编者按：在量化考核、学术GDP挂帅、全球“点对点”搜猎人才风行中国学界之际，富含创造力、凝聚力的学术共同体的诞生，似乎更加成为一个遥不可及的梦。培育学术共同体，事实上已经成为推动中国学术常态发展的头等事情。
被誉为“华南学派”的一群历史人类学家数十年如一日，承上启下，深耕田野，切磋互动，已然自成今日难得一见的有机学术共同体。
开放时代杂志社联合金门大学闽南文化研究所，邀请“华南学派”部分学者及其他相关学者于2016年3月5日至6日在“华南学派”重要田野点之一的金门岛，举办题为“学术共同体”的第三次开放时代工作坊。
与会者根据现场发言内容，撰写了这组笔谈。
如果可以套用库恩（Thomas Samuel Kuhn）关于科学共同体的理论，我认为学术共同体的要义是建构共同遵循的“范式”，其中包括问题意识、价值观、认识论、方法论，等等。我们华南的朋友，虽然有不同的学科背景、不同的研究方向，但都有基本的学术认同，就是要从普通人的经验事实出发，重新理解和解释中国的历史和文化。因此，我们注重民间文献，注重田野调查，力求回到历史现场，从民俗研究历史，这就是历史人类学的研究范式。三十多年来，我们这些朋友可以长期合作，就是因为有这种共同的学术理念。当然，这种学术认同不是一步到位的，而是长期互动的过程。就我个人的体会而言，华南学术共同体的形成与建构，经历了不同的发展阶段，整合了不同的学术资源，可以说是国内外不同学科、不同世代的学者共同努力的结果。
我在学生时代是学明清社会经济史的。我的老师傅衣凌教授，历来主张从民间社会研究中国历史。他告诉我们，不能在图书馆研究社会经济史，必须出去做调查，收集民间的历史资料，所以我在读研究生的时候，就去过福建的大多数地区，收集了许多民间历史文献，如族谱、碑刻、账本、契约、日记、唱本、科仪本，等等。我后来用这些资料写了硕士论文《明清时期闽北乡族地主经济》。当时请来主持答辩的老师说：“你的资料我们都没看过，如果在我们那里是很难通过的。”这就是说，用民间的资料研究中国历史，在当时还是“另类”的，并不被广泛认同。不过，在厦门大学的学术传统中，这种做法有天然的合法性。
在厦门大学历史系，原来有不少老师是林惠祥的弟子，他们受过系统的人类学训练，主要致力于南方民族史研究。我读书的时候，历史系和人类学系开始准备分家，但老师和同学们都在一起上课，大家还有很多共同语言。我当时有一些学人类学的同学，如范可、王铭铭等，我们经常在一起学习和讨论。我早期读人类学的作品，了解人类学的做法，得到了他们的很多启发和帮助。他们后来都出国读书了，但仍然关注和参与华南的研究，和华南的学者始终保持着密切的联系。我的博士论文研究明清时期福建的家庭和宗族，实际上也是借鉴了人类学的研究成果，受到了人类学研究方法的影响。
1984年丁荷生（Kenneth Dean）到厦门大学交流，从事福建道教与民间信仰研究，对我的研究方向有很大的影响。他原来在美国和法国接受汉学训练，主要研究道教的仪式传统，后来去台湾做田野调查。为了追溯台湾道教的历史源流，他转而来福建做田野调查，后来又以福建民间信仰为主要研究方向。他来厦门以后，我们一起跑了很多庙宇，看过很多仪式，同时也收集了很多宗教史资料。在此过程中，我们逐渐形成了共同的学术兴趣，尝试从民间信仰研究社会文化史。我们的合作持续了三十多年，最初是一起编纂《福建宗教碑铭汇编》，后来共同主持了莆田民俗文化调查计划，近年来又一起去东南亚调查华人庙宇与仪式传统。我对民间信仰的认识，主要受益于丁荷生教授，当然也受益于华南的其他朋友。
1986年陈春声到厦门大学读博士，成为闽粤学者合作与交流的桥梁。在此之前，厦门大学和中山大学都承担了国家社科基金重点项目“明清区域社会经济史研究”，但彼此之间并无太多交往。1987年暑假我随陈春声去广州看族谱，初次认识了刘志伟、戴和、罗一星等广东史学界的年轻学者。在广州中山图书馆，我还认识了香港中文大学的科大卫（David Faure）教授，他当时也在查阅广东族谱。我们经常在一起吃饭、聊天。我后来知道，科大卫和萧凤霞正在开展“珠江三角洲传统农村社会文化历史调查计划”，春声、志伟等广东学者已经参与他们的田野调查。1987年底在叶显恩、杨国桢等老一辈学者的操持下，闽粤两地学者在深圳共同主办了“清代区域社会经济史国际学术研讨会”。当时来了很多国内外知名学者，我们几位年轻人负责会务，会后又一起编论文集，学术界开始有“闽粤学派”的说法。
1989年美国斯坦福大学人类学家武雅士（Arthur Wolf）教授得到美国鲁斯基金会（Henry Luce Foundation）的资助，邀请台湾“中研院”民族学所和厦门大学历史系、人类学系、台湾研究所的学者，共同开展“闽台社会文化比较研究计划”。当时的合作模式，主要是由两岸学者各自选择若干农村社区，每个社区调查至少100位老人的个人生活史，然后围绕家庭、婚姻、收养等社会习俗，探讨闽台各地的社会文化差异及其历史成因。这一计划后来推广到江浙地区，吸收了一些上海的学者共同参与调查研究。从1990年到1993年，我每年都到一个社区开展田野调查，访问当地耆老，收集了400多份个人生活史资料。按原定计划，每个参与者都要撰写学术专著，后来因参与者太多而无法落实。不过，我参与这一计划的最大收获，就是认识了一批海内外的一流人类学家，接受了田野调查方法的训练。
20世纪90年代，华南的朋友共同参与了许多国际合作研究计划，其中最重要的是萧凤霞和陈其南主持的“华南传统社会文化形态研究计划”。这一计划的主要参与者是香港、广东、福建的学者，同时还邀请了江西、安徽等地的学者参与合作研究。由于计划的主持人是人类学家，而参与者大多是历史学者，其主要特色是“结合人类学的田野研究和历史学的地方文献分析”，对华南社会文化的主要层面进行深入的历史考察。为了便于比较研究，最初商定的考察重点是祠堂和庙宇，这大概就是“进村找庙”的由来。不过，这一计划的主要贡献，应该是确立了“田野工作坊”的互动模式。当时要求每位参与者都要主办一次田野工作坊，组织所有计划成员考察自己研究的社区，解读当地现存的历史文献。因此，我们每年都要考察几个不同的社区，参加几次不同的田野工作坊。在这些田野工作坊中，每位参与者都要接受严格的检验，不断修正自己的研究成果或解释框架。华南朋友对历史人类学的认同，在很大程度上来自于这些田野工作坊。
1995年夏天科大卫邀请我和丁荷生、宋怡明、蔡志祥、陈春声、刘志伟等到牛津大学中国研究所，参加为期一个月的“闽粤地区国家与地方社会比较研究研讨会”。当时选择研究基础较好的四个地区，即福建省福州地区、莆田地区和广东省潮州地区、珠江三角洲地区，围绕各地历史上的宗族和庙宇，探讨国家制度与地方社会的互动关系。科大卫提出的核心议题之一，就是每个地区最早的祠堂是在什么时候出现的。经过反复讨论和比较，我们发现不同地区之间的社会文化差异，可能与不同历史时期的国家制度密切相关。例如，莆田平原的庙宇系统特别发达，而珠江三角洲的祠堂系统特别发达，这可能是由于两地的开发时间不同，分别受到了宋代和明代国家制度的制约。因此，我们可以通过区域比较研究，揭示中国社会文化发展的时代特征。正是由于这一发现，科大卫后来提出“告别华南研究”，力求通过考察中国其他地区的历史经验，重新反思华南社会文化史的解释模式。他目前主持的香港卓越学科领域研究计划“中国社会的历史人类学”，同样是试图通过区域比较研究，揭示中国社会文化的建构过程与时空特征。
2001年中山大学创建了历史人类学研究中心，并入选教育部人文社会科学重点研究基地。这种“体制内”的学术机构，为华南的朋友提供了更大的活动空间与合作平台。2003年中山大学历史人类学研究中心与香港科技大学华南研究中心合作，共同创办了《历史人类学学刊》；2010年中山大学与香港中文大学合作，共同建设历史人类学研究中心。更为重要的是，自2003年以来，中山大学历史人类学中心与香港大学香港人文社会研究所、香港科技大学华南研究中心合作，连续举办了11届“历史人类学高级研修班”。这一制度化的系列学术活动，最初由赵世瑜教授承办。他把我们带到河北、河南、山西等地的历史现场，使我们的学术视野拓展至大河上下、长城内外。此后，又相继在福建、广东、江西、贵州和东南亚等地举办同类学术活动，参与的学者来自国内外的许多高校和研究机构，总人数多达数百人。与此相关的活动，还有吴密察教授主办的“走进历史田野研习营”（台南）和李孝悌、王鸿泰教授主办的“文献与田野：闽南文化研习营”（金门），以及中山大学历史人类学中心与台湾各高校联合举办的“客家文化夏令营”。每年暑假华南的朋友都会尽可能参加这些学术活动，分别担任“讲师”或“田野导师”。组织这些系列学术活动的意义，不仅在于培养年轻一代的学者，而且在于检验和修正历史人类学研究的范式。
2005—2008年我应邀到中山大学主持“地方文献的历史人类学研究计划”，连续举办了三届“民间历史文献研讨班”。2009年厦门大学建立了民间历史文献研究中心，并开始与哈佛大学费正清研究中心合作，共同开发与建设“中国地方史与民间文献数据库”。此后，每年举办一届“民间历史文献论坛”，邀请各地学者报告新发现的民间历史文献，探讨民间历史文献研究的理论与方法。我们认为，民间文献是在日常生活中形成的历史文献资料，集中反映了普通民众的生存状态与生存策略，因而是历史人类学的主要研究对象。然而，由于受到精英文化与国家制度的制约，民间文献未必都能如实反映社会实践，必须回到具体的历史情境，才有可能揭示民间文献的历史文化内涵。换言之，民间文献研究必须与田野调查相结合，这是历史人类学的应有之义。
回顾华南学术共同体的发展历程，大致可以分为三个阶段：其一是20世纪80年代，华南的朋友已经形成相近的研究取向，开始注重区域研究与田野调查，但尚未形成明确的学术认同，也缺乏密切的学术互动，是华南学术共同体的形成阶段；其二是20世纪90年代，华南的朋友通过合作研究与田野工作坊，开始确立民间文献解读与田野调查相结合的研究方式，力求从普通人的社会实践理解中国的历史与文化，是华南学术共同体的建构阶段；其三是2000年以来，华南的朋友开始走向全国、走向国外，力求寻找更多志同道合的朋友，在各种不同的历史场域检验与修正历史人类学的范式，是华南学术共同体的扩展阶段。时至今日，华南学者的学术视野早已超出华南地区，从事历史人类学研究的学术群体也并不限于华南学者。华南学术共同体或许已经完成历史使命，其存在形式与运作方式都必将有所改变。不过，我相信华南的朋友尝试建立的历史人类学研究范式，以及为此而建立的学术互动与传承机制，至今仍有借鉴意义。
（本文原載《開放時代》2016年第4期學術共同體專題，引用請參考原文。）