摘要：明代桂西俍兵东迁流官区屯驻并在地化是民族迁徙与交往交流交融的重要案例，其在历史进程中有不同的表现：明代东迁的俍兵维护地方秩序、参与地方开发；清朝以后，通过宗族建设、联姻、科考，俍兵俍人进一步融入民、僮人群中；清中后期，当地形成的共有地域文化传统调整着人群关系，同时客民也影响了当地人群的祖源地构想；民国时期，多民族的交融更为明显，各民族团结抗日表现了中华民族共同体意识的进一步增强。在这一历史进程中，多民族交融互动多层次、多维度的结构过程不但是国家制度和官方力量自上而下影响的结果，更是俍瑶僮等族群自下而上主动选择、有意靠近的结果。

关键词：俍兵　俍人　民族迁徙　府江流域　民族交融

明代桂西土兵土民曾多次自桂西向东迁移，他们屯驻后与本地人群形成了多层次的交融互动。已有众多桂西土司土兵的研究，聚焦于土司制度史下的军事问题，或人类学、民族学视野下的民族关系问题；个别学者关注到区域变迁过程及调迁俍兵与地方人群的互动。本文以广西昭平县仙回瑶族乡为例，在地方史志和各类民间文献，以及社庙文化活动等田野调查资料的基础上，讨论明以降府江流域族群生态结构演变，以中下层的土目土兵（俍目俍兵）为对象，关注俍兵东迁后的在地化及与当地各民族交往交流交融的历程，并涉及这一过程中的民众历史记忆。

广西昭平县仙回瑶族乡

一、俍兵东迁府江流域及其活动

（一）“戡乱”与俍兵移守

府江上接兴安，中经桂林、阳朔、平乐、昭平，下达梧州，既连接驻桂林的靖江王藩、广西省三司与驻梧州的两广总督府，也联动中南与华南盐业市场，具有重大政治、军事和商业意义。明代长期用兵于府江以确保两广秩序，正统史观刻画下，地方变乱频发，“戡乱平贼”成为府江流域历史变迁的基调，其背后是民“夷”、官民、官“夷”之间的利益瓜葛和复杂互动。

仙回位于府江支流桂花河中上游，地处昭平、蒙山、荔浦、平乐四县交界，高山峻岭，桂江穿仙回峒而出，很大程度上是明政府巩固昭平县治，保证府江通航的重要基地。史料记称，正德十一年（1516），总督两广都御史陈金等奏称：“府江东西两岸大小桐江、洛口、仙回、古茂、田冲等处猺贼巢穴险远，路道崎岖。……西南与五屯、永安等州所，及断藤峡、朦胧、三黄等处村巢唇齿相联，聚众纠合，劫船杀人，皆名为府江之贼，俱久为府江之患。”各类变乱迫使明王朝引调桂西俍兵介入。

弘治九年（1496），朝臣批准上林州和归德州两地每年各出俍兵一千人驻扎昭平堡轮戍，嘉靖时，广西官府以土族头领岑武及其土兵为中坚力量，弹压影响包括仙回之地在内的小明王、冲天将之乱。隆庆六年，广西巡抚郭应聘以大军镇压府江两岸的瑶僮，将包括仙回在内的众多土地分配给土目耕种，土族头目岑仁被立为仙回土司，率俍兵耕守其地。岑武之后，桂西向武州（今广西天等县）土司子弟黄仲拙成为当地俍兵头目。

乾隆《昭平县志》载：

黄仲拙，见先靖海卫世袭指挥，明初从征交趾有功，题授向武州世袭知州。嘉、隆间府江猺贼猖獗，仲拙让其世职与庶兄，随军征剿樊家三屯、四屯，斩贼首一百零八级，威镇猺蛮。万历十四年，题授古眉寨土廵检，准予世袭。捐资开思勤江大峡、小峡水道，并建造仙回、韦洞城池，厥功茂焉。府江万山夹峙，怪石林立，江中航舰撄之无不糜溃。蔡中丞委仲拙开辟，捐资置器械，率五子勤勚于江浒者三年，至今舟行安稳，仲拙之力也。

乾隆《昭平县志》的此段材料抄于崇祯《昭平县志》。古眉寨土廵检设于万历元年（1571），万历十四年实授。黄仲拙后裔所藏族谱记称，黄仲拙为向武州知州黄彦寿第六子，隆庆六年（1572）随向武州知州黄瑚征战，因功授封仙回古眉土巡检司，万历初因镇压仙回“叛乱”之功兼职韦峒巡检司巡检。族谱所记黄仲拙征战仙回因功获职等事在明代碑刻及官方文献中均有记载，嘉庆《大清一统志》也明确记称：“仙回营在昭平县西北七十里仙回洞，明万历十三年土舍黄仲拙筑城，兼领古眉寨廵司，今废。韦峒营在昭平县东北九十里，明万历八年黄仲拙筑城，有兵戍守。”黄氏及所率俍兵因官府征调而东迁剿乱并定居于府江地区的方式是明代广西俍兵东迁的最主要的模式。

（二）维护秩序参与开发

俍目黄氏协助朝廷平定府江的瑶僮变乱，建筑仙回、韦峒两座城堡，实现明王朝设立昭平县把控府江中游的目标。俍兵在总体上具有维护王朝国家正常秩序的作用，其屯驻边山隘路，也积极参与了地方开发。俍目黄氏建立各姓集团联盟确保对地方的掌控。雍正《平乐府志》记称：“（昭平）县西仙回峒乃猺獞杂居，向分十三哨，地方辽阔，至仙回而进，俱高山峻岭，尽属獞人，以种山为业，不轻岀城市者也。”此中提到的十三哨，正是黄氏把控仙回的组织形式。万历《殿粤要篡》记载仙回称：“仙回营土司，管下东岸，古盘、万钱等堡，耕兵五百四十名。”这些耕兵应受黄氏的十三哨堡联盟节制。时至今日，仙回村民依旧熟悉十三哨的具体地理方位和军事意义。据笔者采集的民间文献和访谈得知，各哨人数在30-50不等，其最初驻扎地点和哨长分别是：一哨广运，郭燮诇；二哨古盘，黄次度；三哨古带，陈林西；四哨古墨，虞登相；五哨古眉，唐际虞；六哨古心，虞登魁；七哨水产巢，黄正中；八哨黄洞，黄正心；九哨竹城，黄肃瞻；十哨朱巷，罗洪山；十一哨大广，杨西陵；十二哨逢冲，杨嘉殖；十三哨古哲，龚兼三。依赖此组织机制，仙回再未出现较大的社会动乱，府江中游的航行安全亦得到一定保障。

区域开发方面，俍目黄氏主持水路疏浚，捐资开府江支流思勤江大峡、小峡水道，并主持山路修建等事。开辟府江事大，官员翁汝进专撰《开府江险滩碑记》录其事，时任官员有两广总督戴燿和张鸣冈、广西按察副使翁汝进、巡抚蔡应科、平乐知府陈启孙等，而黄仲拙正是开辟府江事功最大者，碑文称：“募得土舍黄仲拙，足智有材干，数效急公之义，所制三角船、千觔飞撞、五爪龙、蜈蚣铲诸器，匠心独创。”这些器具成为开辟府江利器：“笼石维舟，架木悬筵，百夫鹄立澜瀑中，前牵后掣，呼声动天，横空下击，角舟所恃，无湍不分；飞撞所摧，无坚不破；龙爪所擎，无根不拔；蜈蚣所削，无峭不平。”黄仲拙本人更是“率其五子及偕来韦峝诸兵，尽忘其寒栗颠顿，与激澜砥柱争数十年之命而竟胜之”。最终历三年而功成。翁汝进称赞开辟府江航道的结果是昭平一带航道由天梗而变为坦途，由山川阻深、声教弗暨，到“天洗瘴疠、运启文明”，深刻反映了俍兵在区域经济开发和社会发展中的积极作用。到清乾隆时，地方志仍称“至今舟行安稳者，仲拙之力也”。清雍正间，黄仲拙裔孙捐资买田作为永远修路田，后刻《昭蒙两路修路田碑记》于祠堂，用于修建通往昭平、蒙山的两条山路。

乾隆《昭平县志》

二、俍兵与当地族群的互动

（一）俍兵与瑶僮及其他外来力量的竞争

俍兵耕守于府江流域的主要目的是应对瑶僮人群。黄仲拙与向武俍兵即因万历年间征剿瑶僮占据的下四屯及白帽山，以及捣白冒巢等功，获得韦峒等处管理权，所谓“修屯守之政，籍贼田归之兵，籍余田归之民”。与黄仲拙同时来到昭平耕守的还有来自迁江的土目黄应宠，史载：“黄应宠，原籍宾州迁江县土目。因明季时铜盘峡盗盘公刚、归化盗盘公强、古哲盗赵公理等出没不常，扰掠居民，奉文调应宠剿平之。给牌戍守归化、佛槽、藤湾三堡地方，给兵田四十一围，粮食不足，任其开垦升科。”此处的藤湾在黄仲拙开辟府江时即为沿江要地，而归化、佛槽又与仙回等地连为一线，因府江“各贼据旧巢为患”，均于万历十三年立营把守。被剿平的盘公刚、盘公强、赵公理等“盗贼”无疑是当地瑶僮，黄应宠等俍兵的四十一围兵田，应是瑶僮人群的原有田产，但在官府主持下划归俍兵。因而，俍兵与瑶僮事实上存在以土地资源为核心的竞争关系。

清初，俍兵集团仍在延续其军事职能。黄氏族谱收录的《平乐府为妖贼叛乱地方事》记称：康熙四年（1664），“永安州群贼”等“统带百十余徒，各执刀枪、旗号至邻界六内村庙中，鸣锣呐喊，口称李王出世，会集阴阳兵将，要六内村归降”。黄联聪率兵三十名前去探查。黄联聪将此事呈报平乐府和府江道，获示谕“仙回内外五村及各村粮长、总老、甲长、兵、撞人等知悉”。此外，本次事件还有“内外五村抚撞雷公震、周建”等向黄联聪通风报信。可见，其时既有称为“撞”的人群已受俍兵管领，又有部分“贼”人仍置于王朝体制外，受俍兵防范。

十三哨建制的推行基于各哨人群认同俍目黄氏的主导地位，但外来力量中也有与黄氏竞争者。民国手抄本《周氏族谱》记称祖先周祖兴来自湖南道州，万历十四年与子周振东迁至昭境英家洞三寨村居住，二十年身居弁员巡检衔。谱序称周祖兴与黄仲拙“齐来仙回征剿猺蛮，开辟府江。二人有功，不幸溺于龙门滩下，其功概居黄公”。谱书正文则指责黄氏为抢夺功劳而用计谋将周祖兴溺于府江岸边的龙头滩中，并附邑庠生杨炳南的题诗云：“楚南原来有祥瑞，行至英家遗住场。为军方至仙乡内，征剿猺蛮功胜强。猺蛮征尽已不昌，开辟府江事亦彰。素与黄兄称兰友，谁意知交起不良。用计溺江堪陋性，肌肤失在水汪洋。奇功概被黄兄夺，尚存一子在仙乡。”成于当代的新谱书直接写明，周祖兴与黄仲拙共同承担疏缮府江之责，黄仲拙妒忌其力能举千斤，恐上司特别对其褒奖，遂在船上设宴将周氏灌醉后用棉被裹体，掷溺于龙门滩下，以夺其功。

以上材料均出于近代，黄仲拙抢夺功劳而溺杀周祖兴一事无其他直接印证材料，但官文记载或可作为佐证。万历《殿粤要纂》记称：仙回为府江两岸重地，建有古眉巡司，附近的田冲营守备也驻于仙回，形成兵势联络；昭平全县共辖有土龙、松柏、秧家、韦峒和仙回共六个土司营，而六司是由“他省无赖谋领把总”，彼此之间往往“多事生祸”。可见，朝廷其时集结在府江流域的军事力量不单有桂西俍兵，还包括来自他省的不同军事力量。此中所记秧家营，又称英家营（英家洞），正与周氏族谱所记祖先出自英家营相合。周氏族谱记述周祖兴有巡检衔，且与黄仲拙一同参与仙回乃至府江的重大历史事件，无疑威胁着黄氏的地位。由此而论，黄仲拙溺杀周祖兴的动机可以成立，今日采集到的文本叙事具有历史原型，我们可从中窥测出明末清初时候外来群体在仙回竞争的记忆，它暗喻了府江流域的某些时代特征。

（二）东迁俍兵在地化及文化融入

黄氏长期主导仙回的地缘政治，直至康熙间被裁，前后121年，共袭四代：黄仲拙（1586-1599）、黄九孝（1600-1631）、黄元资（1632-1664）、黄联聪（1665-1694）。康熙末年，黄联聪给子孙留遗言如下：

昔我曾祖分伯祖及我祖、叔祖之日，俱有亲笔分单，逐一书明于我家谱世系之后。因明末事变乱，韦洞家宅被焚，分单、家谱、田亩册籍罄被焚烧。我家世系逐失其踪，五世以上之祖，皆莫能考，仅得其口传来历而已。崇祯末年，地方残害，人民逃散，田地抛荒。我高祖所遗几处之产业，因无册籍之契可查，逐迷失考矣。至清朝鼎定，韦洞地方逐至被他人呈告归里，一变而为里排矣，仅存我仙回一处。顺治七、八年，我奋力承袭地方，欲继祖父志。因乱田荒，遗数百两。时平乐粮厅白来县征粮，我家系阴（荫）袭土舍官，向我追取，将我羁禁数月。不得已，只得变卖家私，赔纳至破尽。……于康熙元年，世方太平，归我祖遗下之田二百亩，俱为榛棘之黻。我欲自恳而力俱散，只得募人开荒，其所费又不啻一番置买矣。康熙二十五、六年至康熙三十二、三年，与流棍无良辈诘讼，屡以官去俸存告害，欲害我家名色，去我遗田业。

明清易代导致时局动荡，严重冲击府江流域的社会秩序，编民逃散，田地抛荒，黄氏的谱书、田亩册籍也毁于火海，失去名下大量土地凭证。清廷安定广西后，黄氏兼任的韦峒巡检司一职被革除，韦峒纳入县治，编为里排。顺治时期，平乐府粮厅官员让其缴纳银两，甚至将之羁禁数月，黄联聪不得已变卖家产赔钱，黄氏土巡检已然衰败不堪。康熙元年（1662），官府归还给黄联聪两百亩土地。康熙中期，黄联聪的仙回巡检职位已被革除。黄氏的境遇应该是大部分俍兵人群的遭遇，他们在清朝初年失去优势地位，原占耕田多有流失。

遗言的结尾还表明，黄联聪面临困境之时还捐献出八围的田地作为蒸尝费用：“今念伊等贫苦，已分田六十亩与他兄弟四人，经亲人通乡袁景星代作分关，今尚存祖遗四十四围内，将竹城堡前车田八围作为祖蒸尝；尚存六围内，分一围与黄伟侄孙；尚存田五围，尔兄弟每人分得二围半”，作为蒸尝的份额约占黄氏总田产的19％。可见，俍兵人群来到府江流域后也构建出自己的宗族传统。

黄氏的个案展示出俍兵人群东迁至府江流域后对汉文化的认同。他们接受儒家价值观，制造宗族体系，与汉人绅士官员通婚，黄氏族谱多有女性嫁于州县科举士绅的记载，甚至与官至通政司左通政的正三品大员袁景星有姻亲关系。黄氏还通过读书习儒，培养子嗣参加科考来抬升社会阶层，并且的确也沿着这条路径完成了社会阶层的流动：黄联聪生有二子，长子黄正衍为贡生，后任南宁府训导，次子黄正弼为庠生，授为修职郎。此后，黄氏出过3个贡生，国学生及府、州、县庠生20余人，如今的黄氏宗祠还悬挂着道光十六年（1836）广西巡抚为岁贡生黄安世题写的“岁进士”牌匾。

与黄仲拙支相类，迁江土目黄应宠在昭平获兵田屯堡耕守，到清代，其子黄珍被罢戍，三堡开户立籍，应宠后人“通学礼”。可见，失去军事戍守职业后被编入民籍是东迁俍兵族群性标签消失的制度性缘由，而建立宗族、与民通婚、读书向学的士大夫化，以及融入主流意识形态则是俍兵人群的主动选择。最终，俍兵俍人的族群标签逐渐在地方士大夫的族群分类中消失，乾隆《昭平县志》载：“宁化里，民獞杂处，民居其二，獞居一焉。固无猺人与苗人、狼人也。”这条信息是乾隆县志中涉及俍人的唯一记载，意味当时府江流域多数俍兵人群逐渐融入以“民”为主体的族群、以儒家文化为主流的意识形态之中。

（三）瑶僮人群身份转化与民族交融

东迁俍兵进入府江流域后，不少受到招抚的瑶、僮人群被编入里甲户。如万历六年黄仲拙领向武俍兵参与平乱，次年广西巡抚吴文华向朝廷上报称：“上年六月内招抚过昭平等处民贼蛮贼二百三十七村，计男妇二万二千六百余名口，俱经编甲当差。其负固不悛者，擒斩首从贼级三百四十一名颗，俘获贼属一百五十二名。”随着府江流域渐趋稳定，各族群之间虽有隔阂但也呈现稳定的融合趋势。明末清初的儒士钱秉镫作诗《猺獞行》，恰好以仙回为主题，其云：

昭江江边夹板猺，茅屋架在青山腰。男旋女绕坐不卧，斫取松明通夕烧。女儿梳头亦有日，朔日杀豕涂豕膋。夹板囊头发双绾，丈夫耕荒妇采樵。獞女娟娟溪边白，鸦鬟堆漆前覆额。见人欲逝如鸟惊，细折花裾古襞积。猺獞亦杂村民住，村民往往着猺布。能通华语赐以冠，猺中奉之为猺官。獞人并受猺官制，呼我华人皆为帝。仙回洞里多猺田，如今尽属官兵佃。嗟尔猺獞奉官毋犯法，尔不见，仙回之猺田尽没。

本诗展现出清初仙回地域较为和谐的多民族杂居情况。首先描绘瑶僮族群的日常生活习俗，继而指出瑶、僮、民的杂居情况。村民指受编之民，他们与瑶人互相涵化。汉人使用瑶人的织布，瑶人通晓汉语也着汉人装束。同时，钱氏看到僮人受到瑶人管控，极有可能是传达瑶人招僮耕田的习俗。顺治时，黄氏俍兵集团仍占据仙回大部分土地，钱氏遂用俍兵占田一事告诫瑶僮人群尊崇长官，不要挑衅官府的法律秩序，反映了官府通过俍兵俍人稳定瑶、僮、民之间族群关系的实际政策。

至乾隆年间，当地方志中称：“昭平猺獞杂处，猺梗化，獞争田，号称难治。迩来德教日隆，亦无忧其梗化矣。惟獞人争田，其风未息，司此土者不可不急为讲也。”昭平在内的府江流域之瑶人势力不再是主要社会问题，而僮的情况则较复杂：一方面，僮人争田严重，志书中收录多起康乾时僮人因佃田缴税打官司的案件。除抗租外，僮人尝试另编僮户直接向官府缴税，不再由佃主转缴。另一方面，大部分僮人已纳入赋役系统，成为抚民，所谓“国初韦公感作叛，会奉剿平伏，招抚流亡，故獞人名为抚民。今沐教化日久，渐革旧习，有读书游泮中武举者”，不少僮人获得了土地所有权而成为编户齐民。

嘉庆年间，府江流域的赋税征收已经覆盖了瑶僮人群，不同州县的瑶僮人群或多或少都向官府缴纳赋税，地方志记称：“平乐县，獞垦田每亩征米五升，不编差银响银……恭城县，獞田亩九厘，折色米五升……富川县，中则猺塘九厘粮五升，不编差，下则猺田亩九厘粮四升，不编差……贺县，下则獞田亩九厘粮四升……修仁县，中则抚化獞田亩九厘米五升……荔浦县，下则折色猺田亩九厘，不编差……昭平县，上则獞田亩九厘米五升，中则獞田亩同上，下则兵田，獞田亩九厘，折色米二升。”

光绪《平乐县志》

咸丰五年（1855），广西巡抚劳崇光根据平乐地方官报告上奏朝廷称：“该县四冲猺人薙发，衣冠与民人无别，散居一十四村，共四百余户，计丁三四千人，向不读书应考。近年生齿益繁，颇多延师肄业，该县亲往点验团练，索观课艺，多有文理清通。且自军兴以来，该猺民联团御贼，不被匪徒诱胁。叠经跟随团剿捕，均能奋勉出力，杀贼立功，尤属深知大义，应请量予奖励于该县学额内增设猺童学额二名。”劳崇光指出四点：与仙回接壤的平乐县之瑶人在外观上与民人几无区别；尽管瑶人散居，官府已掌握其村数和户数；肯定瑶人主动延师学习接受教化的做法；瑶人在太平天国事件中与民一起组成团练御贼。可见，此时的瑶人已深度接纳国家正统文化，而地方政府和儒家精英也观察到了这种变化并通过申请学额而助推其改变。

三、地域性共同文化的建构

（一）调马舞与社庙联盟

在府江流域，地域性共同文化的构建过程可以透过人群衍生的文化传统进行考察。在仙回，大中村（小峒）马威屯的调马舞和社、庙即是典型案例。马威现有300户左右1000余人，瑶族占70％，最大三姓为龚、陆、周，其中龚姓大部分为瑶族，陆周两姓有瑶族有汉族。

1.调马舞

仙回的调马舞作为瑶族代表性舞蹈于2012年列入广西壮族自治区非物质文化遗产代表性项目，传承人现为周泉先生，他介绍调马舞的起源传说如下：

相传四百年前，仙回有大、中、小三峒。其中小峒（今大中村）只有麦、郭、李三姓。三姓开荒耕耘，相安无事。后来世道不安，有难民唐、龚、周、陆等姓先后从广东、湖南等地迁来，他们向麦、郭、李三姓租田耕耘。后因人口渐增，耕田不足而引发姓氏纷争，麦、郭二姓迁离。当时，社王公巡察人间，便托梦给德高望重的麦姓老人，让众人用纸竹等料扎成马，于每年十二月和次年正月中旬烧香点纸，调马游村，祭拜神社，保证大家和睦共处。老人得梦后即招全寨人商讨，得到各姓支持，调马遂沿袭至今。

上述故事描述的小峒历史整合过程，正与府江流域的历史脉络相合：麦、郭、李三姓可视为本地人群代表（有可能包括了民、瑶、僮），四百年前正是万历开辟府江之时，“难民”的到来折射出官府开发府江流域的历史记忆。麦氏制造社公托梦的故事来主导调马活动，整合人际关系。

调马舞现今被定义为瑶族传统舞蹈，整个仪式由瑶族道公师父组织，其首倡者麦氏应为瑶人。仪式主导者为“瑶”，可理解为是瑶人主动维护自身资源利益而组织地缘联盟以缓解人群冲突的仪式活动。但调马舞仪式的最大特征是参与人群的全覆盖。活动举行时社区人家均要出茶籽油半斤，每人出钱25元；而作为联盟仪式对个体的反馈，调马队伍须游至每家每户，本户人家则适时燃鞭炮和封红包来回应。虽然调马舞现今的仪式活动只限于马威屯，但历史上却广泛流传于仙回“小峒”（今大中村委），俍兵十三哨组织中有竹城哨，其地点在今大中村竹城屯，所以乾隆后形成且参与者覆盖大中村的仪式，是包含竹城哨的俍兵在内的。因此，总体来说，调马舞所反映的，正是历史上各个族群均有参与，为维护地缘人群关系而创造地域共同文化传统的社会面貌。

调马舞

2.社、庙信仰

社、庙信仰是另一种维护地缘人群关系的手段。当地一年十二个月都有节庆，需集中去村社庙宇举行仪式。社的祭祀规则被视为打造一个尊礼守法、守望相助的道义共同体。而社庙祭祀中热烈的气氛，狂放的情绪造成集体情绪的高涨，十分有利于强化群体的凝聚和认同。仙回的社庙成为跨村落联合的社会组织，大中村委马威屯的三合庙即其典型。现今所见三合庙于1995年、2017年两次复建，《三合庙志》碑回顾称：

明末初期，仙回里大中村上威堡，现马威村。居住有郭、麦、周、唐、刘、廖、龚、陆、黄姓氏，在村的村民各住一方，为保平安，信神敬佛。当时用茅草盖房立庙，布有金竹塘高祯庙、村头八庙、土营土围庙。而因某一年狂风大作，一夜间的风将三庙的茅扇飘落降至现在的庙地上。先辈认为是神明显灵，三庙合一，就此建庙谓称：三合庙。三合庙始建乾隆年间，坐北朝南，癸丁正针，分上座下座，堂内敬神敬佛，每年农历九月初九日村民都会在庙宰猪祭神。春节三十年晚户户来上香，三牲礼品奉贡，得此神灵，村民祈福无不应验，户户添丁，朝朝发贵，实为当地百姓求神拜佛福地。

郭、麦、周、唐、刘、廖、龚、陆、黄九姓民为不同社群，他们应该涵括桂东瑶、僮人群，以及桂西东迁俍兵，湘、粤等地移民。乾隆以前，九姓人各自形成高祯庙、八庙、土营土围庙三个信仰祭祀圈，其中的土营土围庙即是耕守俍兵的庙宇。经过妥协后借用狂风将三庙茅扇吹落一起的口径形成新的大信仰祭祀联盟，现今庙内从右到左供奉北帝、孔子、土地公、伏羲、盘古、神农、长生大帝、关公，观音像单列一旁，明显反映出不同人群的信仰整合，即：官府所认可的孔子、关公；俍兵人群祭祀的北帝（明代华南地区的卫所兵堡普遍崇祀北帝）；瑶僮信仰的伏羲、盘古等神明。一年两次的集体祭祀行为持续强化群体间的凝聚力。民国《昭平县志》载：“三合庙，在仙回上马尾村旁，有田租一千余斤。清光绪末，经王大令提充中团初小学校经费，将此庙改为强亚初小学校校舍。”至光绪末年，三合庙拥有固定的田租作活动经费，正是其作为社区组织的显著特征。

借用大风将旧寺庙茅扇吹走而营建新的寺庙是仙回普遍的人群信仰整合传统。又如，该乡茶山村委附近的百灵庙供奉女娲娘娘、神农大帝、盘古王、伏羲大帝、轩辕皇帝、观音，每年四月八、五月端午“吃庙”。庙志碑文称：

本村百灵庙始建于清光绪二十四年，关于此庙的定址曾有一段神奇传说。杨氏村寨原有两座规模不大且简陋的庙宇，一为东南面的南蛇岭；一是东北方的名曰白庙。据说在一个风雨交加的夜晚，大风竟将白庙天面的茅扇吹落到今百灵庙的所在。众人深觉此必神明的点化，遂由鄢云开、李绥泰、何元昌等人主持建造。此后岁岁的农历四月初八日五月初五日举行祭祀，香火旺盛。

上述文化格局提示我们，府江流域社群间的结盟和仪式活动持续地密切着人群关系，实质上是各民族群体借助文化途径自发构建地域共同文化传统的表现。

（二）华夏祖源地构想

明清府江地区是多族群聚居地，除俍兵外，府江的稳定通航也吸引众多湖湘闽粤客民移居本地，乾隆《昭平县志》记称：“文化里，离城二百二十五里，前属猺獞，王化不及。至万历六年，始平伏。一里分为十排，丈田定赋，招佃耕输。一、二、三、四、五、十排，系邻省迁居之民开户立籍，六、七、八、九排，系平伏招抚之獞人开户立籍。”又称：“（宁化里）民、獞杂处，獞为土著，余者皆来自粤东。”以及“（昭平里）里民甚稀。商贾胥吏，半属粤在楚南之人”。

笔者先后于2016年和2021年在仙回进行共计23天的田野调查，采集到18个姓氏的31套族谱。总体上看，除个别俍目及军事头目的谱本可明确是在清初编撰之外，其余各姓谱本大多为晚清民国所编（现当代重修）。因此，这些谱本主要是晚清民国时期编写者的有意识表达，可概括如下：

1.透过族谱所记各姓祖先的移民故事可反映出人群祖源地的多样性，正与地区历史进程相一致

明清仙回地区有桂西及湖广军事移民，如前述黄仲拙的桂西土舍身份，周祖兴的湖广军事头目身份。此外，仙回大中村委会马威片区（含8个屯）的龚氏亦称其先祖自湖南过来平乱，其族谱记称：一世祖宏猷公在明末从湖南迁居广西平乐大里村，清初府江一带仍动乱不止，守戍仙回的李魁元、唐永祚、郭变条等头目无能为力，顺治时龚宏猷取代李魁元，获得头目田三围半，参与平乱并战死，当时户籍管理严格，龚宏猷并未能入籍仙回。其时仙回大中村大姓为唐氏，龚氏于是与唐氏结拜为兄弟，遂合法获得了入住权。现今龚氏此支会单独在农历七月十一日庆祝本姓族节，纪念祖先搬迁到本村居住，本村唐氏也会参加。龚、唐二姓祖先结盟故事提供了龚氏在地化的合法性，他们的移民故事中，既有上层官府授权的要素，又有下层当地人群承认的要素，正符合府江流域历史进程的逻辑。

仙回还有来自闽粤的客商或山民。前述茶山村百灵庙合庙时的主持之一为李绥泰，笔者在茶山村委杨村所见这些李氏族人说客家话，族老收藏的宣统三年（1911）手抄谱是其曾祖父（生于光绪三年，拔贡）赴广东寻祖后编撰，该谱将始祖记为广东嘉应州长乐县李敏，十二世迁居惠州后开始有详细婚配、生葬及迁居经历等记载，说明十二世之后世系较可信。其中十二世（法名李封五郎，妣潘金五娘）和十三世（法名李万大郞，妣丁大一娘）的典型“郎名”命名方式，可推测其与杂居闽赣粤的瑶、畲、客人群的密切关联。谱记本支嘉庆初由肇庆恩平县迁广西永安州，道光十三年（1833）十九世玉财定居仙回。谱中有后代返恩平祭祀玉财墓及玉财之母墓地在永安州争讼的记载，故可明确其外来移民身份的真实性。此支李氏是典型的粤商，谱记玉财之父“以工艺游于交趾，见其地可谋生意，遂复偕弟桔森、姪玉龙同往经营商业”，是奔波于安南的商人；玉财本人最初贸易为生，“附近富室见其勤俭淳朴，咸肯借贷信顾，即屡有负欠仍不苛责偿还”，迁仙回后“始专务农，继兼贸易”。

2.华夏祖源地故事

在仙回当地的族谱可见普遍的华夏祖源地故事，这种华夏祖源地故事虽有不同的叙述但可归纳出一般性的结构：其一，同一姓氏的通谱性族谱往往统合了不同来源地、不同族群身份（包括汉、壮、瑶各族）的群众。其二，华夏祖源地构想呈阶梯式递进：一方面，清以降客民的在地化引导一些瑶僮去塑造祖源地为湖湘闽粤等地的说辞；另一方面，湖湘闽粤等地的客民则又将先祖追述至更为核心的华夏圈如陇西、江夏、山东等（有些瑶僮人群的新谱也可能直接接入华夏圏）。这些祖源地传说往往嫁接到来自广东珠玑巷、福建宁化石璧、山东青州白马等结构性版本的祖先故事之上。

本地瑶僮祖源地构拟的最普遍说辞是祖先来自广东珠矶巷的模式化版本。笔者在当地采集到的茶山村韦氏、上古盘玉氏、鹿鸣村陆氏、新隆村何氏、崩塘村覃氏、上古舒村黄氏、大旺和太平村农氏、中垌杨氏、新中村黄氏等姓族谱均记载祖先自珠玑巷迁至仙回，而万前村梁氏、古盘村林氏也有来自珠矶巷的口头记忆。笔者前期研究曾指出，与珠江三角洲不同，西江中游的珠玑巷祖先故事的说辞，流传时间更晚，珠玑巷所在方位和名称也变换不定，多数情况下只是以讹传讹的名词，有明显由口传到文字的过程，叙述者的本地人身份较突出，笔者发现此认知也适用府江流域。仙回族谱关于珠玑巷的故事与西江中游如出一辙，大多如仙回茅坪小亮村盘氏（自称“真瑶”）的《太公宗支部》关于先祖只有一句“盘唐二姓在海南岸广东道仙明保得社猪鸡巷口竹叶树安扎”，再无其他信息。“猪鸡巷”明显是以讹传讹的地点而非真的祖源地。此类珠玑巷移民传说属于有意识创建广东移民身份以构建贴合客民群体认同的行为，而集体的有意识则反映出对于来自华夏正统身份认同的无意识（珠矶巷正位于中原进入岭南主渠道的隘口）。正如赵世瑜所论，与其将类似珠玑巷的移民传说理解为对原乡的历史记忆和地域认同，不如看成为在现居地地域认同形成过程中的工具。

唐晓涛《俍傜何在：明清广西浔州府的族群变迁》

将祖源地追溯到华夏，攀附文化武功卓著的中原世家大族几乎是晚清民国以后各姓族谱的普遍现象，可谓殊途同归。如前述有郎名传统的茶山村李氏，其族谱编撰者为拔贡生，谱中收录的雍正十三年（1735）《始祖火德祠薄序》就追溯其先祖出自陇西，宦游长汀，宋末迁上杭。

此序抄自广东，属于祖先来自福建宁化石璧的客家人祖源地故事的结构性版本。学者认为，“宁化石壁”祖源地故事除了如同北方洪洞大槐树一般表达移民迁徙的实质之外，还有“汉化”及认同中原正统的文化意蕴。显然李谱书写的核心要义是强调祖先来自华夏而非本地“蛮夷”。又如俍兵头目黄仲拙的后裔虽然已与桂西向武州（今天等县）黄氏土知州后人建立联系，但无论是建在昭平县城的两座黄氏祠堂，还是仙回黄氏与天等县黄氏合编的最新族谱，均强调他们同出自中原“江夏黄氏”，并与许多俍兵后裔（以及桂西壮族）一样，套用类似“山东青州白马”的来自华夏祖源地的说辞。

在仙回采集到的《仙回吴氏家乘》提供了当地人群如何受到汉人宗族制度的影响的有趣个案。此支吴氏在光绪间由昭平县城厢迁入仙回，祖先来源复杂：其一是来自博白县的吴伯龄。伯龄与何氏太婆生廷旺后去世，何氏招赘伍姓男子生子廷彦，道光间，廷旺廷彦迁昭平县城厢，廷彦无嗣，收继光承嗣；其二是养子继光的先祖吴三十九郎。吴氏谱中记载了吴三十九郎世系，称其来自广东翁源，生念一郎，至五世时陈氏太婆妙太生三子，万历间三子奉妙太金骸迁入昭平北陀，陈氏妙太成为吴姓的广西始祖，传至十五世继光出嗣吴廷彦，随后继光于光绪十八年（1896）迁入仙回。以上十分复杂的情况实际上属于瑶僮的婚俗传统，即招赘婚及两头承姓模式，比如何氏太婆招赘伍氏生子姓吴，养子继光先祖的郎名及女性始祖等，这些在汉人宗法关系中不可能出现的谱系也被记录下来。可见这支吴氏原先并无汉人的男性单一承嗣的宗族谱系模式，民国年间当他们编谱时，依据祖先的口头记忆，原先的婚俗传统以文字形式被保留下来。这提示了他们受汉人宗法关系影响的当地人群的身份。

总之，移民带来的粤湘闽的祖源地传说获得当地族群的响应，反映出清中后期府江流域族群关系的密切化，颇有共同筑建根基历史的性质，更折射出地域文化的正统化过程及民众对中原及汉儒文化的集体认同。

四、府江流域的民族融和与中华民族认同的增强

1920年，黄氏后人为黄仲拙重立墓志铭颂赞其功德：“盖以公亲剚及于元恶之胸，其丑类悉尽，歼蛮惟反覆。公存则畏威率服，公殁则不无死灰复燃之虑。况苗瑶杂处，种族消融，苗瑶化悉，人皆平等，特揭而表之。”笔者认为，黄氏后人关于“种族消融，苗瑶化悉，人皆平等”等历史的描述，更多反映了清末以来仙回地区社会精英对现实民族关系的理解。

民国中期，广西教育厅主办的《广西行政月刊》刊发《昭平县苗族社会状况调查表》，表内要点可整理如下：

一是瑶人在当地居住较久，分古哲瑶和平山瑶两支系；二是瑶人丧葬制度与汉人几无区别，惟礼节更为简单，男子均着汉装；三是瑶人多懂汉语，但知晓汉文者极少；四是钱币、度量衡制度与汉人同；五是与汉人甚少来往，但亦无仇视；六是与僮人常来往，感情颇能联络；七是瑶人锄山耕植之外，并无其他职业，贸易则以物易物；八是该县瑶人均被编入到区团中，古哲瑶有头目作为村长，如瑶人犯事则由该头目监禁；九是该县古哲瑶已照地方自治条例编成乡村甲，已被汉人同化，平山瑶墨守旧俗，尚无组织。

调查内容表明，府江中游地带在晚清、民国初期的族群关系基础上，融合状态进一步深化。被称为“苗（蛮）”者只剩下“瑶”而不再有俍僮人群，而且两支瑶人其中一支已编入村甲，说明已经体制化。同时，瑶人与僮人关系也更密切，原先频繁的僮人争田抗租事件基本平息，所以民国地方志称“昭平猺獞杂处。在明末清初时代，猺人梗化，獞人争田，数十年纷扰不休。现已革面洗心，相安无事矣”。实际上，民国中期的族群融和格局已然使得府江流域完全形成各民族／族群“你中有我，我中有你”的居住空间。

晚清以来，中国人“对他自觉为我”的意识日益明晰，中华民族认同经历了从自在向自觉的转变，而在近代共同反抗侵略的过程中，各民族之间团结日益增强，休戚与共的命运共同体意识不断增强。抗战后期，日军占领桂林，昭平县成为广西省府战略物资和国内文化名流聚集的后方。日军占领蒙山后，经仙回大厄岭侵入昭平，仙回成为对抗外虏的战场。时任昭平县长的韦瑞霖先生正是祖先来自东兰的俍兵后裔，据韦氏族谱所记，瑞霖先祖于明中期自东兰迁永福守隘，后落籍石门。其时，韦县长带领包括昭平民（俍）、瑶、僮各族民众奋起抗战，在昭平复刊《广西日报》，救助被日军击落的美国飞虎队队员，在艰难条件下创造了广西省府存放昭平战略物资完好无损的奇迹。仙回战场上，他赋诗明志：“昼夜频传战鼓声，共将孤忿聚山城。十年寇扰天昏黑，此日嘤鸣句俊新。漓水有情秋碧绿，昭州敌忾气纵横。恨当痛饮倭凶血，不斩楼兰不罢兵”。这位俍兵后裔已然是与昭平人民同仇敌忾、对抗倭凶、慨然以抗战胜利为目标、“不斩楼兰不罢兵”的中华民族英雄。府江流域各民族群众的团结抗日，正是中华民族命运与共的共同体意识的具体表达。

五、结　语

俍兵俍人的民族迁移及与本地族群交往交流交融过程，在移民史及民族关系史研究中，提供了细致剖析中华民族多元一体格局结构过程的独特案例。通过本文的研究，可以得到如下认识：府江流域多民族历史上的交融互动，生动再现了汉、俍、瑶、僮人群作为中华民族共生共融整体中的组成部分，认同中华文化的集体行为。一方面，由桂西入迁府江流域的俍兵人群与本地瑶僮汉及外来移民的互动融合，既有王朝国家制度的塑造（如征调俍兵、编户齐民、赋税征收等），也离不开主体人群的自发行为。和平稳定环境下各族群交往交流进一步深入，不同来源不同族源的人群借助移民故事、通过制造本地文化传统来调节彼此关系，并借助社庙信仰整合人群关系，创造了共同的文化传统。另一方面，受粤东、湖湘、闽南、梅潮等地客民影响，桂东岭西地区包括瑶僮在内的当地人群和来自桂西的俍兵俍人在建构祖源地谱系时，套用了来自山东青州、粤东、湖湘、福建等地的祖先故事，其背后的共同话语是认同来自中原或来自更早进入国家正统文化体系的地区，这反映的正是边疆人群参与中华文化建构的趋向。

（本文經作者授權發佈。原載《民族研究》2023年第4期，頁94-105。註釋從略，引用請參考原文。）