摘要：一般认为，宋元时期泉州的穆斯林移民往往是自“海上丝绸之路”来华的商人和传教士。然而，通过重新审视泉州伊斯兰教墓碑的艺术风格及铭文信息，发现这一群体的身份构成可能不仅有商人和传教士，也可能还有刻工、军士和抄写员等；其来源地或包括波斯、中亚，甚至东南亚等；除海路外，他们也可能自陆路来华；在动因上或涵盖了经济、传教及蒙古东征等因素。虽然仅仅通过墓碑及其碑文无法掌握全部的外来人员的身份信息，但从墓碑重构出穆斯林移民构成的多元性，也展现了我国东南沿海与西部地区回族起源的相关性，以及元末泉州穆斯林外迁对其后中外海交史的作用。
关键词：元代 泉州 移民 回族 海外交通
在世界不同的宗教和文化中，墓碑通常是连接生者与逝者的媒介，亦是一种对死亡态度的文化表现。伊斯兰教认为逝者生前的行为将决定其在坟墓中的待遇，因而伊斯兰教墓
碑的内容，往往表现出逝者的虔诚及德行；而对于客死他乡的穆斯林移民，墓碑的形制又成为他们与故土的纽带。泉州作为“海上丝绸之路”的起点，在宋元时期吸引了大批穆斯林前来经商，其中不少穆斯林客商去世后便埋葬在泉州。据考古资料显示，自20世纪20年代始，泉州多地发现伊斯兰教石刻二百余方，其中不少是这一群体的墓碑。通过物理构成以及铭文信息分析，发现这些伊斯兰教石刻中的墓碑不仅体现出宋元时期泉州的繁荣，而且展现了穆斯林移民对泉州回族起源、民族融合与中外文化交流等的多元影响。
有关福建地区的宗教和穆斯林移民，已有许多通论式的研究。学界普遍认为，虽然泉州至迟在唐代已成为对外贸易港口，但彼时的客商通常于晚年返回原籍，并不涉及移民；而由于元廷对泉州海外贸易的支持，以及对色目人的相关优待、蕃汉通婚等政策，海外穆斯林移民至泉州的高峰期应当在元代，且这些移民在吸收汉文化的过程中逐渐形成今天沿海地区的回族。同时，随着泉州等地伊斯兰教石刻的陆续发现，吴文良、陈达生等学界先驱投身于碑文的识读、翻译及考据。在此基础上，学术界涌现了一批针对泉州伊斯兰教石刻的研究。
然而，一如学界对“海上丝绸之路”的共识，大多数针对泉州的研究都将研究重点放在从海路来华贸易的阿拉伯和波斯商人、传教士身上，而对其他地区移民，如中亚各地穆斯林，或着墨不多，或未作深入探讨。事实上，泉州出土的伊斯兰教墓碑显示，元代泉州穆斯林移民并不仅仅来自波斯，或也来自土耳其、阿拉伯以及中亚等更广阔的其他地区；并且，在身份上除了商人和传教士，也可能涵盖了刻工、抄写员等职业；他们来华的路径不仅有“海上丝绸之路”，也有“陆上丝绸之路”，其中后者或与蒙古西征有关。故此，本研究以伊斯兰教墓碑为切入点，在前人研究的基础上，通过分析其艺术风格，重新审视墓碑所透露的移民来源、身份、来华路径与动因，进一步还原元代泉州移民构成的多元性，以及泉州在亚洲各地文化交流过程中的重要作用。
一、元代泉州穆斯林移民的来源及身份
按一般提法，元代泉州等沿海地区在“海上丝绸之路”的加持下辉煌空前，吸引了大批信仰基督教和天主教的欧洲人，信仰印度教的印度人，以及信仰伊斯兰教的穆斯林来泉侨居。而其中的穆斯林移民，大都被认为是波斯或阿拉伯半岛国家的商人及精英。然而，墓碑作为一种物质文化遗存，或直接或间接地透露出某些可能被以往历史学忽略的信息，透过泉州发现的伊斯兰教墓碑的形制、艺术风格及铭文，可以管窥泉州穆斯林移民的可能来源以及职业，即在元代沿海地区穆斯林移民的群体中，不仅包括波斯、阿拉伯国家的移民，且可能有部分中亚、土耳其等地区的移民，在墓碑生产制作的过程中，他们或也充当了出资主顾、文字抄写员、刻字工等商人和传教士之外的重要角色。
整体上看，泉州的元代伊斯兰教墓碑碑顶均呈尖拱状，碑四缘亦有浮雕边框，底部或有榫，兼有单、双面雕刻，所采用的阿拉伯文字体主要包括“库法体”（kufic）、“纳斯赫体”（naskh）和“苏鲁斯体”（thuluth）。而根据雕刻工艺区分，大致可以分为Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ三种形制，以及这三种形制的变体。其中Ⅰ类墓碑数量最多，铭文横向平铺于碑面，阴刻阿拉伯文或波斯文，少数见汉文，墓碑高度在60-77厘米之间，在时间上最早见于回历567年（1171），最晚至回历788年（1386）；Ⅱ类墓碑铭文呈浮雕式阳刻，排列形式多为碑阳横7行、碑阴横5行，仅见阿拉伯文和少量波斯文，高度区间为50-90厘米，时间跨度在回历672-789年（1272-1387）；Ⅲ类墓碑铭文浮雕式阳刻，每行文字横向置于独立的方形界格内，混有阿拉伯文和波斯文，高度在55-91厘米间，时间跨度在回历676-767年（1277-1367）。Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ类墓碑示意图见图1。以下分别就墓碑形制、图像象征以及铭文进行讨论，并将其与同时期其他海外宗教墓碑进行比较。
（一）墓碑形制与雕刻技法
首先，墓碑的形制或透露刻工的可能来源。Ⅰ类墓碑的出现时间早于其他两类百余年，且在数量上也大幅超过其他两类墓碑，这或许是因为阴刻技法较浮雕而言更为简便，本土刻工易操作的缘故。事实上，世界上很多文明的石刻艺术都起始于阴刻，类似于Ⅰ类墓碑的形制甚至可以追溯至回历71年（691）一块位于埃及阿斯旺地区的伊斯兰教墓碑上。然而，在13-14世纪的伊斯兰世界中，Ⅰ类形制和工艺的墓碑较其他两类并不常见，反观中国的墓碑却常用阴刻工艺：宋元时期的汉制墓碑大体承袭了隋唐制式，即螭首、碑身、龟趺的范式，铭文多竖行阴刻于碑身。而Ⅰ类墓碑则是融合性的，以伊斯兰艺术形式承载汉制阴刻雕工。文化的传播往往是双向的，这类墓碑所反映的正是两种文化在雕刻艺术上的碰撞：伊斯兰艺术的适应性、传统汉式雕刻工艺的持久性、文化交融早期所追求的简便性，这些在Ⅰ类墓碑的形制和雕刻技法中已臻化境。实际来说，这种现象在伊斯兰文化东渐的过程中并不罕见，在同时期泰国西南部北大年的皇室墓碑上，便出现了当地传统印度教莲花图案搭配伊斯兰教铭文的艺术形式。透过这类融合性墓碑以及早期Ⅰ类墓碑朴拙的阿拉伯文书写，或可以推断：在伊斯兰教传播至亚洲的早期，本土刻工以当地已成熟的雕刻技巧，承担了外来文化产品的雕刻，如《晋江鉴湖张氏宗谱》载南宋时张氏有族人仲歌，其人为泉州知名的石匠，善雕浮图花卉等非传统造型，甚至“晋、南、同宫阙，泰半着手”。
Ⅱ类、Ⅲ类墓碑在形制上的差别仅体现在界格的有无，前者或为后者的简易变体。而Ⅲ类墓碑采用的浮雕式阳刻以及界格的技法，是伊斯兰世界所普遍流行的形式，时至今日依旧出现在各地的穆斯林公墓中。这种雕刻形式在13-14世纪已十分成熟，且分布极为广泛，东至中国的东南沿海，西抵圣城耶路撒冷的马米拉公墓；此外在东南亚的印度、马来西亚等地亦发现了使用该形制装饰的墓碑、里程碑等石刻。不同于Ⅰ类墓碑阴刻出字母的形状，Ⅱ、Ⅲ类墓碑采用的是一种新的平切浮雕工艺，即在龛的平面内凿出字母周围的空间，以显示浮雕效果。这便意味着墓碑或通体进口，或需要新的雕刻技能，甚至新的雕刻工具，而后者必然不是传统且成熟的中国刻工能一蹴而就的，势必需要引入伊斯兰艺术更为发达地区的刻工。彼时的西印度肯帕德港，在从德里苏丹国等已伊斯兰化的地区习得该雕刻技巧后，一跃成为印度洋的墓碑生产和出口大宗，其雕刻的该形制伊斯兰教墓碑远销非洲、阿拉伯半岛、中东以及东南亚各地。而从尖拱和铭文的处理方式看，泉州的墓碑似乎更接近于印度、东南亚各地的雕刻，故该类墓碑的雕刻工艺或经由印度或东南亚各地刻工引入福建。
总的来说，三类墓碑在早期通常使用刮刻，整体质感较为粗糙；而在晚期不论在材质还是雕刻工艺上都更为精致，且不少墓碑表面磨光。然而，虽然研究者普遍认为元代伊斯兰教墓碑在形制上没有遵循统一的范式，且上述三类墓碑高度范围上大致重合，但身份显赫者，如胡阿吉、哈只、谢赫、贵族的墓碑，一般要比同类型的普通穆斯林墓碑高出许多，图2显示了不同身份的三类墓碑的高度差异。可以看出，地位显赫者之间的墓碑高度并无明显差异，但其墓碑高度平均高出无头衔者墓碑约15-20厘米，这一将墓主身份地位和墓碑高度联系的传统似乎来自塞尔柱时期的土耳其阿赫拉特地区，后逐渐运用在印度德里苏丹国和东南亚各地。
（二）图像象征
无独有偶，三类墓碑的图像象征亦拥有不同区域的文化语境，或许暗示了刻工的来源以及墓主的教派倾向。图像一般具有两层含义，其一是基于视觉的直观含义，其二是基于信仰和文化的象征含义。直观上看，泉州出土的墓碑呈尖拱状的碑顶，相较于同时期汉制矩形墓碑有所不同，其从两侧向中间收束的类三角式尖拱顶，在视觉上造成向上延伸的效果。然区别于常见伊斯兰教清真寺尖拱式碑顶，泉州的三类墓碑碑顶在从两侧向中间收束的过程中，有沿中轴对称、斜向延展的拱形，进而在整体造型上营造出伊斯兰教祭坛的形象。祭坛是清真寺的主要元素之一，是光明和真主显现之地。在伊斯兰文化中祭坛也作天堂之门的象征，代表了逝者和生者世界的联系，亦象征着灵魂超越尘世进入天堂的过程，该类型的图像广泛存在于伊斯兰时期的阿塞拜疆和阿尔达比勒地区的墓地中。此外，其他泉州伊斯兰教墓葬群中发现的如新月、云月等艺术装饰，皆是中亚地区常见的宗教图像。这些源于中亚的形象或说明：元代西域工匠或其后裔也活跃在我国沿海地区，史载元代建筑师也黑迭儿丁便是“户饶良匠”的“西域大食国人”，任元廷官方土木工程“庐帐”的长官，统领“诸色人匠”，其工作即包括“伐石运甓，缩版覆篑”。
此外，Ⅱ类墓碑多使用碑阳横7行、碑阴横5行的雕刻范式，似乎也是伊斯兰教中的某种图像象征。一方面，在伊朗人的观念及伊斯兰教思想中，人们相信存在七个等级的天堂，根据《古兰经》的经文和注释，最高程度的精神幸福便是进入天堂的第七层；另一方面，数字7和5在伊斯兰教的苏非主义中具有很高的地位，分别暗示了自我的阶段和祈祷的数量。同时，苏非派认为统一的象征意味着教旨中虔诚的实现。这便意味着，遵守统一范式的Ⅱ类墓碑墓主很有可能属于苏非派，即穆斯林中的禁欲苦行及神秘主义者。苏非主义自8世纪中叶在伊拉克和呼罗珊地区兴起，并在12世纪伊始发展起各类苏非派教会，分别活跃在波斯、中亚、安纳托利亚和印度等地。伊本·白图泰（Ibn Battuta）曾明确记述过元代广州以及杭州的苏非主义者，加之泉州的Ⅱ类墓碑，以及墓主苏非派教师胡阿吉、教长谢赫的头衔，可以从侧面说明13-14世纪时，苏非主义已通过波斯、印度及中亚等地传入我国东南沿海，并且教徒在死后选择该图像墓碑暗示教派信息。
（三）铭文及字体
墓碑铭文则展示了刻工创作时文学范式的可能来源。首先，三类墓碑在铭文的内容上通常都始于《古兰经》选段，这是伊斯兰世界中丧礼中的普遍传统，以期让生者祷告，为死者创造功绩。另常见于东南沿海地区伊斯兰教墓碑的格言“死于异乡者，即为殉教而死”及其变体，常被学者认为是独属于元代中国穆斯林移民对伊斯兰精神故国的乡愁，但某些证据显示，这一格言起初兴起于公元9世纪的波斯格兹温地区，或与苏非主义有关。此外，一方以汉字呈现的铭文出现了“泣血”的范式，或能与周密于杭州所见回回送终时“眷属皆剺面……躃踊号泣”的习俗相联系，这一“割面血泪”的传统似乎是中亚各地穆斯林表达对死者悲伤和尊重的仪式，与汉制墓志中的“泣血”巧妙双关。值得注意的是，一些东南沿海的伊斯兰教墓碑上还出现了波斯古典文学家萨迪（Sa`di）诗歌的早期版本，张鸿年亦认为伊本·白图泰在游历杭州时，听见中国歌手吟诵的内容便是萨迪的诗句。萨迪卒于1291年，远早于东南沿海墓碑及伊本·白图泰来华的14世纪中叶，然而其重返设拉子后较为成熟的创作却未见于沿海地区，反之出现的是创作于流亡期间的早期版本，或透露出这些诗句是经由其流亡地传入中国东南沿海：包括安纳托利亚、叙利亚、埃及和伊拉克、布哈拉、新疆喀什等地，而非沿海的波斯设拉子。
在字体方面，泉州的元代伊斯兰教墓碑多采用“苏鲁斯体”和“纳斯赫体”等10世纪发展起来的新式圆体书法，这些娴熟的字体雕刻意味着，在墓碑制作过程中必定有书法家和抄写员的介入。同入仕的汉人书法家赵孟頫一般，元廷也吸纳了不少回回书法家，如《元史》中“尤工其国字语”的奕赫抵雅尔丁。并且，根据一些方志记述，福建地方政府机构中也设有“回回译史”，其职能类似于编译簿籍的文字工作，如回回译史买述丁，“捣治方厚尺纸为叶，以木笔挑书普速蛮字”。而汉式书法石刻中，书家极少以“书丹”的形式直接参与，而是经由临摹者“钩描”后交由刻工批量生产。同样，各地伊斯兰石刻中也有类似的、将《古兰经》和书法批量复制的抄写员（copyist）存在。一方面，彼时的“苏鲁斯体”正作为建筑和石刻装饰，流行于安纳托利亚以及印度德里苏丹国，并有大量抄写员活跃其中，联系前文印度肯帕德港的墓碑出口贸易，知该种字体和抄写员或自印度经海路来华；另一方面，据现存最早的北京《古兰经》手稿（1401）显示，其使用的“纳斯赫体”及“穆哈卡克体”（muh aqqaq）的行文布局，都源于13-14世纪的伊拉克－安纳托利亚－伊朗西北部的风格，这些安纳托利亚和阿塞拜疆制作书法手稿，或经苏非主义者之手穿过中亚和草原来到中原地区。
进一步地，如传统金石学，墓碑铭文直接展示了墓主的相关籍贯信息。要解释这一线索，首先应当了解阿拉伯人的姓名构成。阿拉伯的姓名称谓包括名字（al-ism），即本名；绰号（al-kunia），即亲缘称谓；以及别号（al-lagab），可以包括场合、地域、国别和部族等元素。在泉州和国内其他地区出土的元代伊斯兰教墓碑中，多方墓主的姓名别号中包含了“籍贯”（Nisba），或展示了墓主移民的来源地。但是，类似于中文语境中的“祖籍”，Nisba有时也可能代表墓主家族的祖籍或居住地，实际上该墓主可能并非由该地迁入，如杭州便有一方墓碑显示墓主来自元大都汗巴里城（Khanbaliq）。表1列出了泉州已发现含有籍贯信息的伊斯兰教墓碑，以及墓主逝世时间前后统治当地的政治势力。
从表1可以看出：一方面，元代泉州的穆斯林移民来源，除却人们熟知的“海上丝绸之路”沿线地区，还出现了如阿塞拜疆、呼罗珊、河中、花剌子模等内陆国家和地区，这在很大程度上显示了元代泉州移民的多元性。事实上，这些来自阿拉伯半岛、中亚及西亚等地的穆斯林墓主，虽然在种族、语言上存在差异，但都共同信仰伊斯兰教，且在一定程度上受到了波斯文化的影响。一些学者将这些地缘上横跨中、西亚，并将影响力延伸至印度河流域的文化称为“伊朗文化大陆”，在该文化圈中，大多数人都拥有共同的宗教信仰和社会文化传统。另一方面，这些墓主的籍贯地在其逝世时间前后，大多数被纳入过蒙古帝国的版图。虽然上述移民的来源林林总总，但不难看出，元代伊斯兰教墓碑是各地移民专业技能混合的结果。
（四）兼与其他海外宗教墓碑比较
前文已述，元代泉州作为连通中西的世界级大港，吸引了众多海外侨民来此寓居，如信仰基督教和天主教的欧洲人、信仰婆罗门教的印度人，以及信仰摩尼教的中亚人等，一部分侨民同穆斯林一样，亦在死后留下极具特色的宗教墓碑。通过将伊斯兰教墓碑与其他宗教墓碑比较，或更能明晰穆斯林移民的构成。
从总体来看，根据目前的考古资料，基督教墓碑和伊斯兰教墓碑数量最多，样式也最具相关性。而传统基督教墓碑造型，一般为顶部切割为三角形的矩形石碑，但在尖拱及浮雕边框的处理方式上，泉州基督教墓碑和伊斯兰教墓碑在同时期内几乎没有差别。二者在信仰上并无太多共性，且二者教徒关系几近对立，甚至有基督教传教士将伊斯兰教徒最忌恶的钟悬挂至穆斯林社区中央的纪事。然泉州遗留的这两类宗教墓碑，均选取了相同的母题范式，加之前文所述的象征与碑身大小，或可以推测基督教徒在墓碑形制上并没有太多选择，而是统一采购于专门的“母碑”生产商，即批量生产同一仅雕刻造型“母碑”者，而后，主顾再根据死者信仰和教派，找到其他雕刻者进行铭文和图像的二次加工。
雕刻技法层面。就目前已发现的泉州宗教石刻，除伊斯兰教墓碑以外的所有宗教墓碑，对文字的处理均采取阴刻，且处理的成熟度远不及伊斯兰教墓碑。可以说就碑文的处理方式来看，伊斯兰教墓碑所采用的浮雕式阳刻，在彼时的海外宗教墓碑中独树一帜，应当有专门处理浮雕文字的刻工存在。此外，在泉州婆罗门教石刻中，虽然不见浮雕文字，但也大量地出现了采用印度-东南亚风格浮雕技法所雕刻的人物及图像。这些证据无疑使得泉州的穆斯林移民构成中，还可能包括拥有自印度-东南亚来的专业浮雕技能的刻工这一推测，更具有说服力。
铭文及字体层面。前文已述，泉州墓碑上出现了如“苏鲁斯体”和“纳斯赫体”等几种阿拉伯文书法。同样，泉州的基督教墓碑上亦出现了叙利亚文、八思巴文、回鹘文、拉丁文等域外文字。据吴文良先生推测，元代泉州的基督教，分别存在聂斯托利派及天主教的方济各派。其中前者创建于叙利亚，分别经由波斯沿海路抵泉，以及由突厥人随蒙古由陆路来泉，故该派的墓碑中，分别出现了叙利亚文及突厥文、回鹘文等中、西亚地区的文字；而方济各派则是由意大利派出的教士沿海路抵泉传教，其墓碑采用拉丁文。李静蓉根据碑文内容，剖析出元代泉州基督教徒的民族构成，包含有畏兀儿人、亚美尼亚人、蒙古人和其他中、西亚人以及欧洲人。此外，婆罗门教墓碑中出现的泰米尔文及锡兰皇室身份，亦填补了泉州印度-东南亚侨民构成的空白。显然，元代泉州基督教徒、婆罗门教徒和伊斯兰教徒的民族来源，在地理分布上有大部分重叠，或也印证了元代泉州多元民族构成的推测。
二、元代泉州穆斯林移民来华路径及动因
一般认为13-14世纪时，海外穆斯林移民进入我国主要有陆路和海路两条线路。前者经由西亚－中亚－新疆－甘肃等地进入我国中原地区，包括前期随蒙古西征后，被动东迁的中、西亚穆斯林俘虏，以及后期主动自“陆上丝绸之路”来华的中亚苏非派教士；而后者则是经由波斯－印度－南亚的“海上丝绸之路”进入我国东南沿海，涵盖了为经济利益和传教而来华，并居留的阿拉伯精英。通过这两条路线来华的穆斯林后逐渐形成我国的回族，而泉州穆斯林移民的来华路径通常被认为属于后者。然而，通过对墓碑的分析，知泉州的穆斯林移民并非只来自波斯，也有一部分可能来自花拉子模、阿塞拜疆等中、西亚地区。进而，这些自沿海和内陆地区来泉的移民，或分别通过海路和陆路两种途径抵达，其来华的路径也可能因地理、职业以及动因等而不尽相同。
（一）陆路
自陆路来泉州的穆斯林移民，在动因上或分为被动和主动两类。13世纪上半叶由陆路入华的穆斯林几乎都与蒙古西征有关，带有浓烈的强制色彩。自铁木真统一蒙古各部后，蒙古军队先后进行三次西征，几乎贯通了欧亚大陆。白寿彝先生认为，大量被掳掠或降附的穆斯林随蒙古东来，其中包括归附的回回贵族、非自愿的“签军”和俘获的工匠等。而如前文所述，部分泉州伊斯兰墓碑的墓主籍贯地被纳入过蒙古帝国版图，加之中、西亚的各类艺术雕刻，或能推测泉州的中、西亚穆斯林移民，有部分是随蒙古东迁，并由陆路来华的西域官员、军士、工匠及他们的后裔，下试举几例。
泉州伊斯兰教墓碑中有一墓主名为“艾密尔·赛典赤·杜安沙”，或为元廷宰相赛典赤·赡思丁后裔。中、西亚的贵族在面对蒙古铁骑时，不少选择投降归附，后被元人倚重，《元史》中“其先为西域人”的回回人不少都成了元朝高官，其中或有部分定居泉州。布哈拉（今乌兹别克斯坦境内）贵族赛典赤·赡思丁，于元太祖西征时“率千骑以文豹白鹘迎降，命入宿卫，从征伐”，先后任职四川、云南，后官至宰相，其后代亦多仕于元廷，《史集》中记述赛典赤有一曾孙“被派去当了刺桐城（即泉州）的长官”。透过该例可以判断这类穆斯林移民其先是中亚贵族，归附后随蒙古军队进入中原，入仕元廷后被任命至泉州。元末殉节的漳州路达鲁花赤迭里弥实，可能即是这类中亚贵族后裔，《漳州府志》记述其先为西域回回，世代为官：“祖满速儿，元大都路治中。父默里马合麻，元安庆路治中。”但该类官员移民具有极强的流动性，寓居泉州属偶发性事件，常随朝廷的任免而迁出，如杜安沙之父乌马儿，先任“福建行省平章政事”，后于至治元年（1321）“改江浙行省平章政事”。有趣的是，由于福建各家族为了使家门更具政治光华，在修撰族谱时往往会有夸张和装饰的成分，如赛典赤·赡思丁这样的穆斯林高官就成了某些泉州回民修撰族谱时的攀附对象。如《陈埭丁氏族谱》的《丁氏谱谍》中虽有“始祖节斋公”的记述，但在《感纪旧闻》中，又说见到一“毅祖手书”，起句即云“由赛典赤回回赡思丁……仕官平章政事，行省云南……及入我朝散处，去夷姓而以其名末字为氏”。
墓碑中还出现了军队将领的“艾斯费赫撒拉尔”（Isfahsalar）等军士头衔，或说明元代泉州穆斯林移民中也存在西域军士。蒙古西征中亚期间，大量青壮年男性被编入哈沙儿（hashar），即“签军”，如在布哈拉将“适于服役的青壮年和成年人强征入军”；在进军呼罗珊途中“从沿途归顺之地征发签军……共集中一万二千名突厥蛮骑兵”。“签军”中包括西域回回诸部族、哈剌鲁人和阿尔浑人等，他们随蒙古军队各处征战，“获归故乡者为数无几”，后有部分随蒙古东迁至中原，被编入籍，或作镇戍，或就地屯田。就福建而言，由于常年有叛乱，致使元廷派遣大量军队镇守，如至元十九年（1282），“调扬州合必赤军三千人镇泉州”；驻扎福建的军中不乏部分东迁的中亚俘虏，而彼时军籍为世袭，史载“尝为军者，定入尺籍伍符，不可更易” ，这些镇守福建的中、西亚军士以及他们的后代，或在死后就地安葬。福建松溪县“达鲁花赤”阿思兰可能即是其中一员，《八闽通志》记载其为色目人，曾率兵平蒲城寇，甚至“单骑往说”寇首。此外，彼时泉州应当也有一部分参加军事行动的回回人来自西域，他们或也经由陆路抵泉，据《晋江县志》记载，元末的叛军首领那兀纳即是西域人。
前文所述墓碑上的中、西亚元素或与东迁的西域工匠有关。中、西亚富有传统手工技艺，致使蒙古西征时每攻下一城，便将俘获的工匠编入军队成为军匠，其中有部分东迁至中原。如攻克撒马尔罕城后，“三万有手艺的人被挑选出来，成吉思汗把他们分给诸子和族人”；征花剌子模后“（蒙古军队）把居民中的工匠瓜分，送往东方诸国。现在那些国土内，很多地方还有花剌子模人在耕垦和居住”。在西征过程中，还有大量的斡罗斯、亚美尼亚等中、西亚工匠被迫迁移至中土，如布哈拉氏买述丁“以佃巧手艺入附，徙置和林，又迁于西京”。此外，西域工匠还分布在元代的新疆、两淮、江南等地。这些工匠都受到元廷如免除赋役、发放奉金等形式的优待，但由于官营工匠数目庞大，元廷无以拨粮供给，故其有时可以“自备物料造作生活”，该政策的灵活性使得相关的中、西亚工艺传入民间。同军士一样，被编入籍的工匠亦有世袭规定：“诸匠户子女，使男习工事，女习黹绣。”该制度在很大程度上保证了中、西亚手工技艺的传承。而彼时的泉州已是“梯航万国”的商业重镇，上到商贾富豪，下到作坊工人，都愿意到泉州生活，并且商人和工匠也组成了相应的行会。因此，这些转为民匠的西域工匠以及他们的后代，或许在利益的驱使下前往泉州，从事相关的墓碑生产。且在摆脱了官营工艺美术的权威性规制后，作为民匠的中亚人拥有了自由创作的空间，这或许解释了墓碑上出现的不同于宫廷艺术的中、西亚工艺、图像象征以及铭文范式。
主动自陆路来华的中、西亚穆斯林移民，多为当地商人、精英。蒙古帝国的建立扫清了陆上丝绸之路的障碍，有部分出资赞助的西域商人随蒙古大军进入中原，作为官商或“斡脱”商人，扩张至东南沿海并以特权从事印度洋海上贸易。然必须要注意到，自至元六年的塔剌思会议后，蒙古帝国实际已分裂，而后钦察汗国（今俄罗斯境内）、察合台汗国（今新疆、中亚等地）以及窝阔台汗国联合反对忽必烈，在边境常有冲突，致使元朝与中、西亚的陆上交流再次受阻，直至大德七年（1303）四大汗国正式承认元朝的宗主地位后，该局面才有所改观。故“伊犁－河中”交通网络在14世纪才逐渐繁荣，旅行家和精英的往来一般集中在该时期，如1345年伊本·白图泰就曾经由撒马尔罕取道忒耳迷和巴里黑城后，进入呼罗珊。因此，逝世时间在14世纪的中亚穆斯林移民，才有可能自“花剌子模－布哈拉－撒马尔罕－喀什噶尔”的干道来华。泉州虽未见该类移民的墓碑铭文，但福州有一方墓碑或能类比：该墓碑显示墓主为花剌子模人“伯克·艾米尔·拉马丹”，死于1365年，官至“奉政大夫福建等处行中书省左右司员外郎忽鲁不花”，可能是一位14世纪自陆路来华入仕的中亚穆斯林精英。
此外，主动自陆路来华的应当还可能有中、西亚苏非派传教士。前文提到，伊斯兰教中的神秘主义苏非教派，在彼时的安纳托利亚、中亚地区均有教团活跃，苏非派所奉行的苦修原则致使其信徒不知疲倦地向外传播其思想和哲学。在这一过程中，鲁米（Rumi）、内沙布尔的阿塔（Abū H amīd bin Abū Bakr Ibrāhīm）等苏非主义诗人和学者发挥了极大作用，其创作的诗文如《玛斯纳维》（Masnavi-I Ma'navi）和《百鸟朝凤》（The Conference of the Birds）突破语言的障碍，将苏非派的理论和思想以故事及诗句的形式沿“安纳托利亚－中亚－南亚”的路径广泛向外传播，故此，该路径传播的苏非主义或先影响到一些西域学者，如白寿彝先生曾推测，元廷西域人亦福的哈鲁丁通晓的“天人祕奥之绝学”或为伊斯兰哲学。而后苏非主义再经由西域的传教士学者传播至沿海地区，如泉州有一方花剌子模人“努冉萨·巴拉德夏”墓碑，铭文显示其死于1322年，头衔为苏非派教师胡阿吉。这些自陆路来华的传教士不仅带来了苏非派的哲学思想和诗文，且应该也传播了泉州墓碑中出现的苏非派图像象征，以及“纳斯赫”体的中亚风格《古兰经》手稿。
综上，自陆路入闽的中亚穆斯林，可能有前期被动随蒙古东迁的军士和工匠，以及后期主动来华经商和传教的精英，分别因政治、军事和经济等动因来泉。除却官员和军士等被动迁至福建的移民，泉州更以极其繁荣的经济与开放包容的态度，吸引了其他中、西亚工匠和传教士主动南下抵泉定居，如马可波罗曾记述福建尤溪的巴比伦制糖工匠及泉州的文身师，以及在元代泉州的清真寺中担任伊斯兰教法官、教长等职务的传教士。然这些自陆路进入中原地区的中、西亚穆斯林，是何以南下至东南沿海？这应当得益于元代发达的水陆运河和驿站系统。据统计，元朝境内以大都为中心，形成了1519处的驿站交通网络，其中水、马站通客旅，车、江站通货，如拉施特曾记从大都至泉州的运河航线，约四十日航程。有元一代，自大都南下入闽的路线有两条，即从大都出发，在涿州分东西两路：或先经涿州取到西南行经真定入江西，过杉关入闽；或由涿州南行经河间入江浙，经分水关驿路入闽，元初的马可波罗、元末的伊本·白图泰等旅行家，往来大都和福建均取径于此。
（二）海路
毋庸置疑，元代多数通过“海上丝绸之路”抵泉的穆斯林，是波斯、阿拉伯的商人和传教士。然而，自海路抵泉的穆斯林也许包括土耳其、中亚等地的游学者，以及参与泉州墓碑制作的印度、东南亚地区的工匠和商人。
除却自陆路来华的中、西亚军士和工匠，籍贯地在中亚等地的穆斯林学者，或先旅行至波斯沿海，而后自海路抵泉。如前文所述，虽然元代泉州的穆斯林移民籍贯横跨阿拉伯半岛以及中、西亚，但以阿拉伯－波斯为中心向外辐射的文化圈，及其延伸出的象征性社会语汇，使得在基于此的高加索范围内的国家和种族，能够对政治、文化上的差异和阻碍进行协商。故此在13－14世纪，甚至在蒙古帝国分裂后，文化圈内伊尔汗国（今伊朗境内）和察合台汗国（今新疆、中亚地区）的穆斯林亦可以存在地理范围上的迁移现象。11－14世纪穆斯林撰写的阿拉伯语传记词典显示，伊拉克、埃及以及波斯都是彼时文化圈内的热门旅行目的地，其中亚美尼亚、阿尔巴尼亚以及阿塞拜疆等中、西亚地区的苏非派苦行僧，倾向于到波斯的设拉子、塔巴里斯坦以及伊斯法罕学习。赫拉特人阿布·穆罕默德·贾法尔或为一例，文献显示他分别前往了尼沙布尔、巴格达、库法、麦加、埃及、叙利亚、波斯以及呼罗珊等地学习。而朝拜过圣城麦加者即可获得“哈只”头衔，阿布·穆罕默德·贾法尔的例子或引出一条线索：即这些游学至波斯地区的中、西亚穆斯林学者，同样也有可能通过波斯的港口沿海路抵达泉州旅行和传教。泉州伊斯兰教墓碑中大量出现的拥有“哈只”头衔者，或许并不仅仅是圣城的朝拜者，而是彼时的苏非派游学者。如泉州出现的玛利卡（今图尔克斯坦或呼罗珊）人哈只·本·艾欧伯克，就有可能是一位自中、西亚旅行至麦加，再自波斯沿海路抵泉的穆斯林移民，而艾欧伯克的墓碑恰巧是苏非派青睐的Ⅱ类7、5行墓碑，该类墓碑或提供给中、西亚穆斯林移民入华路径及动因以一种不同的解释。
自印度和东南亚来泉贸易的商人已屡见不鲜，可能也在泉州建立了聚居地。前文提到，泉州伊斯兰教墓碑中出现了可能由印度等地引入的工艺和铭文字体，故自海路抵泉的穆斯林或也包括印度、东南亚等地的穆斯林工匠。虽然传统上印度是佛教国家，然必须意识到，自13世纪伊始在北印度建立的德里苏丹国使得南亚及周边地区迅速伊斯兰化，彼时的穆斯林社区覆盖了古吉拉特邦、孟加拉、斯里兰卡和马来－印尼群岛，这点从至元十七年俱蓝国（今印度南部奎隆）“国主必纳的令其弟肯那却不剌木省书回回字降表”的记述中可略见一二。那么，是否存在印度及东南亚的穆斯林刻工自海路来泉谋生的可能性？石刻资料显示，东非出现了以当地材料生产的印度风格工艺品，印证了11－14世纪时有印度的工匠群体，沿波斯湾的海上贸易路线至东非工作并建立聚居地的文献记载。同样，现有考古资料显示，印度肯帕德港石料并未出现在元代中国，Ⅱ、Ⅲ类墓碑的原料几乎都是来自福建当地的辉绿岩石，其他沿海地区的伊斯兰教墓碑也均是就地取材，故泉州“印度－东南亚”风格的墓碑和工艺，应是由南亚各地的刻工沿“海上丝绸之路”引入福建，并在本地生产的。然而，尽管泉州与印度、东南亚等地伊斯兰教墓碑的关联性暗示，即雕刻工艺和设计思想上的交流应该发生在刻工和抄写员身上，而非单纯的商品出口，但这一推测的瑕疵是，其并没有像东非的印度工匠一样出现在文献中；并且，泉州并未出现籍贯为印度或东南亚的伊斯兰教墓碑，或说明这些工匠也同早期穆斯林客商一样存在流动性，于晚年返回原籍，并不涉及泉州的穆斯林移民。
三、结 语
元代泉州是“梯航万国”的巨港，吸引了数量可观的穆斯林抵泉定居。本文通过重新审视多种工艺混合的泉州伊斯兰教墓碑，为元代泉州穆斯林移民的身份、来源、来华路径与动因提出了一种可能的推测。首先，除却以往所熟知的商人、官员、传教士等墓主身份，墓碑在形制、图像象征、铭文及字体等维度上，分别暗示了参与墓碑生产的应当还有石工、抄写员、刻工以及出资主顾等身份。同时，墓碑所显示的艺术性和籍贯，都将元代泉州穆斯林移民来源指向波斯、阿拉伯、中亚、河中、花剌子模等更广泛的国家和地区。尔后，通过比对墓主头衔和其逝世时间前后其籍贯地的政权，我们推测泉州的部分穆斯林移民的来华路径，可能不仅有沿波斯－印度－南亚－福建的海路，还有自西亚－中亚－新疆－中原－江西－福建的陆路。其中，海路包括主动来泉的波斯、阿拉伯商人、传教士等穆斯林精英，以及先旅行至波斯后抵泉的中、西亚苏非派游学者；陆路或包括13世纪前期被动随蒙古东迁的中亚工匠、军士及官员，以及14世纪初主动来华的苏非派传教士。这些来自阿拉伯半岛以及中、西亚的穆斯林移民们，共同构建了元代泉州的多元性，并在不断汉化的过程中逐渐形成了我国沿海地区回族。
从墓碑的艺术风格和铭文出发，到跨国穆斯林群体身份及活动的推测，重构了我们对元代泉州穆斯林移民的认知，以下是几点理解与展望。
一方面，泉州的伊斯兰教墓碑说明，我国东南沿海与西北地区回族的相关性。一般认为，西北地区的回族主要由随蒙古东迁的中亚回回形成，而沿海地区的回族主要由波斯、阿拉伯的回回形成。然而，泉州的墓碑所重构出穆斯林移民的多元化，恰恰展现出我国回族跨时空、跨国别、跨文化的相关性，泉州伊斯兰教墓碑所展现出的中亚艺术及籍贯，共同塑造了我国回族跨越地域性的文化联结。元明易代，致使各地的穆斯林移民们迫切需要融入汉人的社会文化系统，如不少回回参与反元起义后归附明朝，而后形成西部地区回族；而福建地区的一部分穆斯林移民改作汉姓、塑造宗族，逐渐形成沿海地区回族。反过来说，这些具有相关性的穆斯林移民又能根据当地的区域特性，融入认同中华民族文化的整体中。
另一方面，从世界角度的伊斯兰教墓碑看，元末自沿海地区外迁的穆斯林对明初的朝贡体系，以及海外开拓起到极大的联结作用。海外的考古证据显示，伊斯兰教墓碑在15世纪左右，即亦思巴奚战乱的数十年后，开始出现在东南亚地区。如东爪哇的满者伯夷始出现的伊斯兰教墓碑，苏门答腊地区的巴鲁斯、印尼等地亦出现了15世纪的“印度－东南亚”风格的伊斯兰教墓碑；此外，陈达生先生甚至在文莱发现了一方产自泉州的Ⅰ类形制墓碑。这些墓碑不仅印证了明初马欢爪哇、三佛齐等国人“多是中国广东，福建漳、泉人流居”的文献记述，也说明了元末沿海地区穆斯林外迁的目的地，即东南亚海域国家。这些外迁至东南亚的穆斯林及其后裔，亦在明代的朝贡和海外开拓中扮演重要角色，这点在爪哇国多次派遣当地华人使臣来华朝贡，以及明代“海禁”政策下，沿海地区与东南亚各国保持的私人海外贸易中都清晰可见。泉州伊斯兰教墓碑所展示的，不仅有我国回族形成与发展的多元过程，同时也彰显出中华民族的包容性以及在世界范围的深刻联结。
（本文原載《民族研究》2023年第6期，註釋從略，引用請參考原文。）