摘要：濑川昌久通过对新界W氏族谱中最“枯燥乏味至极”的“个人生死等人事信息”的研究，提出了一些接近于族谱学纲领级别的“根本性问题”：“人们在记录族谱内容这件事上发现了什么意义？……被持续记录的构成了所记内容的各种信息具有何种价值？人们如何从族谱中发现宗族？”他“希望通过解释族谱究竟是什么文献，人们记录族谱的目的是什么这类问题，阐明族谱编纂主体以及与成为记录对象的人们关于时间的推移和超越时间的持续性所具有的非显性意识。”日本人类学家的问题意识和研究方式，是从族谱中看到宗族的实态，使族谱研究回归族谱本身的一次重要实践，值得中国族谱阅读者和研究者高度重视。

关键词：族谱：家族；濑川昌久

2021年2月，东京风响社出版了日本国立东北大学东北亚研究中心濑川昌久教授（以下敬称略）所著574页的《希求连续性——由族谱所见“家族”的历史人类学》（「連続性への希求一族譜を通じてみた「家族」の歴史人類学」）一书。在原序及第一章中，作者概括本书的写作初心，是通过“虚心谦恭阅读”族谱中通常令一般家族成员都会感到“枯燥乏味至极”的“个人生死等人事信息”，来回答“编制这类族谱的人们在记录族谱内容这件事上发现了什么意义？……被持续记录的构成了所记内容的各种信息具有何种价值”这样一些接近于族谱学纲领级别的“根本性问题”。他还声明：“本书并不是要把族谱作为辅助资料来阐明什么，而是希望通过解释族谱究竟是什么文献，人们记录族谱的目的是什么这类问题，阐明族谱编纂主体以及与成为记录对象的人们关于时间的推移和超越时间的持续性所具有的非显性意识。”在作者看来，“把族谱作为辅助资料”来阐明某些东西这一传统性的“史料型”策略，虽然早已是学界的常态并因此将族谱推至一个资料宝库的位置，却可能将人们的注意力更多地引向对宗族、族谱的功能主义整理与评价上，而他希望深入了解的、以“族谱编纂主体以及与成为记录对象的人们……的非显性意识”为主要内容的那些“根本性问题”，则容易被忽略，甚至被湮没而不再有人问起。

笔者理解濑川昌久作为一位文化人类学家对于探究“个人当下人际关系的存在方式”的执着，也赞成他提问题的方法；但最主要的，则是在有关宗族及族谱研究的学术史评价和尽力弥补某些遗憾的路径选择上，我们通过几十年深入交往，已经形成了一些基本相同的立场，取得了足够的默契。这就是推动本人在获赠样书后立即细读、并很快发现值得向国内学界译介这部著作的直接原因。

作为中文版的译者（也是第一读者），笔者对全书大意、主要成就和可作进一步讨论的疑点有一些完全基于个人的理解，虽然不一定对，但愿意提出来供读者参考和批评；目的是以此书的翻译出版为契机，结合作者提出的上述“根本性问题”，以努力认清长久以来学界在族谱研究领域的积累和实践中的长短得失为基础，考虑一下有没有可能或通过何种路径来调整、改善当下的族谱阅读方法和研究策略。

一

对于一位资深作者来说，根据学科要求、课题目标和对资料的收集整理情况，在展开学术研究之前必定都会对所需资料的性质、种类、份额及解读路径，作出主辅、轻重、先后的安排。因此，濑川昌久要努力与之有所不同的“以族谱为辅助资料来阐明某些东西”的表态，并不意味着他在质疑这个方法本身，而只是强调他必须把族谱资料放在一个更有利于实现本人所定目标的位置上。

赵歧《三辅决录》

家谱、氏谱、族谱等私家性谱类文献自逐渐定型后，曾在中国历史上一些特殊时期成为统治集团建立并维持门阀政治和与之相适应的选拔、鉴别制度的重要凭证。魏晋以后，朝廷制定“九品中正”制度，“有司选举，必稽谱籍，而考其真伪”，于是，谱类文献的种类、数量和对社会公共事务的直接或间接介入程度急剧扩大，从而在魏至唐的约七百年间，达致“中国谱学最盛之时期”。如唐刘知几（661—721年）所总结：“谱牒之作，盛于中古。汉有赵岐《三辅决录》，晋有挚虞《族姓记》，江左有两王《百家谱》，中原有《方司选格》。盖氏族之事，尽在是矣”。除了谱学本身的体例、规则得到全面整理、系统提升和广泛普及外，以谱类文献为理解文史古籍之“辅助资料”的有益性和可行性也日益为史官、学者所接受，取得杰出成就者如刘宋裴松之（372—451年）的《三国志注》，南梁刘孝标（463—521年）的《世说新语注》，北魏郦道元（466—527年）的《水经注》，南梁萧统（501—531年）的《文选注》，唐李贤（655—684年）的《后汉书注》等，都频繁引谱入注或引谱为注，用私家性谱类文献中关于人物生平、家庭背景和亲类关系的资料，补充了正史及其他公共性文献普遍缺乏的相关内容，展示了“以族谱为辅助资料来阐明某些东西”的独特效果。北齐魏收（507—572年）“大征百家谱状，斟酌以成《魏书》”，虽然史识不高，导致所著正史被后人贬为“秽史”，但也是“以族谱为辅助资料”的一次重要实践，仅看展示于《魏书》卷14以下94种《列传》目录和卷114《官氏志》中各传主庞大的父系直旁系亲属名单，就可知北宋著名史学家刘分（1023-1089）、刘恕（1032-1078）等人说魏收为著《魏书》而“博访百家谱状，搜采遗铁，包举一代始终，颇为详悉”是符合事实的评价，足令人“窥见当日官史与私谱之因缘”。

古代文献学家在注释古籍时运用谱类文献，多半是出于对私家文献可以提供某类非外人所易知资料的自发尊重，也就是对其特殊“有用性”的肯定，总体上还不是基于一般“必要性”的方法论认识；只有当清代学者将族谱定位为家族之史后，如著名史学思想家章学诚（1738—1801年）所谓“谱为一家之史”，文史教育家朱次琦（1808—1881年）所谓“谱牒之学，史学也”，才达到了对族谱所具综合价值的自觉认定阶段。理论视野上的这一突破，终于把族谱仅仅作为“补正史列传之阙略”的外部添加剂地位，上升到欲呈现历史合力而不可或缺之必备条件之一的高度，为读者从公私兼容的广阔视角，更细致、更全面了解历史事件中某族聚散离合及相关人物命运起伏的过程创造了条件。由此可见，“以族谱为辅助资料”的工具性、合理性和有效性，不必迟至20世纪初梁启超等“新史学”开拓者力倡区域史、行业史和下层民众史研究以后才为人所认知、所实践，早在“新史学”发轫以前很久，学者们就已经这样做，并卓有成效了。

当然，如果说濑川昌久未对“以族谱为辅助资料”的研究取向持一定的批评态度也不符合实际，否则就难以理解他为什么要与其保持距离了。1996年，濑川昌久在《族谱——华南汉族的宗族・风水・移居》（以下简称“《华南汉族》”）一书的原序中，就说过自己以前“只是把族谱当做一种田野资料的旁证材料，或是关于村落、宗族以往历史的辅助性资料来看待”，而一旦开始写作，随着所设目标——阐释族谱编纂者的意识结构，以及存在于他们背后的社会性与文化性规范——的逐渐展开，就越来越明确感觉到应该严格依据族谱“本身记载”的内容（如宗族间的通婚关系、墓地风水理念以及与祖先移居传说的关系等等），来探明存在于族谱中的“那一个世界”。在这种情况下，如果继续只满足于把族谱作为理解田野所获资料的旁证和构成一部综合性村史族史的辅助性材料，显然就不仅是在使用层面上是否充分、是否恰当的问题，而是对族谱“本体”价值是否做到准确领悟的问题了。至于过了25年后，当濑川昌久进一步为自己设立了一组被称之为“根本性问题”的新目标后，以族谱为主体资料而非辅助资料，就更成为首先要牢固确立的研究前提了。

濑川昌久著，钱杭译

《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》

宗族是族谱的“原体”，族谱是宗族的“载体”，以族谱为研究宗族事务的主体资料，是适合社会史“眼光向下”范式转变要求的一条必经之道。1931年，中国近现代史学先驱者之一的柳诒徵（1880-1956）撰《族谱研究举例》，以《钱氏家乘》《陆氏谱》《长洲彭氏宗谱》《秦氏宗谱》《武进庄氏族谱》等为例，为读者如何研究“吾国特有之民史”提供了重要示范。日本现代中国社会史学家牧野巽（1905-1974）发表于上世纪30年代的几篇著名论文，如1935年的《表现在中国近世族谱中的始祖》，1936年的《明清族谱研究序说》《北平图书馆藏明代善本族谱》《论乾隆十一年重修之〈范氏家乘〉》，就展示了作者希望从族谱中“看到新的历史”的强烈愿望，以及在此愿望下取得的重要进展。1948年和1949年，他继续以《庐江何氏书院全谱》和《苏氏武功书院世谱》为主体资料，发表《广东的合族祠与合族谱》之一、之二两文，通过谱中记载的联宗过程，系统揭示了联宗祠的构成机制和实践特征，奠定了研究中国明清以来联宗祠及联宗组织的理论基础。年纪稍长于牧野氏的中国社会学家潘光旦（1899—1967年）完成于1937年、出版于1947年的名著《明清两代嘉兴的望族》，所用基础资料虽然是《嘉兴府志》《嘉禾征献录》《深州风土记》以及一批科举试卷，但使用更频繁且作用更大的关键资料，则是《瓯山金氏如心堂谱》《朱氏重修迁浙支谱》《灵泉许氏家谱》《柞溪沈氏家谱》《嘉兴谭氏家谱》《嘉善曹氏惇叙录》《嘉兴新篁王氏宗谱》《金陵通传》《甬上族望表》《河朔氏族谱略》等32种足以全面显示望族间婚姻关系和揭示望族衰败原因的谱牒及家族文献。对潘光旦以族谱为推动研究的主体资料这一特点，罗香林（1906—1978年）看得非常清楚，他认为潘氏虽“于中国谱系之学自有相当贡献，然其重点所在，乃为就家谱以研究遗传与婚姻等关系，非全就家谱而为史学研究也”，而实际上这也是罗先生本人对待族谱资料的态度，比如他“在探究客家的源流或客家人的来历时，就直接把客家族谱中关于祖先移居的历史叙述当做真实发生过的历史事实来处理”。日本杰出的中国谱牒学家多贺秋五郎（1912—1990年）1960年出版《宗谱的研究（资料篇）》，在全球范围内，根据他当时能够利用的条件，从日本（包括东洋文库816种、东京大学东洋文化研究所图书馆237种、国会图书馆170种、支那文库266种、内阁文库3种、东京教育大学史学研究室6种、京都大学人文科学研究所5种）、中国（国图353种、中科院图21种、南京图43种、广州中山60种、上图6种、山西省图10种）、美国（哈佛大学燕京学社汉和图书馆7种、哥伦比亚大学图书馆926种）各公私单位收藏的中国宗谱以及“与中国既有联系、又有区别的周边国家和地区的宗谱”中，摘编了《义庄规条》《家塾规条》《家训家范》《家规宗约》《祭法祠规》《凡例谱例》等5大类350件资料，为展开以中国族谱为主体来源的社会史研究提供了重要依据。20年后，多贺秋五郎又出版《中国宗谱的研究》（全二卷），同样是在全球范围内，在前一部著作所蒐资料的基础上，进一步扩大至日本的筑波大学、静嘉堂文库、外务省图书馆，中国的香港特区政府、香港大学、冯平山、中国科学院、广东省、中山大学、南京市图书馆，美国的国会、加州大学、芝加哥大学、斯坦福大学胡佛图书馆等单位收藏的中国族谱，目标是全面研究作为宗谱成立之伏线的古谱、宗谱的形成和发展、明代宗谱的发达、清代以后宗谱的盛行、与宗谱所见国法与族法的关系等谱牒史和社会史主题，取得了被濑川昌久赞为“涵盖时代之广，作为分析对象的具体事例之多，至今仍无出其右者”的惊人业绩。笔者近10年来发表的一些研究成果，如《略论〈瓯山金氏常州缸行街支谱〉的研究价值》《谱籍统计与分析：浙江新谱的区域分布》《“薛氏困惑”与消解之道——以1951年〈福建上杭河东薛氏联修崇本族谱·首序〉为中心》等，反映的类型也都是以族谱为主体资料展开的社会史研究。

多贺秋五郎《中国宗谱的研究》

然而，就如濑川昌久在本书第一章中对1996年所著《华南汉族》进行的反思一样，他当时“虽然从族谱的具体记载内容中提取并考察了”有关宗族的通婚、风水和移居资料及历史过程，但被作为主体资料使用的族谱内容，都是指“序文、后跋或附载的家训、族规等文件书写者的显性认识”，而“对系谱本体部分的解读分析还停留在局部的和表层性层面”，这就是问题症结之所在。厦门大学饶伟新虽然提醒族谱研究者要注意“族谱不止是一种供史家参考利用的文献资料，它首先是一种文本，一种与社会生活或社区生活有着密切关系的文本”，却没有讲明他所谓的“文本”与供人们“参考利用的文献资料”是否有区别，以及区别在哪里？族谱之所以能被包括史家在内的研究者“参考利用”，不就是因为它作为“文献资料……与社会生活或社区生活有着密切关系”、并且还“作为一种文化权力因素参与这一历史过程”吗？族谱当然“首先是一种文本”，英国社会人类学家弗里德曼也早就注意到这一点，对于历史学家来说，“首先”还代表了谱载内容所含的意义：“其最重要的一个特点，就是它们始终与具体的人群、具体的社会生活密切关联”，这样来理解“首先”云云自然不能算错，但从构成族谱文本的基本事实出发，这又是不够准确的。族谱“首先”呈现在读者面前的，其实并不是由历史学家不厌其烦一一细数的那些“诸如此类”的内容，绝大多数情况下，“首先”进入读者眼帘的族谱“文本”所反映内容，应该是濑川昌久在本书原序中提到的“全都被消除了生活中的喧嚣与气息”的那一个“具体的人群”，而不是无确指的泛化“人群”，他们“是作为父亲、儿子、妻子、母亲，在一个由相互关系编织的网络中，静静地生，悄悄地死，表现为一种‘无机质’群像”，而记录了这些“个人生死等人事信息”的“文本”，已使得族谱成了“一部将已故祖先姓名及生卒之类信息绵延不断记录下来的死者之书”，而完全不在于它是否“与社会生活或社区生活有着密切关系”。

为了检验记录了这些“个人生死等人事信息”的“文本”的真实性，当然要先做资料审查，否则无以确保此后研究的意义。濑川昌久在这方面做得相当认真。前文已提及，《W氏总族谱》的记载时段为391年，涵盖14个世代，共1099人（其中男性 595人，女性504人）。由于从第10世起有关信息开始缺损，如“清十世典贤，乃维万公之子也，生于乾隆……（下缺）”“原配孺人钟氏，及后出嫁……（下缺）”“典科，乃维国公之子也，生于嘉庆……（下缺）”“典周，乃维信公之子也……（下缺）”，至第11世、第12世、第13世，类似情况更多（原因尚未被追究），故而有多达数百人的生卒、子名等生命阶段重要信息出现长时间、连续性的记录缺损（参见资料2《族谱数据》中的空缺部分）。为了统一评价研究对象基础资料的细节以确定能否使用，濑川昌久按两组标准——谱中个人之间系谱关系（主要是父子关系）的整合性和男女生卒信息的真实程度，对谱载人员信息进行了可信性、有效性、清晰性“三阶段”验证（详见第一章第二节），结果“发现谱中未明确记载谁为生父者只有5人。其中4人是来自族外的养子”；“确认谱载生年有效者为828人，卒年有效者为496人，享年有效者为391人”。经上述校正后可确认为“完全有效”和“可校正”的样本共881个，由此得出的结论是：“该谱的系谱关系记录大致值得信赖。”“被确定为数据有效的比例高达 80%以上。”濑川昌久在资料批判上花的这些功夫，令人非常佩服；经此验证，对《W氏总族谱》之“有”什么、何时“有”、为何“有”、怎么“有”的讨论，应该经得起历史学家对资料之可信任程度提出的苛求了。

濑川昌久为本书确定的方法与前著《华南汉族》最大的区别，就表现在是否能够面对“被以往族谱研究忽略的族谱的主体部分，亦即个人系谱记录的那些内容”，并且通过详细解读这些内容，凸显“族谱这一文献的真实性格和记录在其中的人们的生活面貌”。他之所以要和“以族谱为辅助资料”的路径保持距离，并且在事实上不仅超越了前引柳诒徵、牧野巽、潘光旦、多贺秋五郎等前辈学者“以族谱为主体资料”进行社会史研究的一般努力，而且还特别聚焦于被以往研究者“忽略了的族谱的主体部分”，特别是那些看似枯燥无比、其实内有乾坤的“个人系谱记录”的深层次原因就在这里。对濑川昌久的这些苦心和抱负，撰写过《沁县族谱中的“门”与“门”型系谱——兼论中国宗族世系学的两种实践类型》的笔者，应该是最能理解和体谅的同行之一了。

如果要问究竟是什么原因导致濑川昌久跨出这么大一步——不再醉心阅读“序文、后跋或附载的家训、族规等文件”，而是紧紧扣住占全谱绝大部分篇幅的“个人生死等人事信息”不放？首先当然是基于学理的内在选择，其次还不得不承认那是濑川昌久独有的“运气”。就像他在本书中文版序中所说：“本书研究的被这部族谱所记录的以往人们无数的生死痕迹，也因如实呈现了作为过去中国社会对终极价值的某种追求而成为一种极其珍贵的资料……这批资料真具有珠玉般的价值”，他的确是“捡到”了一个珍宝。“这部族谱”，即290页的《W氏总族谱》，1996年他已在《华南族谱》一书中作为本地（粤语系）宗族自明中期移居香港新界后的资料使用过，之所以又会在2021年成为支撑本书唯一的核心资料，完全是因为该谱既没有序跋，也没有系图、小传、祖像、祠堂、家法、族规、诰敕，更没有名人、官员、烈士、节妇，在对明中期至清中期（1477—1838年）391年间W氏宗族14个世代1099人所作记载中，居然没有发现一个科举成功者，甚至连拥有庠生、廪生、增生、附生一类生员科名者都不见。这是一个真正意义上的平民或“草民”宗族。濑川昌久在第五章中自问与它的相遇“不知是幸运还是不幸？”那还需要问吗，当然是太幸运了！作为一个外国学者，他竟无须拜师请教，“这部族谱”就已明白无误地告诉了他，什么才是中国族谱不可或缺的“本体”？通过什么才能有效接近他的那些“根本性问题”？拥有这份仿佛天赐的机缘，实在令人羡慕！

笔者曾经讨论过中国族谱的基本定义，似乎也可从谱学史角度为濑川昌久对族谱“根本性问题”的“希求”提供学理上的证明：中国族谱是以父系单系世系（所有男性均含配偶）为结构原则，以文章、图表、线段等为表达形式，连续性记录某一宗族及其分支成员经由出生、婚姻、生育、承继、去世等环节展现的人生历程和世代接续关系（世系）的文献。文献中，相关成员的人生历程及世系关系按上行、下行、旁行三线排列和延伸。上行世系展示祖先，下行世系展示后裔，旁行世系展示同辈。各线均可含（但不必含）未婚族女。凡直接或间接与以上世系三线排列及延伸发生关系者，即为族谱之关键核心内容。潘光旦先生认为家谱里有几类事实，第一就是所谓“基本事实”，包括名字、别号、性别、生卒及婚嫁年月、寿数、住址、迁徙行为、葬地等，这类事实“都是生活的基本事实，是不能不记的”；而谱内收集汇编的其他各类功能性、事务性、公共性信息，对于清晰了解某族之生存环境、社会地位及综合发展程度具有重要意义，但只要不直接（或间接）涉及、尤其是没有连续性展示世系三线的排列与延伸，在性质上就只能归于次级附属内容，其有无、多少、详简、优劣，对于族谱本身的存废不产生决定性影响，亦如万斯大（1633—1683年）所言：“谱者，志族人之世次也，追已往之祖而收见在之族”；又如纪昀（1724—1805年）所言“家传亦得称谱，而谱则不必定载事也”。当然，称其为“附属”并不意味着它不重要，而只是说这些内容并非一部族谱所必备、必有、必全者而已。被功能性或功利性族谱研究视之为最“有用”的史料，往往就是指这些附属性内容。

若按以上标准来衡量，除了从上下、旁世系三线对W氏明中期以来近4个世纪的父系世系排列、延伸所作连续性记录外其他基本没有的《W氏总族谱》，当然就是一部可遇不可求、难得一见的教科书级样本了。

二

《W氏总族谱》之所以被濑川昌久看重，并据此写出一部大书来，并不是因为按历史学家的标准它“没”什么，而是因为按人类学家的要求它“有”什么；以《族谱说了什么》为题的本书第二章，就是这一视角的具体展开。

如前所述，该谱文本的种类“没”得相当彻底，诸如凡例、谱例、序跋、谱论、源流、祖像、像赞、祠记、族墓、家法、族规、字辈、小传、系图、支图、契据、艺文、名人、官员、科举名录、领谱字号等一般族谱都有或多少会有的内容，它全都没有。这就使这部颇为另类的族谱在人类学家的眼中能“直奔主题”，简捷地按上节所说的世系三线脉络，连续性展示相关成员的人生历程和世系关系等“关键核心内容”，同时也使研究者免去大量的质疑、辨正、澄清和联想作业。对于这部“历时漫长，文笔一致，形式统一，完成度颇高”的族谱在文本种类上这一罕见的构成状态，濑川昌久本人也表示了困惑：“不知是该族后世子孙在保存过程中的脱落，还是香港中文大学在复印收集时的遗漏，情况不明”。我同意他的猜测：“不管怎么说，这部作为资料的族谱毕竟只留下了上述‘族谱的本体部分’。”而且它“没”有以上各附属性部分的这一呈现状态，至少是被《沙田文献》第一册的编辑认可的。这也为上节末尾笔者的族谱定义及相关讨论提供了客观的事实依据，也就是说，只要“有”或保留了作为“族谱本体部分”的“关键核心内容”，就守住了族谱之所以为族谱的“底线”，就不影响阅读者和研究者继续对其以“族谱”视之。至于其他附属性内容，如果“有”且齐备完整，固然可使该谱成为足以承担反映“社会文化史研究新路数”的珍贵文献，其被作为主辅资料使用的价值、可据以展开的研究范围也会相应提高和扩展；若“没”，却也不会影响该谱本身的存废，即便是与“族谱本体部分”最贴近、因而最应“有”的文本种类如凡例、谱例（以下统称“谱例”），其意义也是如此。说到底，族谱本不为族外人所编，其生存“底线”亦非由各类“附属性内容”划定。若用濑川昌久的话说，“底线”的性质，就是指向“族谱得以编制和持续记录的根本动因”。

能够反映这一“根本动因”的，其实不是通常所见那种充满主流意识形态宣示、因而往往游离于本族实际追求之外的所谓谱例；真正懂得谱例所含深意的，也不一定是族谱的实际创制者和编辑记录者；会意识到其中可能存在、并且有能力去追寻族谱编纂者“非显性”深意的，应该是那些深思熟虑的观察者和思想者。体会和追寻这些“非显性”深意的努力，大致体现在濑川昌久以下几个追问中：“当初创制族谱的人们、以及被族谱记录了人生的人们，究竟为什么要做这些记录？他们如何自我设定记录这些内容的意义？当将族谱的记录保留下来的时候，他们是否明确认识到什么是最该优先考虑的价值？”针对这几个问号的思索，就成了写作本书“最根本的问题意识”。若能加以补充的话，笔者会再增添两个问号：“如果不这样记录，他们在担心什么？甚或忧（焦）虑什么？”

对于族谱的读者和研究者来说，“有什么？”“何时有？”和“为何有？”“怎么有？”是属于两个层次的问题。“有什么？”“何时有？”是对谱中事实的系统陈述；“为何有？”“怎么有？”则是对“有”的理由和呈现“有”所遵循之规则的理解。对“为何有？”“怎么有？”承担阐明、申明之责的文本，一般情况下就是族谱的序跋和谱例。由于序跋作者、尤其是所谓高水平序跋的作者，大多是应邀参与其事的有所谓公认社会身份的族外友好人士，因此除了对某族的历史渊源、历代名人、名望地位及本届族谱编纂的特殊意义有所钻研从而有意彰显提升该谱的文化追求和整体品位外，读者很难从中得到与濑川昌久“希求”追索的那些“最根本的问题意识”相关的更多的启示。相比之下，谱例则多经族人揣摩斟酌，向来由修谱者中的有识之士慎重执笔，虽然也会人云亦云，侈谈“叙昭穆、别亲疏、分是非、慎详略”一类理念，但总体上的要求则是从本族实际出发，明确规定本届编谱遵循的基本规则和行文体例。《W氏总族谱》没有谱例，或曾有过而未能保存，总之在读者面前展现时的状态是“没”。这本不是什么大问题，虽然会给迅速解读和开展比较研究带来某些不便，但不影响濑川昌久仍然会认定它“具有珠玉般的价值”，可见谱例固然重要，却不是非有不可的。事实上，不唯谱例如此，族谱其他附属性文本之“有”与“没”，也都存在类似的两面性。当然，如果濑川昌久能按常见格式，为W氏族谱的读者概括出一套符合现有状态、反映现实追求的谱例，毕竟可以为揭橥创制者们的“非显性”深意提供直接证据。这也是笔者对濑川昌久未能为《W氏总族谱》之“没”作适当补充而提出的批评之一。

为便于了解该谱展示“关键核心内容”时遵循的主要原则，笔者试作弥补。先分类摘录相关文字，然后概括若干执行要领，权当谱例。

（1）男性成员：

明，始祖讳定基，生于正统十二年丁丑岁九月初九日午时。……享寿九十五岁，终于嘉靖二十年辛丑岁。安葬土名离下。

明，二世祖乾佳，乃定基公之长子也。生于弘治二年己酉岁十一月十三日未时，享寿六十五岁，终于嘉靖三十年辛亥岁。葬在土名鸟溪沙。

“要领一”本族男性称名，记世代关系为某某子，记生年干支月日时，寿长，卒年干支，葬地。

（2）婚姻一（正妻，男性未婚记“未聘氏”）：

（明，始祖定基）原配孺人邓氏，生于成化十四年戊戌岁八月十六日丑时，享寿七十四岁，终于嘉靖二十年辛丑岁。安葬土名神山。

（明，二世祖乾佳）原配孺人黄氏，生于弘治元年戊申岁十二月初二日申时，享寿六十八岁，终于嘉靖三十二年癸丑岁。葬在土名鸟石。

（明，二世祖创佳）未聘氏，早已失派。

（明，六世祖之成）原配孺人钟氏，生于康熙二十九年庚午岁八月初八日午时，至三十五岁，终于雍正二年甲辰岁。再娶彭氏，生于康熙三十六年丁丑岁七月十四日申时，寿至六十岁，终于乾隆二十一年丙子岁。

（明，七世祖荣客）缘配孺人许氏，生于顺治九年癸巳岁八月十六日丑时，年至三十八岁，祸因英宾、子宾、良宾兄弟三人衅迫，毙命于康熙廿八年己巳岁。

（明，七世祖崇忠）原配孺人吴氏，生于康熙廿五年丙寅岁八月二十日巳时，年至二十八岁，终于雍正二年甲辰岁。又娶张氏，生于康熙三十二年癸亥岁七月二十二日酉时，享寿六十五岁，终于乾隆二十年乙亥岁。

（明，八世祖显熊）原配孺人袁氏，生于康熙四十八年己卯岁，至二十岁幼卒。再娶李氏，生于康熙四十九年庚辰岁二月十九日寅时，享寿六十三岁，终于乾隆二十六年辛巳岁。续娶翁氏，生于康熙四十二年癸未岁二月初三日申时，享寿六十三岁，终于乾隆三十年乙酉。葬在土名。

“要领二”本族男性正妻记父姓（氏），称原（缘）配，再（又、续）娶，记生年千支月日时，寿长，卒年干支，葬地。

（3）婚姻二（次妻）：

（明，六世祖彦爵）原配孺人苏氏，生于万历二十五年丁酉岁五月初五日申时，享寿六十岁，终于顺治十二年丙申岁，葬在土名西公。纳妾方氏，生于万历三十五年丁未岁三月初四日寅时，享寿六十八岁，终于康熙十三年甲寅岁，葬在土名埉边湖。

（明，七世祖荣昌）原配孺人许氏，生于康熙三十八年己卯岁七月十三日未时，至四十三岁，终于乾隆五年庚申岁。侧室徐氏，生于康熙四十年辛巳岁十月十五日卯时，享寿六十三岁，终于乾隆二十八年癸巳岁。

“要领三”本族男性次妻记父姓（氏），称妾或侧室，记生年干支月日时，寿长，卒年干支，葬地。

（4）生育状况：

（明，始祖定基、邓氏夫妇）所生四子三女。长子讳乾佳；次子讳创佳；三子讳衍佳；四子讳德佳。

（明，二世祖乾佳、黄氏夫妇）所生三子。长子浩登，次子浩业，三子浩确。

（明，六世祖彦爵）纳妾方氏，生于万历三十五年丁未岁三月初四日寅时，享寿六十八岁，终于康熙十三年甲寅岁，葬在土名峽边湖。所生一子，名士洪。

“要领四”夫妇（含妻、妾）记生育子女数，子记序，记名，女不记名。

（5）因无子而失祭：

（明，三世祖）浩登，乃乾佳公之长子也，生于正德八年癸酉岁七月初十日午时，享寿六十九岁，终于万历九年辛巳岁，失祭。

（明，三世祖）仁怡，乃衍佳公之次子也，生于嘉靖三十九年庚申岁六月初六日寅时。享寿六十七岁，终于天启六年丙寅岁，失祭。

“要领五”无承继者称失派、无子、无嗣、失祭。

（6）因无子而领养-过继：

（明，六世祖之成）再娶彭氏，生于康熙三十六年丁丑岁七月十四日申时，寿至六十岁，终于乾隆二十一年丙子岁。公氏合葬土名屋场，辛山乙向。无子，育子名荣玉。

（明，六世祖之霄）未聘氏，无嗣。

（明，七世祖荣客）公痛念四代单丁，自弱受强之惨，只得夫妻酌议，遂育螟蛉义子，名来兴讳国贤，永为公之次子也。

（明，八世祖显吉）无子，显元公之次子维常承继。

“要领六”亲子称子，领养族内旁系者称养子，领养外族者称育子或螟蛉义子。

（7）因无嗣、失祭而附祭：

（明，六世祖之徐）原配孺人陈氏，生于康熙十一年壬子岁四月二十四日申时，年至四十岁，终于康熙五十一年壬辰岁。无嗣，之霖子孙附祭。

（明，六世祖之霄）未聘氏，无嗣，之霖子孙附祭。

（清，九世祖维举）原配孺人口氏，生于雍正五年丁未岁，至廿五岁夭卒。再娶口氏，生于雍正六年戊申岁四月十三日未时，至三十六岁，终于乾隆廿八年癸未岁。无嗣，维章子孙附祭。

“要领七”从旁系子孙中为失祭者指定祭祀主持者，称附祭。

以上7组引文是对《W氏总族谱》主体内容的分类展示；据此概括的7项“要领”，是该谱分别呈现某类内容时遵守的规则，以及所涉各范畴的具体含义，可以作为与其他族谱进行异同比较时的指南。对于研究者来说，这份由7项“要领”构成的指南应该是有用的。濑川昌久也注意到了一些贯穿全谱始终的规则性做法，并作了初步整理，但很可惜，他没有按谱例格式对有关信息进行意义概括，而只有现象性描述。比如他在2-2-3“妻子的属性”中指出：

族谱在记录了丈夫的宗族成员情况之后，继续记录其妻的情况，包括某氏（父姓）、出生年、月、日、时、享年、卒年、墓地等信息，然后是作为夫妇整体的综合信息，如诞育子数、子名等。另外，在以上这些文字之首，一般都会附记表示妻子地位的“原配”“再娶”等说明。

这段描述对族谱中与婚姻、夫妇相关的规则作了说明，综合性是够了，但突出性不够，尤其没有在这段描述中着重指出记录夫妇生卒信息的细致程度对于一部族谱的本身价值、研究价值所具有的重要意义。笔者则高度关注这一点，并将其简明概括且纳入“要领一”至“要领三”中。之所以应该如此郑重对待，是因为《W氏总族谱》关于夫妇生卒信息的记录，在完整性和连续性上已超出了中国族谱的一般水准。试参照以下三例。

洞庭东山席氏世谱

刊于清康熙年间的江苏苏州《洞庭东山席氏世谱》卷8《中席彦明支第八》对第28世端诏夫妇、第29世本耀夫妇的记载：

端诏，号阳宇。生嘉靖丙寅，卒天启丙寅七月初七日。配赵巷郁氏，生隆庆戊辰，卒万历戊午。子一，本耀。

本耀，端诏子，字雨郊。生万历丁亥。配武山葛氏，生万历丙戌，卒顺治庚寅五月十二日。

出版于2007年的浙江平阳《苏氏通志》之六《入平苏氏始迁祖怀廷公派下世系图》对第3世元进夫妇、第4世懋贤和懋博夫妇的记载：

三世元进，生于顺治癸巳年八月十五日子时，卒于雍正乙巳年十二月十三日申时。妣黄氏，生于康熙壬戌年三月初八日酉时，卒失，生二子。坟在廿三都钱库湖里，坐子向午兼壬丙分金。

四世懋贤，生于康熙丙戌年十月廿一日辰时，卒于乾隆戊子年十月十二日子时。妣梁氏，生于康熙丙申年十一月廿六日酉时，卒乾隆甲寅年十二月初三巳时。生子四。坟与父同穴。

懋博，移居苍南金乡沙坡，生于康熙戊子年，卒于乾隆丙戌年十一月廿一日酉时。妣巫氏，生于康熙丙申年五月初四日辰时，卒乾隆甲午年十一月初七酉时。生子二。

编定于清道光年间的贵州苗族土司谱牒《道光龙氏家乘迪光录》所收某人履历小传对第1世采濂夫妇、第2世禹官夫妇的记载：

一世祖采濂字启儒，应天黄地人，生宋真宗景德二年丙午五月朔三日午时中……神宗六年癸丑四月望四日巳时卒。妣黄氏，江陵女，生宋祥符六年癸丑十二月十二日已时，神宗癸丑九月十九日寅时卒。子二，长禹官，次禹甸。

二世祖禹官，字相承，生宋仁宗辛未正月二十四日亥时。……哲宗元祐二年丁卯八月初八日午时卒于常德。……妣罗氏，泰和柏木塘任金山县罗公腾万之女，生仁宗景祐四年丁丑四月二十四日丑时，绍圣二年乙亥六月朔日亥时卒，葬常德水口茶地。

以上三谱行文格式相似，但编写时代、所在区域与《W氏总族谱》不同，族谱编辑者有苗、汉族之分，三谱对男性成员配偶的出身地域、父族及姓氏的介绍，还有详于《W氏总族谱》之处。然而，三谱所缺者却是自古以来为谱学界最看重的是否有“统序一族之法”，也就是说，未能在对夫妇生卒信息进行的连续性和规范性记录上，表现出全谱都必须严格遵循的规则，因而有关记录会出现片段、中断和随意现象。如《洞庭东山席氏世谱》（竹册）所录席彦明一支35个世代，第1世至第25世男性有名号者47人，女性有氏姓者8人，全部没有生卒信息；第26世男性有名号者7人，5人娶妻，其中夫有生卒1人，配某氏无生卒2人。第27世男子有名号者8人，7人娶妻，其中夫有生卒4人，配某氏有生卒1人，配（继）某氏无生卒5人。其后第27世至第31世共22对（第27 世4对、第28世4对、第29世5对、第30世7对、第31世2对），其中夫妇生卒记录完整者14对（第27世1对，第28世2对，第29世5对，第30世6对），占比 62.6%，比例不低，但数量太少；第32世至第35世又中断。《苏氏通志》之六《入平苏氏始迁祖怀廷公派下世系图》第1世至第14 世共录男性177人，夫妇生卒信息记录齐全者为第3世元进、第4世懋贤和懋博3人；第5世6人中，生卒信息记录有夫无妻者2人，除此之外的172人则只有男性名号，无配偶氏姓。龙氏是黔苗地区第一等大族。除《亮寨龙氏履历》外，《道光龙氏家乘迪光录》卷3《旧典》另有《永新龙氏履历》。对比《龙氏迪光录》卷4至卷7的谱系及系图，可知《履历》对夫妇生卒信息的记录方式与《迪光录》编者的一般做法不同，属于“非常态”个案，也就是弗里德曼所问“要如何应对的异常情况”。

在《W氏总族谱》391年14个世代全部1099人（男性595人，妻子504人）中，虽然也存在部分数据的错误和遗漏，但生卒信息和享年“完全有效”的样本881个，信息不全或难以核定其准确性的“无效”样本只有218个，可确定为数据有效的比例高达80.2%。这就说明，在有关数据的完整性、连续性、规范性上，席氏、苏氏、龙氏三谱与W氏族谱相比，所差已不在一个量级。

中国台湾中研院经济研究所研究员、著名历史人口学家刘翠溶根据对清宣统元年（1909年）山东《黄县丁氏族谱》、清光绪二十六年（1900年）山东《日照丁氏家乘》等49种族谱中的夫妇生卒信息记录，制定《族谱登录的男女性成员生卒年月详者之人数与比率》，编为1992年版《明清时期家族人口与社会经济变迁》一书《统计附录》之F表。其中丈夫生年月日时详者百分比最高为清宣统三年（1911年）浙江《南浔周氏家谱》的98.5%（登录人数66人），最低为清乾隆四年（1739年）河南《商邱宋氏家乘》的25.4%（登录人数705人），平均为50%以上；卒年月日时详者最高为清光绪十年（1889年）江苏武进《马庄盛氏宗谱》的72.4%（登录人数819人），最低为民国十八年（1929年）江苏武进《西营刘氏五福会支谱》的21.4%（登录人数145人），平均为39.4%。妻子生年月日时详者最高为民国二十四年（1935年）天津《延古堂李氏族谱》的96%（登录人数198人），最低为清宣统三年（1911年）广东《南海学正黄氏宗谱》的24.7%（登录人数2257人）；卒年月日时详者最高为清光绪十六年（1890年）江苏江阴《利城马氏宗谱》的81.4%（登录人数129人），最低为清抄本浙江慈谿《钱氏正宗谱》的12.5%（登录人数1067人），平均为39%。两相比较，《W氏总族谱》有效样本881人、总占比80.2%的夫妇生卒信息记录，与刘翠溶提供的登录人数和平均比例数相比，都属于相当完整、且具连续性的一例。

刘翠溶

《明清时期家族人口与社会经济变迁》

夫妇生卒信息之所以能够得到认真的记录，实源于古代法制、政治及儒家礼学对男女婚姻意义的深刻理解，反映了古人将婚姻视为人生展开和社会形成过程中的一个关键环节的认识程度。如《周易》所谓“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”；《礼记》所谓“婚姻者合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”；中国古代关于“宗族”最早、最标准的定义“父之党为宗族”，也是由《尔雅·释亲》中的“婚姻章”提出的。为了使婚姻行为及其后果得到家族制度的正式承认和充分保障，两汉以后学人在礼学原理基础上结合民间习俗，摸索总结出一整套包括求婚议亲及婚礼“六礼”（纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎）在内的系统礼仪。不同时代、不同阶层中，议亲及六礼程序由男方或由女方家长委托媒人向对方提出和商定，往往有不同的做法，学者们的看法也不大一致，但无论由哪一方启动或主导，六礼中的“问名”“纳吉”，都涉及当事人本名、排行及出生年月日时等具体信息，也就是说，无论遵循礼教还是根据习俗，将要结成夫妇的男女出生年月日时和对婚期的选择结果都一定有明确的记录。至于若干年后夫妇逝世之年月日时，因为有丧服制度之守制期限在，更无失记之理。宋以后礼学开始改革，突出阶层分际，逐渐删繁趋简。《宋史》规定，“士庶人婚礼，并问名于纳采，并请期于纳成”，社会的中下层将六礼压缩为纳采、纳吉、纳征、亲迎四礼，但应在“问名”等环节中了解清楚的双方出生信息等，仍是必须充分掌握的基本情况。南宋朱熹制定《家礼》时对婚礼又作了进一步精简，将议婚与纳采、纳币、亲迎合为四礼；元明清时代的民间上层也大致继承了《家礼》的规定。

不过，在以父系单系世系为结构原则的族谱文献中，“合二姓之好”的婚姻意义虽然一直得到强调，但其实际功能和直接目标，主要是使源自祖先的上中下世系之排列延续，具备必须的合法性，而不意味夫妇背后的“二姓”地位不存在亲（高）疏（低）之别，对于父系宗族来说，娶媳与嫁女的重要性自不可同日而语；如果对夫妻名义上的平等抱有不切实际的想法，或将触犯“先外族后本宗”这一“尚婚娅者”最应警觉之忌。若按宋以后的谱学标准：“详其生而后长幼辨，详其卒而后忌日之礼可举也。”但对生卒信息作记录的对象主要是指男性成员，如苏洵所说：“自吾之父以至吾之高祖，仕不仕，娶某氏，享年几，某日卒，皆书，而他不书。”妻子生卒信息之有无或精确与否，不仅不在必须考虑之列，还要特意回避，以此显示内外之别。如清康熙二十八年（1689年）江苏润州《大港赵氏族谱》“族谱凡例”：

女子以夫家为内，以父族为外，故不书其生年月日。

清乾隆五十六年（1791年）河北定兴《定兴鹿氏家谱》“定兴鹿氏家谱凡例”：

（女）其生卒葬地之不书也，则有夫家在。

清嘉庆二年（1797年）安徽桐城《黄氏宗谱》“凡例”也有同样的规定：

（女）不书生卒年寿，以其内夫家而外父族也。

苏洵之说及上引三例，即可证明，一旦完成婚姻程序，中国已婚妇女的生卒信息记录（尤其是生年），即须服从“既嫁从夫”的世系归属要求，不再成为以丈夫之父系单系世系之延续为结构原则和最高标准的族谱书写的对象。这一安排，理论上并不与“合二姓之好”的婚姻观相抵触，是频见于汉代以后文献中所谓“内外宗亲”说的表现形式之一。

必须承认，能够在夫妇生卒信息记录上严守（或大致遵守）“女子以夫家为内，以父族为外”的“内外”分际的族谱都符合儒家主流价值标准，主持该届族谱纂辑事务的人员显然需要必备的知识，才能有所领悟。刘翠溶统计的49种族谱所载147956人中，拥有生员、贡生、举人、进士、武科功名者共2886人，占比1.95%，其中进士102人，占比0.07%，19个家族没有进士，3个人数上万的家族中，萧山曹氏、新会易氏各有1位进士，衡阳魏氏则没有。刘氏的结论是：“我们所观察的这些家族的男性中，从勉强可视为在社会上稍有地位，乃至获有最高的科举功名者，总计不过百分之七左右。……大多数人则是默默无闻、芸芸众生中的一份子，因此，家族人口的社会属性应可视为是相当一般化的”；而《W氏总族谱》所载1099人（男性595人）的情况则更为特殊，竟然在近4个世纪内没有出现过任一级别的任何一位科举成功者。上述50个家族之所以会在记录夫妇生卒信息时出现相对高比例的完整性和延续性等“反常”特征，应该是所处社会地位与所谓主流价值间存在较大距离的反映。我们或许能因此得出一个结论：宗族的平（草）民化程度越高，在族谱中保留与夫妇生卒信息相关的资料就可能越丰富、越齐备；而在东山席氏、平阳苏氏、黔苗龙氏等有较高社会地位的宗族族谱中，妻子生卒信息出现不完整或缺失的现象，则是主动舍弃或被特意屏蔽的结果。

“撇开任何一部特定的家谱的可信性、典型性以及它所代表的家族种类等问题不谈，一部家谱中有无个人的生卒日期乃是衡量它作为社会—人口统计的原始资料之价值的关键性信息”“生命日期的完整是决定是否能进行人口统计的最重要条件”。刘翠溶基于夫妇生卒信息记录的研究，涉及了历史人口学领域的多个角度，如夫妇的年龄差距、夫妇鳏寡期的开始及延续、男女婚姻次数、长子出生时父母的年龄、夫妇生育间隔、基于婚内人均生育数的生育率、成年人死亡率、基于成年男子平均死亡年龄的死亡率变化、基于殇者记录的未成年男性死亡率、生育和死亡的季节性特征、男性人口成长动态、人口条件对家庭结构的制约等，范围相当宽广。据复旦大学葛剑雄对刘氏研究水准的评价，除了所用族谱的覆盖地域还有未及之处外（如缺少陕、甘、滇、黔、桂省及东北各省的汉族样本），“能够研究的方面已经包罗无遗”。

或许是出于对展示人类学学科特点的谨慎坚持，濑川昌久在本书中参考历史学家著作的数量和种类都不多，使用的中文文献中也没有刘翠溶的作品，这对于已经正面涉及该领域大部分经典话题（如历史上某一时期的人口数量、人口结构、人口关系、结构变迁等）的讨论来说，如果能够借鉴早在1970年代就开始利用族谱资料、尤其是族谱中的夫妇生卒信息展开历史人口问题研究的刘翠溶、且于1992年出版《明清时期家族人口与社会经济变迁》这部相对成熟的历史人口学名著肯定是有益的，当然，未引刘著的问题也不是很大，对于历史上的人口问题，人口社会学、社会人类学和历史人口学之间不仅学理关怀相通，使用的方法、范畴如人口统计、人口结构、人口成长等等也都是基于常识的共用通用，并无扞格难操之处。另外，如葛剑雄说刘翠溶用族谱资料研究了宗族成员的“结婚年龄”，但事实上刘氏当时对以谱载资料研究婚龄的可行性已有保留，原因是“族谱对其成员何年结婚多未记载，实在难据以估计平均结婚年龄。……除非找到详载结婚年龄的族谱，否则，似乎可以不必再用不完整的资料来勉强估计了”。这一略显悲观的立场源于刘氏 1985年“依靠间接方法”对浙江萧山两个宗族的研究成果。由于所用方法的推测色彩过重，所得结论又为人人意中所有的“早婚”，在这方面可作进一步调整的空间已很有限，于是1992年时她就决定不再按同样路径来计算“这个重要变量”的近似值了。然而，利用族谱记录的夫妇生卒信息开展婚龄问题研究（哪怕继续使用某种程度的推测方法），并不像刘翠溶所说那样已无太多余地，比如特尔福特、刘素芬、郝瑞（Stevan Harrell）等学者都用类似的方法取得了很好的成绩。濑川昌久也在没有参考刘翠溶著作的情况下，得出了类似结论。他基于W氏族谱中的夫妇生卒信息记录，推测生育头胎时的父龄为29.9岁，母龄为26.4岁（见表2-8），然后又据此推测男女婚龄为男20-25岁，女16-22岁。他对自己所用方法的有限性也认识得很清醒：“由于族谱数据向来没有与女婴出生相关的一切记录，所以以上数字无疑仅限于男婴的出生。但如果初生儿为女婴，那么头胎的平均年龄显然就要比上述26.4岁更年轻。由于婚龄一般都要比头胎年龄早1—2年，因而比较合理的结论，是以20岁左右为婚龄的平均值。”这里所谓“一般”云云，就是基于“常识”又符合“常识”的猜测。

如果仅仅满足于上述猜测，那么可以肯定地说，濑川昌久对族谱中有关夫妇生卒信息意义的理解和在实践中的使用还未能超越刘翠溶、刘素芬和郝瑞等人在本书出版的35-15年前已经达到的水准，但事实上濑川昌久作出了新贡献。首先，他用Excel等软件制作了大量综合性和个案性图、表，把对这批资料的运用扩大至多世代家族构成、各世代人数、各出生时期人数、各世代各出生时期平均寿命、妻妾人夫门之先后及关系、亲子间年龄差、某家系经历的家族形态在时间上的共存及交替、各家族形态变迁阶段与个人生存期的对应、各世代具体人数与性别比、曾孙→曾祖得见率、曾祖→曾孙得见率、曾孙所见曾祖（母）、养父-养子间年龄差、第10世前男子拥妻数、附祭者与被附祭者间亲族关系等专题，总量达262图102表（附录资料13种，译本省略其中3种）；其次，他将猜测所得、因而有欠精确的婚龄与妇女在家族中的地位问题联系起来，揭示了对婚龄以及与婚龄有关数据、尤其是夫妻共同生活的总时长的确认，对于了解明中期至清中期近4个世纪的新界地区妇女婚前、婚后各生命阶段的细节，和她一旦成为寡妇后能否接替已故丈夫顺利登上家族系谱的顶点，进而继续维持扩大家族作为一个生活集团的凝聚力，“作为代替亡夫的表征物，发挥了保留‘家族’单位、免其迅速解体的作用”，具有相当深刻的意义。与此类似的问题，弗里德曼在《中国宗族与社会：福建与广东》（1966年）一书中也提出过并进行了讨论，但弗氏只意识到守寡可能会成为某些妇女在丈夫去世后继续掌握家族权力的“一次良机”（a great opportunity），却没有将此结果的能否实现，与由婚龄早晚等因素导致的“夫妻共同生活的总时长”以及由生育多少决定的夫妻生活质量联系起来。就达到的研究深度而言，濑川昌久显然已经超过了弗里德曼。

弗里德曼

《中国宗族与社会：福建与广东》

三

作为一位“致力于以文化人类学观点研究中国社会约40年”（本书中文版序）的资深学者，濑川昌久对中国族谱在家族、亲属、婚姻、世系等方面的“常态”化表现形式也就是“惯例”已经非常熟悉，所以，当他把对族谱新的研究目标确定在透析“中国社会对终极价值的某种追求”时，他就要超越常态化的惯例，进一步注意那些专门应对意外“裂痕”的措施，由此就凸显了本书在问题意识上的最大特点，即在准确理解一般规则的基础上，特别注意那些针对“非常态”情况的“非常态”规则。上节曾提及濑川昌久没有对反映族谱“常态”规范的“谱例”类文字表现出必要的热情（其实谱例中也常会提出对“非常态”状况的某些应对原则），很可能也与他更愿意关注“根据个别特殊情况采取的一种‘非常规’（irregular）措施”有关。他甚至认为，只有对“脱离了匀称的变格”表现出高度兴趣，从习以为常之处把握住异乎寻常的“相反角度”，才会真正感受到“历史的时间”，从而实现洞察中国人“持续记录族谱的根本动因”（第五章）的目标。华东师大王家范提醒我们阅读方志时要密切关注“上有政策下有对策”的普遍性，中山大学刘志伟提醒我们拿到族谱时要常常记得“倒过来读”，厦门大学郑振满提醒我们面对地方文献时要尽力理清“地方逻辑”，山西大学张俊峰提醒我们看到高耸的纪念碑时要警惕立碑者常有“夹带私货”的心眼，所要表达的，也正是对民间社会实际运作内在套路和外在表现形式之间那种奥妙微妙的平衡之深刻领悟。

《族谱研究》

本书第二章第三节《对族谱连续性之希求及支撑性价值意识》（共5表）、第三章第三节《“承继”与“附祭”》（共49图23表），就集中讨论了中国宗族有关世系的上下旁三线延续规则，以及当发生异常时的“非常态”处理过程。

上节提及《W氏总族谱》为呈现W氏男性成员、婚姻一（正妻）、婚姻二（次妻）、生育状况、因无子而失祭、因无子而领养-过继、因无嗣失祭而附祭等7类现象，形成了7组全谱统一的文字表达形式，笔者据以概括为7项要领。其中要领1-4是占比极高的“常态”（如全谱1099人中夫妇生卒信息有效样本881人，占比 80.2%），要领5-7则是针对“常态”之外可能会出现的“非常态”现象采取的对应措施。如某人膝下无子，既可按生育事实直书“无子”，也可基于宗族的“基本价值”，提出一些更深的疑问，如濑川昌久所问：“如果未婚就结束了人生，或者虽然结婚却未得应可承继世系的儿子就去世的话，族谱将如何应对所发生的这一切呢？”宗族为这部分族人采取特殊的补救措施——承继、附祭，如第8世“发亮……无子，嘱明麁承继”，第8世“兴祖……无嗣，兴隆子孙附祭”等等，与续娶、侧室、纳妾等通过为育龄男子补充配偶以增加生育机会、从而使无子无嗣得以“自然”解决不同，是以非生育手段超越生育事实，使父系世系在拟制状态下得以延续的努力，而补充配偶行为本身则不一定能解决无子无嗣的困境（如新夫人只生女不生子）。濑川昌久所谓“承继世系”云云，即为导致采取若干“非常态”措施的“基本价值”。

由于《W氏总族谱》的记录结束于1838年的第14 世（只有1人），所以第10世至第14世间的那部分族人（据[表2-1]所示，男性384人，配偶358人）拥有的子嗣状态还未最后稳定，因而被濑川昌久作为无子无嗣者进行讨论的，是1838年前已去世的第1世至第9世共211人（其中包含虽然存世、但已没有或基本已没有生育可能的第9世11人）。经分类梳理，211人中有子者175人，共生子211人，无子无嗣者36人。这几个数字反映的事实不奇怪，任何人、任何家庭都会因故发生有女无子或子嗣不丰的状况，此为人类社会的常态；问题是在中国的家族文化价值系统中，这些状况不会被视为可安之若命的“常态”，而是应该加以积极补救的。濑川昌久对中国族谱性质的深刻理解就表现在以下判断中：“持续记录谁是谁生育意义上的子嗣，谁是系谱上的继承人，谁是礼仪上的负责人，可以认为，这就是使族谱得以成立的原因”。略作展开的意思就是，族中男性成员生育事实上的“无子”，不能使祖先因此失去香火的祭祀（上行世系）和世系的传递（下行承继），宗族必须尽可能避免因族人的“无子”而导致世系的上下断绝（“绝房”）。族谱的存在理由，所承担的涵盖祖先、当下及子孙的历史责任甚至最基本的功能，都必须落实在这一点上。

正是在必须保证父系世系延续这一宗族最高也是最基本的价值观念面前，为无子者安排以旁系下辈为主要人选的“过继”为无旁系下辈的无子者安排族外“养子”、为既无亲子又无养子的宗族成员安排“附祭”（与“兼祧”大致同义）以解决祭祀仪式主持者难题等措施，才超越了未婚、无子、无旁系、夭折、意外等自然状况，成为协助、补救最高价值目标在最困难条件下得以继续实现的“非常态”手段。这也就是笔者多年来反复强调的中国宗族“世系拟制”制度的设计初衷和主要内容。比较[表2-17-1]和[表2-17-2]，即可看到采取了各种“非常态”措施前后发生的明显变化：有子者从175人增至190人，无子无嗣者则从36人减至21人。这就是说，该项制度已使15个原本因无子无嗣、凭自己努力肯定无法扭转“不孝有三、无后为大”困局的族人，实现了世系的延续，在理论上完成了作为宗族成员的历史使命。同时，无子无嗣者从36人减至21人，15人继续维持原状，也从一个侧面说明这项制度具有的“非强制”特点。

W氏宗族为无子无嗣者解困的“过继-领养”及附祭主要发生在第8世以后，时当清初顺治至雍正年间，亦即17-18世纪中叶。此时，古代礼学中的贵族宗法已逐渐完成向普通平民宗族之法的演变，原本为保证大宗百世不迁而特设的“置后”规则，经泛化和柔化，发展成为具有中国特色的继嗣制度。笔者之所以关心濑川昌久这方面的研究成果，既因为世系及世系群具有主观建构性这一点虽然早已是社会人类学界的共识，但新增一个“过继-领养”与附祭的观察角度却一定大有裨益，同时也与多年前本人通过研究古代经典，已经大致领悟到至明清之际，中国宗族的建构已具备了“从理念建构推向实体建构”的历史特征有关，只不过那时主要关注的还是传统礼学如何根据源自一“宗”原则、从亲属范围中刻意“剪裁”出宗亲的实践过程，还没有充分涉及被《W氏总族谱》细致记录的因无子而面临世系中断、因无嗣而面临祖先失祭一类现象，尤其是没有注意到其中还有大量“偏离和背离原则现象”的存在。如濑川昌久所说：“‘承继’和‘附祭’在族谱上的意思，只是系谱上的承继和‘香火’（即祭祀仪式）的承继，完全不涉及财产权的继承和居住实体的延续”。事实证明，这是一个完整理解宗族世系得以维系之原则立场、延续目标、拟制手段的“非功能性”视角。

十多年前有学者曾利用福建松溪的《松源魏氏宗谱》进行历史人口学研究，认为清末全国达4.36亿规模的庞大人口，可能就是清初康熙十八年（1679）统计的1.6亿人的后代，清初的绝大多数人在后来的两百余年间都陆续绝嗣了。在宏观上这一结果当然是可能的，只要没有发生巨量且长期的人口流动与混合，任何一朝末期的人口都可视为该朝初期人口的后代，但微观上却未必如此，尤其是仅据一种偏僻山区的族谱资料，就得出在整个中国范围内“绝嗣才是更为普遍的现实”，“传嗣”理想即所谓“传宗接代的使命”对于大多数人都难以实现、只有少数人能够拥有自己的后代的这样一组全局性结论。很明显，作者不了解“传宗接代”本来就是族谱特有的“使命”；客观存在的“无子”及“无后”，只要经过“出继-入继”和收养等“非常规”措施的安排，即可在族谱上和礼仪上成为“有子”者，进而实现世系拟制状态下的“传嗣”。作者的失误就在于认识到“过继因素在延续后代方面同时具有一正一负两相矛盾的作用”后，却特意避开了对这一关键性中间环节的讨论。根据笔者对濑川昌久尤为关注“非常态”特点的评价，正好证明这位作者避开“过继因素”的做法非常失策而不可取。前引[表2-17-1]和[表2-17-2]就提供了简明的证据：15位因生育问题陷入无子无嗣困境的族人，凭藉“出继-入继”和收养等“非常规”安排，成功地实现了“传宗接代的使命”。这就是作者不了解或了解不够的族谱“得以成立的原因”，也是濑川昌久关于“宗族需要族谱”这一点睛之笔的深刻之处。

四

至此，我们可以按历史与逻辑相统一的要求，综合理解濑川昌久希求通过研究《W氏总族谱》，对自设之“最根本问题意识”所获答案的大致框架。

研究族谱的目的，是为阐明被族谱记载的各相关时代民众的潜在性历史意识和时间意识。

族谱是详细记录宗族成员间的系谱关系及婚姻状况的文献，被它持续记录的，是关于具体个人之间根据怎样的父系世系关系和婚姻地位而被秩序化的关系配置图，是将已故祖先姓名及生卒信息绵延不断记录下来的死者之书，是一世代一世代地平淡重复着基于中国“家族”定义的对于家族成员权的确定，和对家族边界范围的划定。正是这些内容，构成了族谱的根本性质。

族谱首要的存在理由和存在目的，不是为了将日常生活情况传达给后世，而是遵循父系世系原则，平静记录着作为宗族成员出生的男性和作为妻子嫁入的女性的出生、死亡、婚姻状况，为族谱上的继承人、祭祀上的责任者提供担保。

族谱所向往的是系谱承继的连续性。能够证明存在系谱连续性最具体、最受重视的证据，就是对祖先祭祀的连续继承。族谱所表示的系谱连续性的本质，就是被特别指定承担对各自祖先祭祀之义务者希望努力完成这一义务的意志积累。极力避免出现“无嗣者”，也就是不要有失去继承者的祖先祭祀香火，就是持续记录族谱的根本动机。族谱持续记录谁是谁生育意义上的子嗣，谁是系谱上的继承人，谁是礼仪上的负责人，这是使族谱得以成立的原因。

如果族谱是以保证基于父系世系原则的系谱连续性和延续祖先祭祀为目的编制而成的文献，那么一旦在无法拥有确保继承父系世系延续所需子孙情况下产生对原则的偏离和背离，反而就会推动人们产生持续记录族谱的动力。换言之，由于未得男系子孙而导致分支不对称、祭祀不遵守乃至“绝房”等与原则相背离的现象，使得宗族的历史成了只发生一次的特有的历史，被族谱记录下来的结果，实际上就是这类“偏离理想”的轨迹。

发生脱离理想状态的偏离和背离，对宗族来说显然应该被无视或忽略，或者应该被篡改掩盖。然而，正是这种偏离和背离原则现象的存在本身，才是促使人们继续记录族谱的根本动因。夭折、未婚、无男性后继者等阻碍因素的出现，阻碍了匀称平衡的理想发展之路，从而在实际存在的宗族组织上烙下了粗糙的现实凹凸。正因为受到了分支的不对称、祭祀的不履行、绝房无后等等背离原则的现实刻画，宗族的历史才会成为一次性发生的固有的历史，这种固有的轨迹才应该作为族谱来书写，成为赋予记录以意义的事件。

族谱中还写入了其他各种附属性信息，因此也就具备了一定的社会功能，对此可从各个角度进行讨论。族谱虽然可被用于这些事务，其结果也会影响宗族成员的财产权和法律权利，但族谱得以编制和持续记录的根本动因并不在此，其存在的理由毕竟还是为了保持宗族祖先的祭祀得到延续。

宗族本身可被视为以对连续性的希求为共同价值基础的一种礼仪性共同体，族谱恰是跨越时空实现美好愿望的重要工具。族谱这一资料虽然极为低调朴素，却是将人们的超世代连续性观念以及与之相伴的社会习惯，如实传递给后世的一宗极其珍贵的资料。对于正在经历急剧社会变化的一代人来说，我们对人类以及人类社会确实还没有完全了解，这是毋庸置疑的；而了解人类社会既是我们的根本权利，也是我们的义务。

（本文經作者授權發佈，原載《原生態民族文化學刊》2024年第1期，頁1-21。註釋從略，引用請參考原文。）