提 要：吐魯番出土隨葬衣物疏所見五道大神具有佛教色彩，學界對此多有討論，但未對《增一阿含經》的相關文本作全面細致考察。部派佛教時期經典《增一阿含經》所見五道大神明顯屬於“外道”，同時也呈現出積極向佛教靠近的形象特徵，這成爲五道大神此後被納入佛教系統的邏輯起點。大乘佛教時期經典《普曜經》所載五道大神，則完成了從外道神靈到佛教護法菩薩的身份轉變，繼而以佛教形象傳入中國。這一個案折射出佛教諸神起源的歷史邏輯與佛教信仰體系擴大化的早期發展歷程，甚至對探究東西文化交流、佛教中國化也有重要學術參考價值。
關鍵詞：五道大神 《增一阿含經》 外道
一、吐魯番隨葬衣物疏所見五道大神
吐魯番所出土隨葬衣物疏，共計有六十多件，時間跨度從前秦到唐初，其中二十多件衣物疏出現了“五道大神”， 均系高昌國時期。敦煌莫高窟北區B228窟也出土了帶有“五道大神”的隨葬衣物疏，屬北涼時期。敦煌寫本經卷的題記或發願文，同樣有關於“五道大神”的記載。關於五道大神的性質，學界多有探討，但因引用資料差異，所得出結論有所不同。馬雍先生認爲他是中國本土民間冥神信仰，所謂五道是指東、西、南、北、中五道，與佛教、道教均沒有關係。 陳國燦、樊錦詩、彭金章等先生認爲五道大神與道教有關，同時也認爲受佛教因素的影響。 鐘國發先生認爲，五道大神是受佛教輪回思想影響而造出的一位中國化神格。日本學者小田義久曾根據早期民間宗教調查，認爲五道大神是管理死者通往地府的民間神靈，同時和佛教、道教均有關系。 此後作者根據吐魯番出土衣物疏，對麴氏高昌時期的五道大神信仰變遷做了進一步論述。 相對於小田義久，荒川正晴更傾向認爲，五道大神來自佛教。 英國漢學家杜德橋受小田義久文章影響，對小田義久未利用的佛教資料進行了補充。 业师劉安志先生指出衣物疏所見五道大神具有佛教色彩。 鄭阿財先生推測五道大神可能源自佛教以前的印度原有神明，但未解釋五道大神如何被納入佛教信仰體系。他雖然注意到了《增一阿含經》中“五道大神”的記載，但僅引用了小部分經文，用以論證五道大神的“武將”形象。
總體而言，儘管學界對五道大神多有討論，但未充分認識到《增一阿含經》的重要文獻價值，《增一阿含經》優頭槃尊者度化羅閱城毘舍羅先長者的文本書寫，不但可以證實五道大神最初的 “外道”性質，還可以窺視五道大神與佛教合流、最終被納入佛教信仰體系的邏輯理路。另外，國內外學者引用《普曜經》分析五道大神，大都只引 “五道神名曰奔識，住五道頭”等內容，對五道大神聽聞佛法而證悟、行菩薩道的經文義理鮮有論述，而這是認識五道大神最終被納入佛教信仰體系的關鍵信息。根據《增一阿含經》與《普曜經》所反映的不同佛教階段，可梳理出五道大神原始性質及其身份轉化的歷史邏輯。故今擬在前賢研究基礎上對五道大神再作探討，不當之處，敬請方家批評指教。
吐魯番出土衣物疏所見五道大神，大多有着濃厚的佛教色彩。如《高昌章和十三年 (543)孝姿隨葬衣物疏》記載：
12 章合十三年水亥正月任（壬）戌朔，十三日甲戌，比丘果願
13 敬移五道大神。佛弟子孝姿持佛五戒，專修
14 十善，以此月六日物故，逕（經）涉五道，任意所適。
孝姿爲在家佛弟子，死後由比丘僧果願代爲與五道大神溝通，强調其持佛五戒，專修十善，希望死後能够有好的歸宿。儘管《孝姿隨葬衣物疏》經常被學人引用，但對死者時間卻少有關注。查陳垣先生《二十史朔閏表》，孝姿去世時間章合十三年（543）正月壬戌爲正月六日，與“此月六日故”吻合。而衣物疏書寫時間是正月十三日，距離死者去世時間恰爲七天。按照佛教“中有”理論，人死後的魂魄稱為中陰身，而中陰身七日一變，在死後前七天超度最爲有利。而中陰身最長存在時間是七七四十九日，四十九日之後，必定投生。《阿毗達磨大毗婆沙論》卷七十記載，尊者設摩達多認爲“中有極多住七七日，四十九日定結生故。” 《地藏菩薩本願經》也説：“七七日內如癡如聾，或在諸司辯論業果，審定之後據業受生。未測之間千萬愁苦，何況墮於諸惡趣等，是命終人未得受生。在七七日內，念念之間，望諸骨肉眷屬與造福力救拔，過是日後隨業受報。”七七日內，諸司辯論業果，中陰身往生何道處於不確定狀態，若此時爲死者超度，則有利益於死者的歸宿。從孝姿去世以及比丘果願敬移五道大神的時間考察，果願應是在孝姿去世後的七天之內作了佛事超度，其敬移五道大神的疏文，也明顯具有這種色彩。其他帶有“五道大神”的隨葬衣物疏大多有類似特點。如《高昌延壽十年元兒隨葬衣物疏》也有比丘僧敬移五道大神的記載，內容也是强調死者持佛五戒，專修十善。一些佛經相關記載也能合理解釋隨葬衣物疏中的“五道大神”。《太子瑞應本起經》記載：
即起上馬，將車匿前行數十裏，忽然見主五道大神，名曰賁識，最獨剛强。左執弓，右持箭，腰帶利劍，所居三道之衢：一曰天道，二曰人道，三曰三惡道，此所謂死者魂神，所當過見者也。太子到問，何道所從，賁識惶懅，投弓，釋箭，解劍。逡巡示以天道曰：是道可從。
五道大神名賁識，守着死者魂神通往五道的路口：即天道、人道、三惡道（畜生道、餓鬼道、地獄道）。五道大神見到太子喬達摩•悉達多時，“投弓，釋箭，解劍”，呈現出畢恭畢敬的態度。這一記載也强化了五道大神的佛教淵源關係。很多學者據此論證衣物疏所見五道大神與佛教的關係，將五道大神視爲佛教信仰體系也就不難理解。但若深入追溯五道大神的原始起源，則有新的認識。
二、《增一阿含經》所見“五道大神”及其性質
唐代高僧義淨所翻譯《根本說一切有部百一羯磨》卷九曾有一段注文，提到當時印度除了佛教外，還有“天授種族出家之流，所有軌儀多同佛法，至如五道輪回，生天解脫，所習三藏，亦有大同。” 賈二强先生根據一記載，推測五道大神最初可能屬於婆羅門教。《增一阿含經》記述了優頭槃尊者度化羅閱城毘舍羅先長者的事蹟，其中涉及五道大神的身份形象問題，對於考察五道大神性質具有重要價值。從文獻學角度而言，《增一阿含經》比《普曜經》《根本說一切有部百一羯磨》更具有資料原始性。
根據《增一阿含經》的記載，佛陀在羅閱城迦蘭陀竹園所，大比丘衆五百人跟隨。一日，佛陀以“脊患風痛”爲由，使優頭槃尊者入羅閱城化緣溫湯，以緩解風痛。優頭槃尊者頗感奇怪，心存種種疑惑：世尊有何因緣，使他入城求溫湯？世尊諸結已盡，諸善普會，爲何突然說“脊患風痛”？如來此舉必有欲度化的對象，但爲何不指授姓名，究竟應當前往誰家？基於這些疑惑，優頭槃尊者便以天眼觀察羅閱城中男子，選定毘舍羅先長者作爲度化對象。
是時尊者優頭槃以天眼觀羅閱城男子之類必應度者。是時見羅閱城中有長者名毘舍羅先，不種善根，無戒，無信，邪見，於佛法衆與邊見共相應。彼便有此見，無施，無與，無有受者，亦複無有善惡果報。無今世，後世，無父，無母。世無沙門、婆羅門等成就者。於今世、後世自身作證，而自遊化壽命極短，餘五日之後當取命終，又事五道大神。是時優頭槃便作是念：如來必欲度此長者，所以然者，此長者命終之後，當生啼哭地獄中。
根據優頭槃尊者的觀察，毘舍羅先不種善根，無戒無信，充滿邪見，並特別强調了“邊見”。“邊見”是佛教批判的一種邪見，或認爲死後斷絕（斷見），或計度爲死後常住不滅（常見），即偏執於斷見或常見的一邊，故名邊見。毘舍羅先的“邊見”主要是指斷見，他否定佈施的功能，認爲沒有善惡果報，生命没有前生今世，世界上也没有沙門、婆羅門修行等成就者。優頭槃尊者推算出毘舍羅先壽命極短，五日之後當命終，命終之後，墮落到啼哭地獄。優頭槃尊者由此確信，毘舍羅先長者就是佛陀意欲度化的對象，是使他入城化緣溫湯的因緣。值得注意的是，這段經文列舉毘舍羅先的邪見行爲後，又特別强調了其“事五道大神”。就經文文本的書寫叙事而言， 毘舍羅先的邪見表現與“事五道大神”是並列關係。倘若五道大神屬於佛教信仰，優頭槃尊者必然不會對毘舍羅先進行邪見批判。在優頭槃尊者看來，毘舍羅先信仰五道大神並未帶來實際利益，五日後命終後仍然會墮落到啼哭地獄。毫無疑問，優頭槃尊者秉持佛教立場，蘊含著對五道大神的“他者”態度，進而透露出五道大神的“外道”性質。然而有趣的是，在後續的經文書寫中，五道大神並没有以對立的態度看待佛教，反而在佛教面前呈現出一種謙卑恭敬的態度。
優頭槃尊者打算到毘舍羅先長者家中化緣溫湯，五道大神卻主動前來親近尊者。
是時優頭槃便笑，五道大神遙見笑，即隱其形而作人像，來至優頭槃所而給使令。是時尊者優頭槃將此使人往至長者門外住，默然不語。是時，長者遙見有道人在門外立，即時便説此偈：“汝今默然住，剃頭著袈裟。為欲求何等，因由何故來”。爾時，優頭槃復以此偈報曰：“如來無著尊，今日患風發。設有溫湯者，如來欲洗浴。”是時長者默然不報。是時五道大神告毘舍羅先曰：“長者可以湯相惠，必當獲福無量，當得甘露之報。”是時長者報曰：“我自有五道大神，用此沙門為能加益何等事。”
五道大神化作人形，供優頭槃尊者驅使，跟隨尊者前往毘舍羅先長者家。毘舍羅先見優頭槃立於門外，便詢問緣由，優頭槃尊者如實相告，但毘舍羅先態度冷漠，拒絶佈施。此時化作人形的五道大神向前勸告毘舍羅先佈施溫湯，必獲無量福報。毘舍羅先不以爲意，認為自己信仰五道大神已經足够，佈施供養沙門不會獲取福德利益。毘舍羅先虔誠信仰五道大神與排斥佛教的態度形成鮮明差異對比，這也進一步表明五道大神不屬於佛教信仰體系。五道大神見毘舍羅先固執已見，又採取勸説、强制性手段迫使毘舍羅先供養佛陀。
是時五道大神便説此偈：如來當生時，天帝來下侍。更誰出是者，能與共儔匹？用五道神為，不能有所濟。寧供養釋師，便獲大果報。爾時，五道大神復重語長者曰：“汝好自守護身、口、意行，汝不知五道大神之威力乎？”是時五道大神即化作大鬼神形，右手執劍，語長者曰：“今我身者是五道大神，速與此沙門湯，勿足稽留。”是時長者便作是念：“甚奇、甚特，五道大神乃供養此沙門，即以香湯授與道人，復以石蜜授與沙門。”是時五道大神自執此香湯，共優頭槃至世尊所，以此香湯奉上如來。爾時世尊以此香湯，沐浴身體，風尋時差，更不增劇。
五道大神告知毘舍羅先：佛陀最爲尊貴，天帝都前來侍奉。事奉五道大神無濟於事，根本無法與供養佛陀相提並論，供養佛陀將會獲將得巨大利益果報。毘舍羅先仍然不爲所動，五道大神由人形化作五道大神本尊形象，右手執劍，脅迫毘舍羅先長者供養佛教。毘舍羅先很難理解爲何五道大神要他供養沙門，並用“甚奇、甚特”表達了這種不情願的心理。但是基於對五道大神的虔誠信仰，毘舍羅先長者按照五道大神的指示答應供養佛陀香湯、石蜜。五道大持此香湯，與優頭槃尊者一起來到世尊住所，供養如來。世尊以香湯沐浴身體，消除風痛。按《增一阿含經》的記載，本應墮入啼哭地獄的毘舍羅先長者，以供養如來香湯功德，五日後命終，生四天王中。此後六十劫中不墮惡趣，最後得作人身，剃除鬚髮，出家學道，成辟支佛。
三、五道大神身份轉變的歷史邏輯與文化意義
《增一阿含經》從很多角度展現出佛教與五道大神之間差異性，基於佛教立場，五道大神屬於“他者”。特別是經文將毘舍羅先的邪見表現與其事奉五道大神並列書寫，毘舍羅先本人將五日後命終墮落地獄。從毘舍羅先視角看，他虔誠信仰五道大神與排斥佛教的態度形成鮮明差異對比。所有的這些差異性都强化突出了佛教與五道大神之間的界限感，揭示了五道大神“外道”性質，這與吐魯番出土衣物疏所見五道大神的佛教形象截然不同。五道大神如何由“外道” 被佛教吸收，納入佛教系統？這是一個值得思考的重要問題。筆者認爲，這一問題在《增一阿含經》中已經透露出邏輯綫索。儘管經文文本書寫叙事將五道大神視爲“外道”。但是，五道大神卻對佛教表現出非常恭敬的態度，先是化作人形，供優頭槃尊者驅使，跟隨尊者前往毘舍羅先長者家中，再是苦口婆心勸説毘舍羅先佈施供養佛陀，直至最後化爲五道大神采取强硬措施脅迫毘舍羅先向佛陀供養香湯沐浴。五道大神在這一事件中，呈現出一幅積極向佛教靠近融入、盡力為佛教護法的形象，與《增一阿含經》文本所呈現的 “外道”形象有所不同。《增一阿含經》這一看似矛盾的書寫叙事特點，可從兩個方面來解讀：一方面爲我們呈現出五道大神的原始性質，五道大神並不屬於佛教系統，應是早於佛教的印度本土信仰。另一方面也呈現出五道大神與佛教合流的傾向，這是五道大神此後被納入佛教系統的邏輯起點。
《普曜經》所見五道大神形象，進一步强化了融入佛教的演化邏輯。《普曜經》記載：
於是菩薩稍進前行，睹五道神名曰奔識，住五道頭，帶劍執持弓箭。見菩薩來，釋弓投箭解劍退住，尋時稽首菩薩足下，白菩薩曰：“梵天之際，天王見敕，守五道路，不知如之，愚不敏達，惟告意旨。”菩薩告曰：“雖主五道，不知所歸，源所從來。五戒爲人，十善生天，慳墮餓鬼，觚突畜生，十惡地獄。無五趣行，便歸人本。不慕五趣，以無五陰三毒六衰，則是泥洹。不處生死，不住泥洹，便不退轉，受菩薩決。無所從生，靡所不生。於諸所生，悉無所生。卿持俗刀，五兵宿衛。吾執智慧無極大劍，斷五趣生死，皆至本無。無終無始，永安無形。”奔識心解，逮不退轉，無限天神皆發道心。
與《太子瑞應本起經》的記載相比，《普曜經》中的五道大神遇見喬達摩•悉達多，除了“釋弓、投箭、解劍”外，還有恭敬頂禮請教佛法的記載。國內外學者引用《普曜經》分析五道大神，大多只引 “五道神名曰奔識，住五道頭”等內容，對五道大神請教佛法、聞法證悟的經文含義鮮有論述，而這部分內容恰是認識五道大神最終被納入佛教體系的重要文獻。菩薩（對喬達摩•悉達多成佛前的尊稱）爲五道大神開示了衆生善惡業報與投生五道的關係。並一步指出，若能超越五陰、三毒、六衰的局限，可至涅槃。若能更進一步，不處生死，不住涅槃。而“不處生死，不住涅槃”恰是大乘佛教菩薩道精神，與“便不退轉，受菩薩決”契合。五道大神奔識聽法之後心開意解，瞬間到達不退轉的境界，其他很多天神聽後也發了菩提道心。根據《菩薩瓔珞本業經》所述，菩薩從初發心修行直至成佛所要經歷十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺五十二個位次。十信位第六爲“不退心” 十住位第七爲“不退住”。五道大神聽聞佛法之後，心開意解，至不退轉地，意味着他進入菩薩行列。至此，五道大神完成從外道神靈到佛教護法菩薩的身份轉變。在大乘佛教經典中，類似的例子極為普遍，很多天神是行菩薩道者。
《阿含經》是部派佛教的根本經典，而《普曜經》屬於大乘佛教經典，一般認爲晚於《阿含經》。因此，《增一阿含經》《普曜經》所見五道大神的形象，在某種程度上呈現了五道大神被納入佛教體系的歷史演化過程，亦即可以這樣理解：在部派佛教時期，五道大神具有明顯的外道性質，同時初步呈現出積極向佛教靠近，爲佛教護法的形象。而在大乘佛教時期，五道大神的形象則表現爲接受佛陀教化，領悟佛法，行菩薩道，徹底融入佛教體系。漢代以來，隨着佛教傳入中國，佛教輪回思想對中國民衆的精神生活產生深遠影響，五道大神也以佛教信仰身份被中國民衆所接受。唐代吐魯番出土衣物疏所呈現出的五道大神，即呈現出佛教信仰形象。
我們不應孤立地看待五道大神的原始性質及其身份轉化的歷史演化，這一個案對探究佛教諸神的起源和佛教不斷擴大、東西文化交流也有重要學術參考價值。在佛教創立之前，婆羅門教已經盛行輪回思想，有四禪八定之說。迦牟尼佛睹明星而悟道，超越了當時存在的各種思想，創立出自己獨特的修行方法與思想體系，然後對當時存在的各種“外道”進行思想批判與整合。在這一過程中，很多“外道”爲佛陀教化所折服，紛紛皈依佛教，或證得果位，或成爲佛教護法，由此佛教信仰體系不斷發展壯大。透過《增一阿含經》文本分析，揭示五道大神的原始性質及其身份轉化，恰好生動清晰地折射出佛教早期發展歷程。
當然，我們也可以將五道大神信仰放置於東西文化交流的歷史背景作進一步思考。佛教傳入中國的過程中，本身就夾雜着南亞固有文化習俗傳入。例如，僧人作塔可能並非佛教固有文化，轉輪聖王（聖帝）去世，也有作塔的風俗。《佛滅度後棺斂葬送經》記載：
衆祐曰：“聖帝崩時，以劫波育㲲千張纏身，香澤灌上,令澤下徹；以香積身，上下四面使其齊同；放火阇維，撿骨、香汁洗，盛以金甕。石為㽃瓳，縱廣三尺，厚一尺，四邊上下各安一枚，金甕置中。跱剎懸繒，具供所應，起土爲塔，華香供養。佛當踰彼。”
佛陀圓寂之後，衆弟子探討世尊的後事。按照衆弟子們所説，傑出帝王去世後，有隆重的喪葬儀式流程，最後“起土爲塔，華香供養”。“佛當踰彼”表明佛陀圓寂以後的喪葬儀軌也是比照“帝王”，但在規格上又要超過帝王，更爲隆重。這一事例表明，我們所熟知的 “起土爲塔，華香供養”，原本是南亞本土文化習俗，而非佛教固有，只不過隨着佛教傳播盛行，被後世視爲佛教特色文化。
再如，問訊是佛教常見的一種禮節。但是，筆者參閱阿含經後發現，問訊禮並非佛教獨有。《雜阿含經》卷六載：“有眾多外道出家詣尊者羅陀所，共相問訊已。”《雜阿含經》卷二七載：“衆多比丘即入外道精舍，與諸外道共相問訊慰勞。” 由此可見，佛教比丘對外道行問訊禮，外道也對佛教僧人行問訊禮。《雜阿含經》的某些記載透露出問訊禮的起源也與南亞的風俗習慣有關：“給孤獨長者遙見佛已，即至其前，以俗人禮法恭敬問訊。” 明確强調了問訊的世俗禮法性質。《增一阿含經》還記載了問訊禮用於世俗生活：“是時太子年向八歲，將諸臣佐往父所，朝賀問訊。”
綜合上述記載，可知後世所熟知 “僧人作塔”，“問訊禮”兩個佛教文化習俗，恐並非佛教獨有，它們的起源或與南亞文化風俗有關。此外，帝釋、梵天等神靈信仰也屬南亞本土文化，但佛教觀念引入後，就具有了不同於南亞本土觀念的豐富義趣。在某種意義上，五道大神的佛教形象及其信仰演化也具有類似的文化傳播特點。五道大神本是南亞土著信仰，佛教興起以後，逐漸被納入佛教信仰體系，褪去“外道”色彩。伴隨着佛教傳入中國，五道大神成為中國民眾佛教信仰對象。關於佛教初傳中國的路綫，存在北方路綫和南方路綫兩種聲音，但南方路綫的觀點，也存在材料不充分及論證模糊的問題。 佛教傳入中國的路綫仍以西北陸路爲主流觀點，中國西北地區接受佛教的時間早於內地，唐代吐魯番出土衣物疏所呈現出的五道大神，仍然保持相對固定的佛教形象。但是唐宋以降，五道大神的形象逐漸多元化，內地民衆信仰又衍生出五道將軍，五道轉輪王，甚至五路財神等。 五道大神所衍生的這些宗教形象，體現了佛教中國化的繼續深度發展，具有明顯的世俗生活氣息，也與民間通俗文學流行等因素息息相關。換言之，在某種意義上説，這也是唐宋以降佛教深度中國化、世俗化的一個側面表現。
（本文經作者授權發佈，原載《宗教學研究》2023年第2期，註釋從略，引用請參考原文。）