一、引言

道教科仪本是道士内部知识传承的主要载体。当代道士所用的科仪本最初也是作为道教研究资料而引起学界广泛重视的，时在20世纪七八十年代。在诸多学者中，施舟人(Kristofer M.Schipper)在将当代道教仪式和科仪本纳入道教史方面做了成功的尝试。他通过解读四种主要来自田野的分灯科仪本，为当代台湾的道教仪式与《道藏》之间的联系提供了确凿的证据。苏海涵(Michael R.Saso)对台湾北部新竹法师庄陈登云的仪式实践进行了考察，并首次试图对当代道教仪式作总体性描述。不过遗憾的是，苏氏未能从道士及道教仪式的本位出发来进行探讨，而是作了过多的客位理解。刘枝万立足于仪式的展演本身，借助科仪本，对台湾的道教仪式进行了细致入微的描述，并主要结合教外文献对仪式进行了民俗学的分析。大渊忍尔搜集了台南正一派道士陈荣盛的抄本，并结合田野观察，对台湾的道教仪式作了整体说明。不过，其分析主要基于科仪本，而非仪式。劳格文(John Lagerwey)同样考察了台南道士陈荣盛的传统。他把田野观察、道教经典和道士自身对仪式的理解结合起来，亦即从当代实践的内和外、历史源流这三个层面，对道教仪式及其深层结构进行了分析。劳氏这种内外、古今相结合的分析方法，至今仍在现存道教仪式和科仪本的研究中占据着主导位置。

20世纪80年代以来的相关研究成果很多，首先是丁荷生(Kenneth Dean)和郑振满从中国东南的经验出发，认为道教科仪本是道教与民间崇拜相结合，并提升这些崇拜的重要方式。其后则有王秋桂主编的《中国传统科仪本汇编》和劳格文、吕鹏志主编的《道教仪式丛书》等。这些成果都对现存道教仪式的过程进行了记录，对道教文献进行了细致的整理，并对不少仪式问题进行了探讨，但在科仪本的形成过程及其与仪式实践之间的关系方面较少涉及。李仁渊考察了明清时期闽东乡村包括道教科仪书在内的各类仪式文本，发现仪式专家会积极地修改这些文本以应对现实的需要。例如，他们在师父传授的文本之外还会从其他仪式专家那里选择性地抄写文本备用，对文本进行断句和注释以便使用，编撰自己的文本选集，甚至对搜集的文本进行校订等。笔者在闽西道坛灵应堂也发现了类似的情况。灵应堂科仪本的修改和创造始于20世纪50年代初，持续了半个多世纪，与该坛的仪式实践之间是一种密切的互动关系。这尤其体现在该坛的度亡科本上。

二、闽西道教和灵应堂的度亡仪式传统

这里所说的闽西是指旧属汀州府的长汀、上杭、武平、连城、永定五县。闽西道教科法的传统大致可概括为道、觋(方音sàng)二门，类似于台湾北部的道、法二门传统。其中，道指正一道科法，觋指与闾山法关联紧密的驱邪法师的传统。当地道士均为火居道士。道坛坛主在家中设立师坛。坛多以“堂”为名，其堂名之前又多冠以“某某观”，但这个观并非真实的道观。笔者曾以上杭县为中心探访了十八家道坛，最终发现这些道坛的做觋科法和做道的清醮科法惊人的相似，可以认为它们有着相似甚至相同的仪式传统。这些道坛在做道的度亡科法，即当地俗称的“做灯”方面则有着明显的差异。即便是同一科目，其具体内容也相差很大，尤其体现在过十王仪式上。这反映了上杭一带的道坛原来并无相同的度亡科法传统。上杭北部道坛翠云观福应堂的道士曹永才(1911~2015，又名吴万珍，道名宏淋)曾提到，直到民国初年，当地的度亡法事都还主要是由香花和尚主持的。这些或许暗示着度亡并非当地道士历来的专长。他们广泛涉足度亡法事很可能只是清末以来的情况。当今灵应堂道士使用的度亡科仪本正是这一历史过程的产物。

灵应堂，亦称觉真观灵应堂，位于长汀、上杭、连城三县交界处的南阳镇。它由去龙虎山受过正一盟威经箓的陈林堂（1894~1959，道名宏兴）创办于20世纪20年代。该坛兼有做道和做觋这两种科法传统，是当地颇负盛名的道坛。2008年前后，陈林堂之长子、灵应堂第二代道士陈朝宝（1929~2013，又名观宝，道名鼎灵）在访谈中告诉笔者，做灯的做法由简到繁可以有十五种之多，而较为常见有三种做法，其规矩为“三出冥路五出半灯十出全灯”。具体来说，首先最简单者称为“开冥路”，由三个科目组成，其程式为：开冥路→还受生→送神。其次为五个科目组成的半灯，其程式为：请神→开冥路→念经→还受生→送神。最后为十个科目组成的全灯，其程式为：招魂→请神（小请）→开冥路→发表→念经→秉烛→请天神(大请)→过十王→还受生→送神。笔者在田野中还注意到另一种较为常见的做法，即白天诵经一天，傍晚开始做全灯。

念经科目中的常用经卷有《青玄上帝太乙慈尊救苦经》、《太上灵宝天尊说天曹禄库受生五斗真经》、《冥关救苦十王判生法宝忏》、《太上正一幽冥教主地藏经》等。在过十王时，如果死者为男性则加念《十二月古人》，为女性则加念《血盆经》。度亡法事中使用的文牒主要有两道，分别在开冥路和还受生时使用。开冥路时疏文一道，为灵宝大法司给出，投进东极青华教主太乙寻声救苦天尊，并由南泉教主普庵太德祖师主盟功德，加盖“道经师宝”印。还受生时为牒文一道，亦由灵宝大法司给出，并注明“泰山门下五道大神麾下准此牒号运行”。这就是我们今天都还能看到的灵应堂度亡仪式情况。

若要进一步了解当今灵应堂的度亡仪式是如何形成的，我们还应从该坛所藏的《太上救苦度亡冥路法卷全部》说起。这个文本大致可以反映20世纪50年代以前灵应堂的度亡仪式情况。顾名思义，“法卷全部”就是道士在行科演法之时所参照的科本合集。这种合集亦有收入经、卷、忏的情况。灵应堂的《太上救苦度亡冥路法卷全部》(以下简称为《法卷全部》)有两个版本。其中一本落款“陈春园抄题”。“春园”是灵应堂创始人陈林堂之次子、第二代道士陈朝善(1931~2003，又名细宝，道名鼎应)在20世纪40年代初上学时取的名字。再根据其字迹较为稚嫩，结合1949年以后政府逐渐加大打击宗教活动力度的情况，我们认为此本的抄写时间当为20世纪40或50年代。另一本《法卷全部》的抄写人不明。不过，根据其中解钱文牒里出现的“前清△△△一位魂下”等字，加上此本当为陈春园抄本的底本，我们可以将它基本推定为民国抄本。

民国抄本的内容依次为《启灵召告》、《怀胎歌》、《送十程功德》、《神夫力士》、《临门摄召》和《劝亡白文》，均属于科本。其中，《启灵召告》和《临门摄召》的结构基本一致，有不少内容重合而繁简不同，似为同一仪式的不同科本。陈春园抄本除保留民国科本的全部内容外还收有《冥关救苦十王判生宝忏》、《太上灵宝天尊说天曹禄库受生五斗真经》、《佛/仙说花园童子经》和《尊说大藏正教血盆经》等四种经忏。其中，最后两种经书亦被合称为《佛说大藏正教童子血盆经》或《太上正一花园童子血盆经》。由此可知，当时灵应堂的道士在度亡仪式除了科演上述科本外，还用到了这些经忏。

从1951年开始，观宝道士根据《法卷全部》对灵应堂的度亡科仪本进行了整理和创作，并将新的科仪本悉数应用于该坛的仪式实践之中。《法卷全部》所收科本中的《启灵召告》和《劝亡白文》，经整理、增补后成为《太上正一开通冥路燃灯科》的主体部分；《神夫力士》经整理后成为《太上正一拜十王还受生释罪玄科》的一部分。《法卷全部》所收经忏中的《冥关救苦十王判生宝忏》和《太上灵宝天尊说天曹禄库受生五斗真经》基本沿袭了之前的内容；《佛/仙说花园童子经》和《尊说大藏正教血盆经》则被做了较大幅度的修改，修改之后的分别题作《灵宝救苦花园童子妙经》和《灵宝救苦女子血盆玄经》。总体来看，观宝对科本部分的整理创作比经忏部分更为复杂(详见下文)。出于行文结构的考虑，笔者将先对经忏部分，再对科本部分的整理创作进行分析。

《法卷全部》中的《佛/仙说花园童子经》篇首题为“佛说花园童子经”，篇末则题为“仙说花园童子经”。此经主要以佛与诸弟子对白的形式讲述花园之妙用，劝人弃恶从善。经称众生原属花园中，前生父母即为园中掌管胎桥的花公花母。胎桥有金桥、银桥和铁桥之分，经不同桥道复生的人在世间富贵贫贱衣禄寿夭均有所不同，皆因善恶果报，得金桥、银桥而度者为善报，得铁桥而度者则为恶报。但若能转诵此经，便能转童子身中神煞，转祸呈祥，长命富贵。由此看来，篇首的题名与经书的内容更为贴合。观宝主要在两个方面对此经进行了修改。首先，说经者由佛变成了天尊。其次，增加了一个重要情节，即人死之后，需经十殿冥王详察功过，判别善恶果报，再由十殿转轮王注簿指出四生六道轮回生死，其中能复人身者，再由冥王判笔晓谕园中花公花母指引桥道转世为人。此外，正文之前还增加了开经玄蕴咒、人意。修改后的经书题为《灵宝救苦花园童子妙经》，又作《太藏正教花园童子经》，卷末落款为“丙寅(1986)仲春吕华灵应堂道臣陈宏兴授男鼎灵整理手书”。

《佛说大藏正教血盆经》

《法卷全部》所收《尊说大藏正教血盆经》的内容与卍续藏本《大藏正教血盆经》、嘉兴藏本《诸经日诵集要》中的《佛说大藏正教血盆经》基本相同。此经以目连尊者与血盆地狱狱主的对白形式出现，大意是女人因生儿育女所产之血污秽浊人神，死后将受血盆之灾，若得其孝顺男女敬重三宝、为母持血盆斋、结血盆胜会、请道转诵此经便能解此灾难，血盆化为白莲池。观宝对此经进行修改后将其题名为《灵宝救苦女子血盆玄经》。新经与原经最大的区别在于，与狱主对话者由目连尊者变成了救苦天尊。此外，加了经文正文之前的人意，最后还需加念破地狱咒。与《灵宝救苦花园童子妙经》一样，这本新经的成书时间亦为1986年。经末题“天运岁次丙寅(1986)仲春吕华灵应堂道臣陈宏兴授男鼎灵整修手书”。

度亡法事中常用但未见收于《法卷全部》的《太上正一幽冥教主地藏经》同样是观宝的作品。经末题“九五乙亥岁陈庆芳代抄”。抄经者陈庆芳为观宝的同宗挚友。经称地藏王能“荐拔亡灵生净土，保佑众信得安然”，劝人念诵此经，志心皈命地藏菩萨地藏尊。此经的主体部分源于观宝所藏《地藏菩萨本愿经》中的一首偈，接近篇末时所讲皈命地藏王尊能得到的七种好处则来自《地藏菩萨本愿经》中的“七种利益”。观宝在借用《地藏菩萨本愿经》时对经文作了一定的修改，尤其是去除了文中一些佛教色彩较为浓厚的词汇，将它们替换成具有道教色彩或是宗教色彩较为中性的词汇。例如，他在经文所述奉祀对象中加入了“上真”，将经中指称地藏的“大士”替换成“慈尊”，改“菩提”为“大慈尊”，“恶风恶鬼”为“神煞鬼祟”，“诸难诸烦恼”为“灾殃”，“佛”为“神”，“毕竟成佛”为“学道成仙”，等等。这两段修改过后的经文，其前再加上一段对地藏的赞词和念经的人意，其后加上一段劝人诵念地藏经以消故去爷娘罪孽的文字，以及一小段用于回向的文字，便构成了一本道经。

如果说观宝对度亡经忏的修改创作集中体现于以上三种经忏，那么他对度亡科本的修改创作则主要体现在开冥路和过十王、还受生仪式时所使用的科本。开冥路的新科本为成书于2008年的《太上正一开通冥路燃灯科》。它主要是观宝以《法卷全部》中的《启灵召告》为底本，将献香、献牲程式整合进来，新增旨在使五方道路、幽冥地府和天堂道路开光明的燃灯仪式，再接上《法卷全部》所收《劝亡白文》，并大幅度增加奉劝亡灵的文字而成。相较而言，观宝对过十王、还受生仪式的整理及关联科本《太上正一拜十王还受生释罪玄科》的创作要复杂很多。

三、《太上正一拜十王还受生释罪玄科》的结构与内容

《太上正一拜十王还受生释罪玄科》，又称《太上正一十王判生填钱受生泄罪法卷全部》或《太上救苦十王判生》，以下简称《十王科》。它是灵应堂道士在度亡法事的拜十王、还受生科目中使用的科仪本。其中，还受生是当地无论繁简的度亡法事都必有的科目。灵应堂所藏的《十王科》共有三个版本，均为观宝道士整理、创作而成。以时间为序，首先为“天运岁次辛卯年(1951)立夏吉旦陈朝号稿整写”；其次为“灵应堂发掘，天运岁次甲辰(1964)孟秋鼎灵重箓”；最后为“江右福地龙虎仙境生清宫张真人府下觉真观清微门下奏受正一盟威经箓传科法职小臣陈宏兴授男鼎灵按古板发掘经第三次修整，旹天运下元岁次乙酉年(2005)夏月吉旦时道龄七一手书”并附《十月怀胎附加回忆》[天运下元岁次壬午年(2002)孟冬月吉旦正一玄坛灵应堂鼎灵整修手书]和《十二月劝亡》(壬午冬鼎灵手书)。行文简略起见，笔者在下文将这三个版本依次简称为1951年本、1964年本和2005年本。目前，灵应堂道士在法事中使用的为2005年本。

除了科文外，《十王科》中还配有不少插图。其中，1951年本有救苦天尊图、担钱童子图、十殿阎君图和六道轮回图等十二幅插图；1964年本有救苦天尊图、引魂童子图和担钱童子等三幅插图；2005年本有救苦天尊图、曹官图、引魂童子图、丰都大帝图、黑白无常图、十殿阎君图和太上感应篇图等十六幅插图。

《十王科》的科仪结构则可划分为十六个节次，即：1.请救苦天尊、启请主盟(救苦天尊图)；2.请灵；3.沐浴；4.礼拜天尊；5.宣钱牒；6.请神夫力士；7.供养；8.交钱(曹官和担钱童子图)；9.开路(引魂童子图)；10.接引灵魂；11.游钱[死者为男性则唱《十二月古人》(即《十二月劝之》)，女性则唱《十月怀胎》(丰都大帝图)]；12.入关(黑白无常图)；13.过十王(十殿阎君图)；14.拜曹官(太上感应篇图)；15.回向；16.还受生，焚化受生冥钱。如从整体结构来看，我们又可将整个过十王、还受生仪式分为六个层次：(一)请神；(二)请灵、沐浴、礼拜天尊；(三)宣钱牒、交钱；(四)游钱；(五)过十王；(六)还受生。

《十王科》的结构与内容在1951年本中就已基本定型。其科仪内容要比1949年以前的做法复杂很多。根据观宝的回忆，在1949年以前的还受生科目中，一段《送十程功德》可以唱整个晚上，亦无系统的科仪本。相关科文由几个部分组成，散见于前述《法卷全部》。其一般做法是先请灵，次灵魂参拜天神地衹，次读受生牒，次游钱，次祝神夫力士、化受生冥钱。笔者在此将这两种做法对比如表1。

通过观察表1，我们可以发现这两种做法在结构和内容方面均有所区别。首先，十王赦罪虽仍处于宣钱牒和焚化受生冥钱仪式之间，但已相对独立于游钱仪式之外。其次，唱《十程功德》部分被摒弃，但新了以文字和插图呈现的地狱图景。

那么，这些变化是如何形成的呢？据观宝自述，20世纪50年代初，正值年轻的他已有将道教发扬光大的想法，加上当时在做道方面已经较为内行，他深刻体会到一本正式的还受生科仪书的必要性。因此，在征得生身传教的父亲宏兴先生同意之后，观宝开始根据当时还受生的一般做法对科仪书进行创作。观宝在创作《十王科》时所用的资料还有《冥关救苦十王判生宝忏》(以下简称《十王忏》和《暗室灯》)。其中，《十王忏》为灵应堂原有的科仪本；《暗室灯》则是宏兴推荐的。宏兴认为《暗室灯》讲天堂地狱、善恶果报，是本好书，而且很多地方的众神挂像也是根据《暗室灯》的插图来绘制的。因此，《暗室灯》的内容完全可以用来宣传道教和善恶果报。观宝则认为，已有的还受生科文意义不够大，如要阐扬道教，还需要一些讲述天堂地狱的内容。

四、《十王科》对地狱的图像呈现

关于《十王科》的插图，观宝告诉笔者其中的曹官图和引魂童子图来自度亡法事中供奉的神像牌，其余则源于“专讲善恶果报”的《暗室灯》。经过比对，我们可以确认丰都大帝图、黑白无常图、十殿阎君图和太上感应篇图均来自《暗室灯》。其中，丰都大帝图和十殿阎君图均由两部分组成，一部分呈现丰都大帝或阎君，以及众生的各种善行，另一部分呈现丰都大帝或阎君所辖地狱及其他职掌内容(见表2)。

整体比较之后，我们可以发现《十王科》对《暗室灯》插图的借用是选择性的。而且，《暗室灯》与《十王科》八殿、九殿插图中的冥王名号有差别，顺序也恰好相反。据道士说是因为要以道坛已有的《十王忏》内容为准。除了十殿阎君图外，借用自《暗室灯》的图还有黑白无常图、丰都大帝图和太上感应篇图。其中，丰都大帝图的第二部分原为六道轮回，概为丰都大帝掌管六道轮回之意。该部分在1951年本中被置于十殿转轮王图之后，在2005年本则成为十殿转轮王图的第二部分，概是为了强调十王判生，以及转轮王在裁定亡魂六道轮回时的关键作用。太上感应篇图为一段来自《太上感应篇》的文字及插图。其文字主要讲述如何为善以及为善之报。这幅图的借用应是与其劝善宗旨分不开的。此外，《暗室灯》中未被借用的有观音图、如来图和印送善书神天护佑图。前两幅概是因其佛教色彩，后一幅则因其与地狱图景无直接关系而未被借用。

此外，《十王科》中的救苦天尊图虽然借用自《暗室灯》的地藏图，但也是与道士在度亡仪式中使用的神像牌分不开的。观宝在借用地藏图时，主要是将地藏改成救苦天尊，其坐骑亦改成九头狮子，与仪式中使用的神像牌相一致；将地藏王身后的目连改成哪吒，身后童子手执幢幡上的文字“幽[冥](明)教主地藏王菩萨”则改为“青华教主救苦天尊”；插图文字则由“行善之人，如春园之草，未见其增，日有所长；作恶之人，如磨刀之石，未见其损，日有所挫。”改为“青华教主下云霄，阎君天子相接引。”(见图1)

《十王科》在借用十王图时也对原图进行了一定的修改，主要体现在三处，依次为五殿和六殿所辖地狱，都市王图中的超度先灵部分，以及平等王辖下的往生净土桥和血污池(见图2)。

图1 《暗室灯》地藏图、2005年本《十王科》救苦天尊图和救苦天尊神像牌

图2 《暗室灯》、1951年和2005年本《十王科》五殿插图(部分)

五殿插图中原有两个被狱卒逼着吃禽畜之食的亡魂。他们在2005年本《十王科》里被置于血盆之中，进食之物亦变成了血盆中的血污。六殿插图中原有三个等待进入锯解地狱受刑的亡魂。他们在《十王科》里被置于血湖之中。不过，只有六殿科文对血盆、血湖有所描述。1951年本六殿科文提到了血盆地狱及“产后污服，晒洗水源”之罪；1964年本提到血池、血盆地狱及“产后污服，晒洗水源”之罪；2005年本改为血湖、血盆地狱及“产后血污”之罪。作为《十王科》底本之一的《十王忏》并未提及血盆、血湖。下文将提到的一个间接底本《观音济度本愿真经》则对七殿泰山王治下的血湖地狱有细节性的描述。1951年本七殿科文提到的血盆很可能渊源于此，但之后两个版本的七殿科文均不再提血盆。笔者认为创作者增加血盆、血湖地狱图景更可能是受其在度亡法事中所念《大藏正教血盆经》的影响。该经是道士在超度生前育有子女的女性死者时必念的经卷。其中提到“女人产下血露，污触地神，并秽衣裳将去溪河洗濯，水流活漫，悮诸善心男女取水煎茶供养诸圣，致令不净”，此等女子在死后将人血盆地狱，受血盆之灾。在血盆地狱中，狱卒鬼王一日三次将血勒教罪人吃。作为道士最常诵念的经书，其中呈现的血盆地狱无疑已成为他们认为的最主要的地狱之一。《十王科》借用的《暗室灯》插图中虽有类似于血盆的血污池，却未对血盆地狱进行直接呈现，不可不谓一大缺憾。五殿、六殿插图中增改而成的血盆和血湖地狱应该正是出于这一考虑。五殿新增血盆地狱中亡魂被逼进食血污情景与《大藏正教血盆经》中狱卒鬼王逼罪人吃血情节的一致性，以及六殿科文中“产后污服，晒洗水源”的罪状描述与《大藏正教血盆经》所述受罪起因的一致性或可佐证这一点。

《暗室灯》都市王图的超度先灵部分绘有十三个人物，其中十一个为僧人，两个为孝信。一个应该是主持超度仪式的僧人坐在一张案桌处，一个左手执锡杖的僧人立于住持僧右侧。八个僧人双手合十，分立于案桌前两侧。还有一个僧人则立于案桌正前方，正在朝案桌方向双手合十并作揖。1951年本的超度先灵图并未借用或参考《暗室灯》插图，而是观宝根据道士的仪式实践手绘了一张简图。途中的超度场所位于房子的厅堂。厅堂里摆着一张供奉有先灵牌位的桌子。我们可依稀辨认出案桌前有三个孝信在一个手执引魂旗子的道士引导之下，并不是朝着摆放先灵牌位的案桌，而是朝站立的手执鼓槌的主持道士方向跪拜，那边应是道士的坛桌。2005年本承袭了1951年本简图中结合道士度亡实践进行配图的风格，不过并未照搬，而是以《暗室灯》的超度先灵图为底本修改而成。首先，坐在案桌处的主持僧及立于其旁手执锡杖的僧人均已消失，案桌上新增了先灵神主牌位。其次，分立两旁的八个僧人均被改成了道士的形象。最后，案桌前方站立作揖的僧人被改成了一个有头发的人，正在跪拜。这些修改消解了图中原有的佛教元素，而新增了道教及道士度亡仪式实践的元素，无疑与创作者作为道士的身份及其度亡仪式实践有关(见图3)。

图3 《暗室灯》、1951年和2005年本《十王科》超度先灵图

《暗室灯》平等王图的第二部分主要呈现了往生净土桥和血污池。桥身正中的侧面写着“血污池”三字，桥下即为血污池，其中有六个男女正在受苦。桥上靠向净土的一边有三人，依次为引魂童子、一个双手作揖作欢迎状的男子和一位老者，呈现的应是配图文字所谓“长老过桥登彼岸，投生福地乐欣然”。桥的另一边则依次有引魂童子、一位老者以及一个持刀作驱赶状的小鬼，呈现了“奸恶驱入浸池中，令你末劫永沉沦”。经仔细比对，我们发现《十王科》相应部分的金桥、银桥其实都是以往生净土桥为底本修改而成的。创作者将桥身侧面的“血污池”三字改成“金桥”，过桥的长老和恶人分别改成官员和贵妇，并去除持刀小鬼，便成了金桥；将桥身侧面的“血污池”改成“银桥”，过桥的恶人改成普通妇人，便成了银桥。奈何桥则来自《暗室灯》十殿转轮王图的第二部分。此外，2005年本的奈何桥上增画的一只黑狗应该与科文“(奈何桥)上有铁狗与铜蛇”有关。如此，《十王科》中的八殿平政王便拥有了一个由金桥、银桥和奈何桥构成的新体系。实际上，金桥、银桥、奈何桥的观念在20世纪50年代之前的闽西民间相当流行。闽西各地流行的众神挂像中亦间有阎君管辖金桥、银桥、奈何桥的内容。在长汀县南部的涂坊乡一带，道士主持的度亡法事中甚至有专门的过金桥科目。应该是受到这些民间观念及相关实践的影响，观宝才未照搬《暗室灯》插图，而是通过修改对金桥、银桥、奈何桥进行整体呈现(见图4)。

图4 《暗室灯》往生净土桥、血污池和奈何桥；2005年本《十王科》三桥体系

五、《十王科》对地狱的文字呈现

笔者还发现1951年本、1964年本中对三曹法官关口和十王所辖地狱的描述，与著名的民间秘密宗教经卷《观音济度本愿真经》中《斩绞归阴遍游地狱》部分的描述极为相似。据喻松青的考证，《观音济度本愿真经》其实是一部假借观音宣传民间秘密宗教先天道教义的经卷，为先天道之十三祖杨还虚(1796~1828)所作，后由先天五老之一的水法祖彭德源(？~1858)重加刊刻。日本早稻田大学所藏咸丰六年(1856)培贤斋刻本应是现存较早的版本。

观宝也提到，他曾见过观音游地狱的经书，认为那是一个和尚创作的，并说该经旨在宣传善恶果报，和其所创的《十王科》异曲同工。但他强调，《十王科》对地狱等的描述并非依据那本观音游地狱的经，而是根据一本胡迪游地狱的传本，其中有些文字是原样照抄的。

不过，鉴于《十王科》对地狱的描述与《观音济度本愿真经》中相关内容的高度相似，笔者还是对三种《十王科》、《十王忏》以及《观音济度本愿真经》这五个文本进行了仔细比较。笔者在此主要以三殿宋帝王部分为例进行分析。其中，《十王忏》、《观音济度本愿真经》和1951年本《十王科》的相关文字如下：

志心顶礼，居阴府界与阎浮提第三殿，殿中宋帝大[冥](明)王。宋帝大王当三七，亡魂现在到此甚惊惶。牛头仗剑向前行，狱卒持叉无笑面。不问高低并贵贱，刀山剑树忽经过。今时亲眷发精虔，拜道慈悲求救苦。宋帝王前求忏悔。

来到吊脚地狱。公主观看鬼兵，将人左手右足倒吊，叫苦悲声。公主问曰：这是生犯何罪？王日：此是阳间怨天憾地、恃强欺弱、谋卡田产等犯，死后均受此刑。往进一重，来至挖目地狱。公主朝内一看，见青面獠牙鬼使，将人捆于铁柱之上，用铁钩挖人两目，形相难看。公主问曰：此是生犯何罪？王曰：此是在世不敬惜字纸、不明地理、妄改祖墓，或邪目邪心、窥人妻女、眦睚必报等犯，死后均受此刑。又来至平称台边。公主举目一观，见台上将人用秤称量，判官笔簿记挂。公主问曰：这是生犯何罪。王曰：此乃在世大斗小称、谷米毛湿、用尽机谋之人到此用称，纪其罪之大小轻重，发往各狱受罪。公主前行，又来至剥皮地狱，见鬼使将人缚于柱上，用刀剥皮，鲜血淋淋。公主问曰：此是生犯何罪？王曰：此乃在世杀伤人命、挖扬坟墓、恃势吓诈，死后均受此罪。公主观看各狱刑苦，对狱叹诵一篇，使众闻法，吾好超度于他。

(引)童子华旛相接引，二殿经过三殿行。(唱)宋帝大王当三七，主管挖目地狱门。人生若作多罪过，剥皮吊脚无人情。牛头仗剑向前行，狱卒持叉无笑面。今时亲见发精虔，拜道慈悲来救苦。(引)金钟响，玉磬鸣，玉磬金钟敲也鸣。孝信虔诚代父/母拜，礼拜三殿宋帝王。(白)宋帝大[冥](明)王掌管吊脚地、挖目地、秤量地狱、剥皮地狱。阳上男女若有怨天憾地、以强欺弱、谋田产业、不敬字纸、不明地理、妄改祖墓、邪目邪心、窥人妻女、大斗小秤、米谷毛湿、用尽机谋、伤人害命、挖扬坟墓之报。亡灵若患此罪，全赖大王大赦开恩，魂离地狱之门。(念)泄罪钱财用凭火化。亡魂有罪罪消愆，无罪早登仙。

1951年本的科文按科演形式可分为白、唱、引、白、念五段。首段白文意为五方童子引灵魂至殿；唱文主要讲宋帝王的主要职责及所管主要地狱；引文源于《送十程功德》中的“金钟响，玉磬鸣，玉磬金钟叩夜鸣，孝子虔诚瞻一拜，相送亡灵上一程”句；第二段白文进一步阐述宋帝王管辖了哪几个地狱，并讲述生犯何罪之人要在此殿地狱受刑，为亡过忏悔雪罪；末段念文为烧化泄罪钱财，旨在使亡魂有罪罪消愆，无罪早登仙。

首先，科文核心是礼拜宋帝王并忏悔，首句唱文点明“宋帝太王当三七”的职责，及第二、四句唱文都明显来自《十王忏》。

其次，唱文和第二段白文对地狱及受刑之人所犯罪孽的描述与《观音济度本愿真经》基本相同，而又以《观音济度本愿真经》的描述更为系统和详细，只是主角和叙事结构不太一样。《观音济度本愿真经》逐一叙述宋帝王管辖的地狱，均先以观音的口吻描述地狱情状，再以观音与宋帝王对答的形式点明受刑者为生犯何罪之人。《十王科》则先总说宋帝王管辖了哪些地狱，再总说生犯何罪之人死后会在这些地狱受刑。基本可以推出，1951年本至少是间接地借鉴了《观音济度本愿真经》。不过，1951年本呈现地狱图景的最终目的与《观音济度本愿真经》有所区别。观音看完各狱刑苦之后，“对狱叹诵一篇，使众闻法，吾好超度于他”。换言之，各狱受苦之人须得闻观音之法，方能得其超度，脱离苦难。《观音济度本愿真经》作为先天道的经典，其主角“观音”所宣扬的亦当为先天道之教理。1951年本则通过狱主的赦免来给亡魂泄罪，使其早登仙界，强调的是拜十王亦即道士主持的仪式的重要性。

《观音济度本愿真经》

可见，1951年本三殿科文中点明冥王职责的唱文来自《十王忏》，引文部分来自《送十程功德》，对地狱的描述则源于《观音济度本愿真经》。其他九殿科文的情况又如何呢？与三殿一样，其余九殿科文的核心也是礼拜冥王并忏悔，并在唱文首句点明各殿职掌七七、百日、周年、三年之一，亦均有相同的引文。除了首句唱文外，二殿、三殿、四殿，十殿各另有一句，六殿另有两句，七殿另有一句半(三个半句)的唱文来自《十王忏》。在对地狱的描述方面，其余九殿也基本全盘吸收了《观音济度本愿真经》的内容。

1964年本保留了点明各殿冥王职司七七、百日、周年、三年的半句唱文。但二殿、四殿、六殿、十殿科文中来自《十王忏》的唱文均被删除。此外，七殿科文中来自《十王忏》的一句半唱文被改，其中一句被改成插图中的文字。五殿科文中少了“望乡台上亡观看，阳上男女泪连连”句。九殿科文中少了“急行改过登觉岸，忠孝贞烈往生天”句。总的来看，这次修改以删为主，以改为辅。修改之后，除三殿唱文有三句外，其余各殿均为两句。不过，三殿唱文在2005年本中也被改成了两句。因此，统一格式很可能是这次修改的重要考虑。至于为什么删除的偏偏是来自《十王忏》而不是源于《观音济度本愿真经》的文字，概是因为后者展示的正是创作者力图增加的“天堂地狱”画面。

至2005年本，三殿科文中来自《十王忏》的首句唱文被删除。八殿、九殿、十殿科文亦未保留点明各王分别职掌百日、周年、三年的唱文。而且，各殿科文都出现了较大的变动。例如，三殿、四殿科文的变动主要体现在对地狱的描述方面。三殿的地狱刑罚由吊脚、挖目、秤量、剥皮，变成炮烙、抽肠、破肚、分四脚、弓箭、虎嚼；四殿的地狱刑罚由烧手、削筋、石堆、寒冰、刺嘴，变成砻碓、枉死城、秤量。如果将文字与插图进行对照，我们不难发现，这些大都是根据插图来修改的。其中，三殿科文的变动明显是因为三殿插图中的地狱刑罚不是吊脚、挖目、秤量、剥皮，而是炮烙、抽肠、破肚等；四殿的情况亦是如此(见图5)。

图5  2005年本《十王科》中的三殿插图

六、《十王科》的完成及其实践

综上所述，1951年本《十王科》乃是观宝道士根据当时的还受生仪式，以及道坛藏本《太上救苦度亡冥路法卷全部》和《十王忏》，再综合《观音济度本愿真经》(间接)和《暗室灯》等文本创作而成的。其结构大致参考已有的仪式实践。其对地狱的文字性描述基本源于《观音济度本愿真经》。插图里面，救苦天尊图、曹官图和引魂童子图源于道士在度亡法事中所供奉的神像牌，其中的救苦天尊图还参考了《暗室灯》中的地藏图；十殿阎君等其他插图均借用自《暗室灯》，并做了一些巧妙的修改。对所借用插图内容的修改与创作者的道士身份、其仪式实践，以及民间流行的观念有着紧密的联系。

《十王科》的后续修改则主要体现在两个方面。其一，在不减弱“天堂地狱”图景效果的前提下，对格式进行统一。其二，修改文字，使之与插图内容相协调。此外，观宝还在2005年本《十王科》落款页上写了一段按语。按语主要由两段劝善词和魏徵斩龙王后唐太宗亲游地府的传说组成。引用传说之旨在于说明《十王科》据以增加天堂地狱图景的参考书自古就有。观宝以“赏善罚恶的，明镜高悬”来概括此书，认为凡人不可不晓之，且将其与自己心中举善为纲、以德为戒的道教原则作类比。可以说，这段按语不仅点明了新本《十王科》的劝善之旨，还为其建构了合法性。最终，观宝在2005年完成了目前灵应堂道士通用的《十王科》的创作。

可见，《十王科》的产生与实践实际上是道教仪式、科仪本、善书、民间文学或民间秘密宗教经典之间互动的过程。该文本的产生本身也是一种实践。它不仅是既有仪式的文本化实践，还是道士借文本来表达各种观念的实践。它在产生之后又成为实践中的文本，是道士行科演法时依据的范本。2008年4月，笔者观察了灵应堂道士在上杭县通贤乡主持的一次度亡法事。其中的过十王、还受生仪式基本是较为严格地按照《十王科》来进行科演的，持续时间约为一小时。值得一提的还有，《十王科》不仅仅被当作科仪书来使用，与创作此书的初衷及所据文本有关，观宝还将它当成一种善书。他曾在主持度亡法事的间歇之时，让在场的识字者阅读这本图文并茂的科仪书，使其知晓善恶报应之理，劝人为善。

七、结语

如李仁渊所见闽东乡村仪式文书的情况，灵应堂度亡仪式科本的修改和创造同样源于应对现实的需要，即道士要更多地实践原先并不那么擅长的度亡仪式。当地的度亡仪式原先主要是由佛教的仪式专家主持的，道士在发展自己的度亡传统之时便不可避免地要借用佛教的仪式文本。灵应堂道士对佛教仪式文本的态度经历了由直接使用到修改、再创作的过程。去佛教化和道教化是这一过程的核心。这不禁让人联想到中古时期佛教和道教在经书、仪式和图像方面的交流。灵应堂度亡科本对佛教和其他传统的借用与再造同样涉及了经书、仪式和图像这三个方面。

善书化是灵应堂度亡科本形成过程中的另一重要特点。这与创作者个人的道德关怀有着直接的关系，同时也是社会文化环境的产物。天堂地狱的图景原本就以坛场列班神挂像、醮事纸扎的形式就不断地呈现在当地仪式专家和普通民众的眼前。这种列班神像上不仅有天神，还有地祗，并呈现人死后要经历的幽冥世界，尤其是十殿阎君管辖的各色地狱。醮事纸扎的对象则常有三十六行、二十四孝、十殿阎君等等。而且，当地纸扎师傅和绘制列班神像的画工一般都各有几本插图版《暗室灯》作为工作时的重要参考。当然，《暗室灯》不仅仅是作为工匠的参考书流传于民间，因为它更是一本善书。清末以来，作为灵应堂科仪本善书化的另一重要参考文本——《观音济度本愿真经》在当地亦有流传。而且，它的流传范围或许已经突破了作为其最初所属民间秘密宗教经典的界限。

最后，灵应堂度亡科本的整理应该直接归功于观宝道士。观宝在儿时曾上过几年私塾，并在那里掌握了韵文写作的技巧。他在年轻时期喜好阅读历史演义小说和神魔小说等文学作品。韵文写作技巧和通过阅读获得的“文史知识”在他后来的科仪本创作中都得到了运用。更为重要的是，观宝六岁开始从父学道，加上较为聪明好学，十六岁便已登台受箓，时在政府大力打击宗教活动之前。随着年岁的增长，他对仪式有了更深的理解，熟谙科仪本的格式和内容。此为整理科仪的必备条件。道士的身份认同和责任感以及自身的道德关怀，则促使其对自己认为不够系统、规范和意义不够深刻的既有科仪进行整理。考虑到新科本被有效实践的情况，他的整理工作无疑是非常成功的。常翻阅任继愈主编本《中国道教史》的他曾告诉笔者，在读到南朝道士陆修静(406~477)整理科仪的部分时被深深触动过。其原因正在于观宝自己在长时间里从事着与陆修静类似的整理工作。文本的仪式化和仪式的文本化是陆氏科仪整理中的两大特点。这种文本和仪式的互动在观宝那里同样清晰可见。观宝以“整籍传道”来总结自己的道士生涯。或许，对灵应堂的门徒来说，他就是一个陆修静。

总的来看，灵应堂度亡科本的修改、创作和实践显示，道教科仪本不仅是道教内部知识传承的载体，更是道教实践与其他文化实践密切互动的产物。这提醒我们在面对道教科仪本之时不仅要将其作为道教内部文献，更要将其视为当地文献系统的有机组成部分，置之于当地的社会文化脉络中来进行考察。唯其如此，方更能体察道教作为文化实践的魅力和地方文化的运作机制之所在。

（本文經編者授權發佈。原載劉永華主編《儀式文獻研究》，社會科學文獻出版社，2016年，頁132-157。注釋、附錄從略，引用請參考原文。）