《道法会元》有一段关于道、法的解释：“有道中之道，有道中之法，有法中之法……道中之法者，静则交媾龙虎，动则叱咤雷霆。法中之法者，步罡、掐诀、念咒、书符。”具体表达所谓“道中之法”与“法中之法”之间的不同认知。当代台湾北部道教的“道法二门”传统也将仪式分为道、法二大范畴：前者主要指醮仪(又称“道场”)，后者包含以驱邪逐煞为主的“大补运”(又称“法场”)与日常小法事。在醮仪中，道士具职自称“天师门下”，在大补运的抄本中则使用“闾山门下”，与前述道中之法与法中之法的分类看来颇有可资比对之处，然而当代的仪式分类与古代的经典说法之间实质上又有多少共通性？
《道法会元》
本文主要探讨的“敕水禁坛”(后文简称“禁坛”)仪式，台湾北部的传统做法一般都安排在三天以上的醮仪科目中，所以自然归属道的范畴。其仪式内容带有鲜明的驱邪除秽色彩，向来有“文开启、武禁坛”的说法，可谓醮仪中驱邪武场的代表性仪式。在该传统的二大仪式分类范畴中，相较于“闾山门下”完全以驱邪为主体的法场仪式，禁坛所展示的则是属于“天师门下”道教醮仪中的驱邪法。
一、道法二门：台湾北部道教传统
台湾北部道教的主要传统为正一派。除了道士自我认知为“正一道教(道士)”，最鲜明的标志莫过于与仪式分类相关的词汇：“道法二门”与“专门吉事”。
“道”与“法”正好涵盖该传统的二大仪式范畴，概如前述。专门吉事表示该派的仪式传统只做吉祥的红事(度生)，不做与亡者有关的白事(度亡)。道士于地方上自立坛靖，以提供仪式服务为业。平时以小法事为日常业务，遇有节庆或非常情况则会相对应的举办大型的道场(醮)或法场。该传统在台湾的分布范围涵盖台北、桃园、新竹、苗栗、基隆、宜兰及花莲的绝大多数地区，以及中部的台中、彰化与云林(还可以扩及南投与嘉义)的部分福佬客地区。
台湾北部的道法二门有二个主要派系：“林厝派”与“刘厝派”，分别以该派在台湾首位祖师的姓来命名。林家的祖先来自福建诏安，刘家的祖先来自广东饶平。二派的仪式内容基本相同，一个普遍性的观点认为林厝派擅于道场(醮)，而刘厝派长于法场(大补运)。有关道法二门的仪式源流，最有意思的材料为一则(拥有二套版本的)“香办”传说。二个版本的情节基本相同，关键差异则是基于林、刘二派各自立场所产生的不同记忆。传说的关键差异部分与台湾北部道士所承传的醮仪传统源流有密切的关联，在经过多年后才找到这段历史的真相，证实来自林厝派所传的说法才是正确的。换言之，也证实了目前流传于台湾北部的醮仪传统是由林厝派的祖先(于1820年左右)从福建诏安传入台湾。而且分隔近二个世纪，二地的醮仪内容基本上仍没有显著的差异。
台湾南、北二大主流道教传统有几个常见的分类词：包含惯称北部为“正一派”，南部为“灵宝派”，以及北部的“道法二门”、“二教”，南部的“乌红搭”、“双教”等表达复合仪式传统的词汇。概如前述，台湾北部的仪式传统涵盖道(天师门下)、法(闾山门下)二大范畴。所以二教这个词汇很清楚地点出了这个分野(天师/闾山)。再加上台湾北部道士将醮仪归为“道场”，驱邪的大补运仪式相对地称为“法场”，所以道法二门一词长期以来就被合理地视为这两大仪式类型(同时包含背后的天师道/闾山法的教派概念)最贴切的仪式传统代名词。
刘枝万的观点认为：“道士兼修道法二门，其法是红头法(也不妨称之为三奶法或闾山法)。”此外他也注意到张天师与玄天上帝在该派中所代表的师、圣地位，并认为玄天上帝作为道场仪式中“法”的代表，“应称之为北帝法或玄天上帝法”。而仔细比对台湾北部的材料将会发现：道法二门这个词汇通常只出现在与醮仪相关的范畴中，基本上不会出现在法场仪式中。所以也就令人产生一个合理的怀疑：即道法二门一词中的道、法所代表的教派概念，其实很可能并非象征台湾北部道、法二大仪式范畴背后的天师道/闾山(三奶)法，或许有可能只是限定在醮仪(道的范畴)中的师(天师)、圣(北帝)概念背后所代表的天师道/北帝(玄天上帝)法。
以上述假设为前提，配合在福建诏安及邻近(与台湾北部道教传统源头相关)的饶平、南靖与平和等地的道坛所搜集的材料发现：道法二门一词仅见于诏安客家地区(官陂、霞葛、秀篆)的道坛，而且同样也只出现在醮仪的《启请》与《宿朝》科仪本中。此外，诏安客家地区的传统虽然也有驱邪仪式，但却不像台湾北部那么丰富，可以自成一个主要仪式类型(法场)与道场相对应(当然也没有所谓的《狮簿》)。所以在当地道法二门的概念里，自然没有涵盖道、法二大类仪式的基础背景。加上在霞葛发现有一间道坛的科仪本，请宗师的结尾虽然未见道法二门，但却在相同的位置上写着“道混二门”。根据当地道士的理解：“道混二门其实就等同道法二门”，而混元指的就是驱邪的祖师玄天上帝。如果一并考虑当地道教传统与龙虎山及武当山的深厚渊源。我们就可以归纳出一组当地对于道、法内涵认知的比对：道/天师道/师/张天师/龙虎山，法/混元(北帝、玄天上帝)法/圣/北帝(玄天上帝)/武当山。
借由上述讨论可以下一个初步的结论：道法二门一词在发源地诏安客家地区的原意并非道教(天师道)一门加法教(三奶法或闾山法)一门，更准确地说就是其中的“法”并不带有“法教”的概念，所以自然就不适合用台湾北部的道、法二大仪式分类与所谓“二教”的说法来理解。道法二门一词的合理解释应该是界定在“道教”醮仪范畴中的二个重要概念(传统)：天师(师)、北帝(圣)及其背后所代表的龙虎山与武当山的道教传统。换言之，“道法二门”的教派名称其实就是为这个地方道教传统的孕育与形成所做的象征性总结。
二、敕水禁坛
禁坛的相关研究主要有：劳格文(John Lagerwey)对于台湾南部灵宝派禁坛仪式的描述与分析，其中关于该仪式与相关典籍的比对论述对本文颇有启发。谢忠良以仪式音乐的角度研究台湾南、北二大传统的禁坛科仪，除了专业的音乐分析外，对于仪式内容也有概略的描述。谢聪辉关于四隅方位应用在道教洁净仪式的研究，也引用台湾北部禁坛的“结界”仪节进行论述。邱坤良的最新研究以仪式戏剧的角度，主要探讨道教仪式与戏曲之间的关系，着重描述台湾北部禁坛的科演流程与动作，并节录完整的科仪文，与本文着重仪式结构的分析与相关典籍的讨论可互相参照。
劳格文《Taoist Ritual in Chinese Society and History》
与当代台湾北部禁坛内容相关性较高的仪式典籍包括：较早期有唐代(前)的《正一敕坛仪》与《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》的“洁坛解秽第二”，都已经可以发现禁坛仪式的基本雏形。宋代的仪式类书《灵宝玉鉴》内容更为多样：卷一二《敕水禁坛门》除了前述经典的基本程序外，还记载了“九凤破秽罡”图；卷七《召役发遣门》有关于“九凤破秽罡诀”、“变神”与所谓“召役发遣”、“破地召雷”的仪式程序，对理解台湾北部禁坛的部分仪式结构有重要的突破。《上清天心正法》与《上清北极天心正法》虽然整体内容与禁坛没有直接关联，但其中有关“藏魂入斗”与“变形”一段的咒诀内容，与台湾北部的“变神”颇有共通之处可供参照。《无上黄箓大斋立成仪》卷一九引用杜光庭(850~933)的禁坛仪，整体结构和内容与《正一敕坛仪》相当接近。《道门通教必用集》卷七“敕坛仪”引用“杜天师、杨次公、张无尽三本契勘”，内容颇为庞杂，但排除部分较不相关的内容，发现其结构与台湾北部禁坛非常类似，其中“入意”与“敕醮官”皆是首见。《灵宝领教济度金书》卷二〇有“敕水仪”、卷二二有“大(小)禁坛仪”，但无论结构或内容都较为独树一帜：科文内容丰富但少见仪式行法，也是相关典籍中唯一与台湾北部的传统存在较显著的差异。最后是明代的《上清灵宝济度大成金书》卷四《朝真谒帝门》《禁坛品》中有两种类型的“净坛仪”：分为“三级黄坛用”与“平常斋坛用”，特别是后者，几乎涵盖当代禁坛的所有程序与大部分科仪文的内容。
如同《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》关于“洁坛解秽”的解释：“夫所以洁坛者，荡涤故气，芳泽真灵，使内外清通，人神俱感。凡启醮，悉皆如之。”具体说明“洁坛”的重要功能，也表达醮仪开始前都须先行洁坛解秽的观点。《灵宝玉鉴》卷一二《敕水禁坛门》由科法的角度来阐释“敕水禁坛之科”的意涵：“灵宝大法，有敕水禁坛之科。引三光之正炁，运九凤之真精。策役万神，吐纳二炁，蹑罡履斗，结界禁坛。”台湾北部的传统除了沿用“敕水禁坛”作为科仪名称外，从“引三光正之炁”直到最后“结界禁坛”所阐述的各项行法重点，也都完整保存在该传统的仪节之中。前述经典分别阐释的二个重要概念：“洁坛解秽”与“结界禁坛”，恰为当代台湾北部禁坛的二大主要仪式目的，仪式的基本结构同样也循此划分为二大部分。台湾北部道士一般习惯将禁坛分为“上下文”，意即上、下二部分。后文所列的仪式结构自“入科”起，至“敕醮官”止属于上半文，主要目的就是洁坛解秽。“五方结界”与“封鬼门”属于下半文，目的即为结界禁坛。
仪式结构：
延香
入科
启圣(具职上启)
入意
存神
召官将
变神(存想变天师)
九凤破秽
召役发遣(蹑罡履斗)
召四灵
敕剑水
净坛解秽(敕四方满坛洒净敕醮官)
五方结界
封鬼门
延香
道士至各坛幕上香，通常为醮仪中各科仪正式入科前之首段预备法事。延香顺序：内三清、玉皇、紫微、三界、天师、北帝、左四府、右四府、康元帅、赵元帅、中坛、宗师。
入科
“九凤罡风能破秽散花林，五龙法水除妖氛散满醮筵中大道前敕水如法。讲师长跪，解秽如法。”科文以“九凤破秽”与“五龙法水”为主要象征，开宗明义点出上半文最关键的敕水、解秽的仪式行法。
启圣(具职上启)
接着道士必须先具职将日常“弟子”的身份转换为“小臣”，方可上启圣真。首先启请“昊天至尊玉皇上帝，后土皇灵地祗，九天应元雷声普化天尊，祖师六天洞渊大帝，渌波天主帝君”等高位神，接着为教派传统中的历代师真：“灵宝五师真君，金阙四相真君，清微启教历代师真”。上述所请的高位圣真，在醮仪中的所有仪式普遍都需要上启，与该仪式行法并不一定有直接的关联性。其次启请的“雷霆一府二院三司五雷官君，将帅吏兵，九凤玉华司破秽大将军，灵宝净天净地净八方威神……解秽一切官童将吏”则与后续的仪式行法密切相关。再次是“臣与高功所佩箓中仙官将吏”，道士经由受箓所取得的箓中官将，是道士行法的重要依凭，另外也同时象征道士主持仪式的合法地位。最后是“醮家香火，司命土地六神”等地方神。在《上清灵宝济度大成金书》卷四《朝真谒帝门》“净坛品”中，在“净坛仪”之前也有“高功具位云云上启”或“称职启圣”的程序。
入意
道士具职、启圣后，接着就要宣读意文，说明举行仪式之原因与目的。禁坛仪中安排“入意”程序首见于《道门通教必用集》：在“(敕水)启白”文末附注“入意(余同上)”。《上清灵宝济度大成金书》卷四“净坛诸品文咒”中也以小字注明“自此至后，可看坛场大小，随意选取应用。”摘录的范例中有发现一段与下引台湾北部的科仪文相当类似：
臣闻三尺丰城剑，灵光射斗牛之虚。一点洞玄波，明月照蛟龙之映。馘斩人间之妖孽，肃清天地之尘氛。一呼而泣鬼神，再噀而惊风雨。变秽为清，化浊为净。可以款上帝之秘言，可以延众真之飙驭，臣今解秽，洗荡纷葩，具有口意，谨当敷宣。(入意)臣领词虔切，依教奉行。以今启科之初，营办醮筵，人物往来，恐多不洁，有诸厌秽，难格高真。先敕太上神水，洒净坛场，然后依科，关行法事，敢不奏告者。
存神
所有禁坛相关典籍都有“存神”这个程序，再加上“召四灵”、“敕剑水”、“五方结界”、“封鬼门”等组合，应可视为禁坛最基本的仪式结构。虽然不同经典的用词略有出入，但唐、宋时存神的内容与顺序却相当一致：先存经籍度三师，次存唐葛周三将军，再存真官(真人)着绛衣(朱衣)、乘九凤、步(破秽)斗而至，最后存七星覆己头上。明代《上清灵宝济度大成金书》开始发现比较明显的不同，主要改成如同台湾北部下述引文的形式来表达存神的重点，但内容则同样包含存想(真人)驾五龙“从九凤破秽而来”，并以剑、水配合罡步、咒诀行法：
臣闻上真设教，秉清境以为宗。下土修禳，虑妖氛而未殄。今启修崇之典，先开忏谢之门。今当涤虑以存神，亦乃迎神而布气。光明赫变，从九凤破秽而来。坠伏纷纭，驾五龙浮空而至。执太阿之宝剑，承上善之流精，足蹑三官之灵罡，口诵六天之秘咒。神锋起处，千千魔怪剪其形。法水噀时，万万妖精皆殄灭。禳灾，则何灾不灭。祈福，则何福不臻。上帝令行，百神拱听。(召官将)
召官将
如前段引文末的提示，在存神后紧接着进行“召官将”的仪式。这段仪节在禁坛相关典籍中都未见记载，除了《上清灵宝济度大成金书》卷二三《登坛宗旨门》中有提到“召将法”与“召功曹明咒曰：望天罡，取真炁，布斗诀，蹑瑶坛云云(自此至后，召将明文俱见《誊词督建门、发缄品》)。”《眷词督建门》是该书第二卷，《发缄品》中所载完整的召将明文同样题为“召功曹”，与台湾北部的科文内容几乎完全相同。正一道士因“受天师正箓”，而拥有召官将(功曹)的权利与能力。所以在“掌都天大法之权”的身份背景下，道士以威严的口气配合武场动作的激烈行法，召官将来坛助法：
臣望天罡，取真炁，步斗诀，厌瑶坛。香烟才起于炉中，移下一天之星斗。挥钢锋百炼之剑，噀银河万派之泉，掌都天大法之权，行天条禁戒之律。默运则山河鼎沸，呼吸则雷霆烟生，发言则鬼哭神愁，令下则兵随印转。凡诸部从，齐到坛场，整肃威仪，听吾召命。(科 召天师 北帝)
变神(存想变天师)
“变神”很晚才出现在禁坛的相关仪节中，要到明代《上清灵宝济度大成金书》的“净坛仪”中才首次提到变神，而且只以小字注明“变神”或“变神步罡如法”简单带过，所以实际作法无从得知；同段落中也有提到“纳简存神(放简)”的概念，与下述引文“臣当去简”一段基本相同。《灵宝玉鉴》卷七《召役发遣门》有比较详细的变神内容，但与台湾北部颇不相同。可以发现比较相近的则是《上清天心正法》卷二的“步罡行持”以及《上清北极天心正法》“藏魂入斗咒”的内容，都和下述引文“吾受天师正箓”一段非常类似。前者文末还提到“存祖师在前作法”，后者的“变形咒”也提到“想身如天师状”。此外，二本经典中大量出现的斗印、剑诀也与本段行法完全相同。变神为台湾北部禁坛行法中最为繁复的仪节之一，如同前段召官将引文末所示，以小字在最前面注明“科”字，即代表接续为一连串的科介动作与内密作法。道士在“去简”之后依诀行法，借由引文所示之秘咒(金光咒、藏魂咒)，手诀(剑诀、大斗诀)、内炼(吐纳二气)、叩齿(通幽)、存想(天师形象)等法，最后将己身变化为正一天师：
臣当去简，思神念真，供俟玄恩，密垂报应，惶惧之至，命将以闻。(科念金光咒变神 左手诀向前 右手诀叉腰 藏魂咒)吾授天师正箓，佩受自然，通幽达明，上彻洞天。吾行禹步，得道升天，三魂镇卫，七魄随行，不出不入，永保天年。急急如律令。(左手大斗诀向前 左归左 右归右，面向西方 乾元亨利贞 呵出腹中浊气 念七遍，面向东方 合明天帝日 七遍，吸清气一口入腹吞下 存想 急变吾形 疾三叩齿存身为正一天师 头戴两仪交泰冠 身穿鱼鬣衣 足蹑朱履 左手诀印心 右手诀叉腰)念 我非我，吾非吾，千变万化，由我炼形，炼成九炁，天地合并，吾神一变，飞步金亭，回顾万里，无不推倾。急急 敕摄。雷神拥护天尊。
九凤破秽
台湾北部的科仪文首句就开宗明义指出“九凤罡风能破秽”，加上前述在历代典籍中的存神一段也都有关于“真官(真人)着绛衣(朱衣)、乘九凤、步(破秽)斗而至”的概念，因此该段行法的古老性与重要性已毋庸赘述。《灵宝玉鉴》卷一二《敕水禁坛门》则首见关于“九凤破秽罡：九、凤、破、秽、邪、精、灭、亡”的具体罡图，内容与台湾北部完全相同。同书卷七《召役发遣门》也提到“掐九凤破秽罡诀”。《上清灵宝济度大成金书》卷二三《登坛宗旨门》则更进一步在罡图中标注诀文：“九(寅起)、凤(巳)、破(未)、秽(子)、邪(丑)、精(中)、灭(离)、亡(午出)”，与下引台湾北部之“九凤诀”的诀文顺序也可谓完全一致。本段科文结构还可细分为“九凤诀”、“九凤罡”与存想“九凤破秽宋真官”三部分，行法需要“手掐(诀文)、足履(罡步)、口念(秘咒)、心存(真官)”的整体配合。“九凤诀”以“点掌书”的方式依咒文一句一点，剔文放入水盂中，结尾并书“合明天帝日，急奉 九凤破秽天君敕”；步“九凤罡”时手执“雷令”，同样依咒文一句一步：
九凤诀(九凤翱翔 寅，破秽十方 巳，仙人导引 未，出入华房 子， 上朝金阙 丑，亲见玉皇 玉，一切厌秽 午，速离他方 午上。合明天帝日 水盂中书。急奉 九凤破秽天君敕 入水盂中。天地之运，日月之精，罡镇四海，收斩邪精，驱氛解秽，自有光明，神威既迎，万祸消形，坛界内外，悉令清静。)常清常净大天尊。九凤破秽，邪精灭亡，天将骑吏，速下灵罡，斗转星移，剑滟三光，上应九天，下映九地，雷公霹雳，风云际会，罩满十方，乾坤定位，鬼哭神愁，万神翊卫。奉九凤破秽天君律令。九凤罡 霐澄明(罡图)(师存想九凤 破秽宋真官身骑一凤 九叩齿恰子辰午踢出右手玉文 左手剑诀叉腰 步罡)
《灵宝玉鉴》
召役发遣(蹑罡履斗)
自结构明确的“变神”、“九凤破秽”之后，直到“召四灵”之前的几个科文段落，或许由于夹在上述重要仪节之间且结构看似不尽相关，所以并不容易诠释。就科文内容与实际行法而言，前半段是为了“蹑罡履斗”而召相关的罡斗神将来坛助法；后半段主要依科文剔诀入水碗中，科文内容则阐扬蹑罡履斗的功能，达到驱除鬼邪等目的。所以蹑罡履斗显然为此段仪节的行法重点。禁坛相关典籍虽未见此段，但《灵宝玉鉴》卷七《召役发遣门》中则可发现与本段科文非常相似的内容，更关键的是在该段行法之前的一段题注：“右罡如行持发遣，则于上台定立，执简朝天祝奏……若破地召雷，则于朝天祝奏后，放简仗剑，方转身步北斗，自子至午。(阳斗图)诀曰：白炁混池……（阴斗图)”无论是阴阳斗(图)、科文、诀文的内容都与台湾北部相同，“放简仗剑”的概念也与变神一段开头的“臣当去简”相似，且该段程序同样也接续在“九凤破秽罡诀”之后，并提到一个专门的科法名称：“破地召雷。”这个发现可以解释台湾北部这段较易令人忽略的仪节所蕴含的历史背景，而且与禁坛的相关程序也有合理的联系。上述仪节的行法背景完全如其卷名《召役发遣门》所示，主要为了“召役发遣”或称“召将发遣”。所以在上述引文之后，还有一段关于召役发遣与破地召雷的解释：“右阴阳二斗、三台，如遇告斗朝真，止步于此。若召役发遣，步至下台，以剑破地召雷：先以剑划一巽卦，即运真炁一口，随剑布于地上。存巽户裂开，云雾拥腾，雷神将吏，无鞅数众，随云而出。师吸气一口，吹布坛前，重将听令策役。”台湾北部禁坛的主要目的显然不是“告斗朝真”，结合科文前半段“召罡斗神将”的功能，可以理解本段仪节的主旨即相当于此处所谓“召役发遣”。虽然“以剑破地召雷”的方法已不复见于当代禁坛，然而借由上述讨论，却可以发现台湾北部禁坛与广义雷法间的基本联系：如同前文也曾提到的“雷神拥护天尊”，以及自九凤破秽的后半段直至本段之行法，道士皆手持雷令，依诀召请罡斗神将来坛，助行蹑罡履斗之法：
(冬至后斗图 夏至后斗图)谨召飞斗将，飞斗神，飞斗将军速降临，三魂童子，七魄将军，速过灵官，助我飞斗。(左手掐阳斗 右手掐阴斗 又左手踢南斗罩在身)青斗青斗，龙奔虎走，谨召建罡将军，起罡将军，发罡将军，为我布罡，助我履斗。白炁混沌灌我形，我今步罡登阳明(子文)，天回地转步七星(丑文)，蹑罡履斗跻九灵(寅文)，恶逆推伏妖魔倾(酉文)，众神助我斩妖精(申文)，万神不干我长生(未文)，我得长生鬼灭形(午文)。上台一黄、驱却不详(巳文)，中台二白、护身镇宅(午文)，下台三星、治鬼除精(未文)，台星到此，大赐灵通，急急律令。降魔伏道天尊。
召四灵
“召四灵”是禁坛最基本的仪式结构之一，相关典籍全部都有此仪节。早期的《正一敕坛仪》已有完整的召四灵文(四灵咒)，内容与台湾北部几乎完全相同，只有几个字的差异。召四灵前题注：“次存思报应毕，又存四灵毕，便过坛简与他人，次垂手握固召四灵”，“存思报应”当即前述存神一段，“过坛简与他人”即“臣当去简”的概念，唯一的不同为“存四灵”的时机与方法。台湾北部的做法是个别在每段结尾时单独存思，如召东方青龙：首先宣读召东方青龙文，次依诀行法，最后才存想变为青龙。另一个关键差异为召四灵的顺序，《正一敕坛仪》为东、南、西、北，台湾北部为东、西、南、北。《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》的内容较简略：“开目诵四灵咒，咒曰：东方青龙，角亢之精云云并依常。”
宋代的几本典籍基本上皆延续《正一敕坛仪》的内容，同样只在四灵咒的部分有用字的差异，但顺序则都变成与台湾北部相同的东、西、南、北。此外，《灵宝玉鉴》该段则须配合“敕坛四灵符”，为其他典籍包含台湾北部皆未见。《上清灵宝济度大成金书》与台湾北部相似度最高，包含诀法也基本相同：东方“卯文 嘘炁出左”，南方“午文 呵炁出前”，西方“酉文 呬炁出右”，北方“子文 吹炁出后”。更是相关典籍中唯一有记载与台湾北部相同的“宣牒”传统：“四灵到坛，公文宣示，宣四灵牒”。台湾北部在召四灵前还有一段俗称“执火笔”的净坛程序：“赫赫洋洋，雷火电光，一切厌秽，速离本方，正神稽首，邪魔受殃，九凤破秽，邪精灭亡，摄精交离火，三阳炼吾形，万神闻吾召，分身速现形。(敕雷令向东方召敕)”在相关典籍中都未见记载。在召四灵最后还有一段总结性的科文“吾召四灵神”，基本内容也可见于《上清灵宝济度大成金书》。根据台湾北部科仪本的记载，召四灵最后有二次步罡：首先为配合上述“吾召四灵神”科文的“九灵罡”，一句一步罡。续为科文载“载九履一”一段罡诀，道士惯称为“先天八卦”。九灵罡可以在《灵宝玉鉴》找到同样的罡图，称为“豁落斗”。《上清北极天心正法》也称豁落斗但无罡图。《上清灵宝济度大成金书》同样的罡图则称为“河图大豁落罡”，并在另卷“道法释议品”中指出河图豁落罡其实就是九灵罡：“明罡步。玄师曰：河图豁落罡又名九灵罡，以节炁顺逆，游行九宫，纵横者皆一十五数，与河图络绎错综，以成三才之道，经天纬地之数也。故法师飞神，多步此罡。”“载九履一”一段则仅见于《上清北极天心正法》，题名为“河图藏神九宫斗”：“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居其中，以为实腹，千邪万鬼，悉皆宾伏，急急如律令。”台湾北部科文如下：
谨召东方甲乙青龙，角亢之精，吐云郁炁，噉雷发声，飞翔八极，周游四方，来立我左。(卯 嘘炁从左眼出化为青龙)来临法会天尊。谨召西方庚辛白虎，上应觜参，英英素质，肃肃清音，威摄众兽，啸动山林，来立我右。(酉 呬炁从右鼻出化为白虎)来临法会天尊。谨召南方丙丁朱雀，众禽之长，丹穴化生，碧霄流向，奇彩五凤，神仪六象，来立我前。(午 呵气从口内出化为朱雀)来临法会天尊。谨召北方壬癸玄武，太阴化生，虚危表质，龟蛇合形，盘由九地。统摄万灵，来立我后。(子 吹气从右耳出化为玄武)来临法会天尊。(四灵到坛或牒化财 公文宣示 神所必从 号令施行 不得违悞)吾召四灵神，飞翔驾五云，开朝履坤斗，收鬼摄妖精，天官飞火甲，地官驰金精，水官迎吾将，分真速现形，急急如律令。神威如在天尊。(载九履一 左三右七 二四为肩 六八是足 吾身端处 中黄太乙 于此呼召 万神跸急) (九灵罡 罡图)
敕剑水
“敕剑水”也是古典的禁坛基本仪节之一，同样可见于所有相关典籍中。《正一敕坛仪》已可见到与台湾北部基本一致的程序，科文内容虽不若召四灵咒相近，但最后的总结依然相当类似：“吾水，非凡之水，五龙五星真炁之水。吾剑，非凡之剑，九炼坚刚，七星挟彷，踏摄北斗，跨踞魁罡。太一作水，周流万方，清无过水，浊无过秽，以清治浊，以水治秽，急急如太上老君律令摄。(噀水)”《无上黄箓大斋立成仪》与《道门通教必用集》皆沿袭上述科文，仅前者改“太一作水”为“太一生水”。《灵宝玉鉴》此段则只略述提要，如同《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》的写法，所以无法比较科文内容。《上清灵宝济度大成金书》的“净坛仪”中关于敕剑水的内容则有较显著的不同。但在文末摘录的“净坛诸品文咒”中，则可见到与台湾北部科仪文相应的内容，包含与前述《正一敕坛仪》相同的引文。此外则是相关典籍中首见，与下述台湾北部敕剑水开始前的引文基本相同的内容：
水柔火炼金之精，停虚应物初无形，龙蟠凤绕横七星，如云出匣鬼神惊，流行潜顺贯五行，驾龙东井负长庚，流润澄清森天虹，除凶荡秽亨利贞，急急如律令。常清常净天尊。
敕剑水可分成敕剑与敕水二大部分，在敕水部分请“五方五帝五龙君”的做法，在相关典籍中也普遍存在。在《灵宝玉鉴》中则有关于请“五方真气”与“三光正气”的相关理论：“盖邪则能千正，非正炁则不能辟非。秽则能败真，非真气则无以涤其秽。故正真生炁，变化流行之妙也。”《上清灵宝济度大成金书》中还可以见到与台湾北部此段关于“请炁”的科文内容，整体差异不大：“臣今上请五方生炁，五方旺炁，三台华盖，九曜七元，二十八宿，三元唐葛周真君，华池使者，涤秽吏兵，九凤破秽真官，臣所受经符法箓中仙灵君吏，醮筵真宰，合座威灵，并降瑶光，正真生炁，入此水。摄。”如同前文已经提到有关禁坛上半文行法的重点，主要就是将水碗中的水变成“非凡之水”以达成最终解秽的目的，敕剑水的科文内容对上述观点做了最具体的诠释：
(令 剑)我此剑，非凡剑，七星灿烂指天罡，赫变太阳垂光芒，神剑布于飞牛斗，看将显化于阴阳。指天天清，指地地裂，指海海沸，指山山岳藏。我今一指挥光耀，指人长生，指鬼灭亡，急急如律令。敕奉 降魔伏道天尊。(剑 水)吾此水，非凡水，坎府森罗水德宫，涌泉浃浪淘，流波催北海，东井黄华瑞气迎。噀天天清，噀地地裂，噀海海沸，噀山山岳藏。吾今一噀辉光耀，噀人长生，噀鬼灭亡，急准 祖师流波天主帝君 赐水律令。奉 法水流润天尊。(剑)吾今上请东方青帝青龙君，南方赤帝赤龙君，西方白帝白龙君，北方黑帝黑龙君，中央黄帝黄龙君，并降五方真气入我水中，助今解秽。急急如律令。丹华涤秽天尊。吾今上请日宫至真大圣太阳帝君，月府至真大圣太阴帝君，天罡大圣万真节度真君，并降三光正气入我水中，助今解秽。急急如律令。断除邪障天尊。吾今上请三台华盖，九曜七星，南辰北斗星君，三元唐葛周将军，臣所佩符策中天仙灵官将吏，瑶坛设像，三界威灵，并降真气入我水中，助今解秽，急急如律令。吾此水，非凡水，五龙五星真气水。吾之剑，非凡剑，九炼坚钢七星剑。足蹑北斗，跨居魁罡，天一星水，周游万方，清无过水，浊无过秽，急准九凤真官按交水剑律令。奉 九凤破秽天尊。
净坛解秽(敕四方 满坛洒净 敕醮官)
此段为禁坛上半文的仪式总结，“净坛解秽”的对象涵盖空间(坛场)与人物(醮官)，行法依序为“敕四方”，诵天地咒“满坛洒净”，“敕醮官”。仪节开头的一段优美引文，对道士的行法背景与仪式精神做了最完善的归纳。部分相似的内容也可见于《上清灵宝济度大成金书》“净坛诸品文咒”中的“净坛咒(玉笥灭魔咒)”：“天地宁，日月明，登紫微，谒帝庭，坐三台，蹑九晨，踏璇玑，履玉衡，睹真人，拜皇星，授真箓，赐神经，戴天地，动幽明，五神侍卫，六甲扶迎，二十八宿，伏灭邪精，三五吏兵，与吾同行，鬼妖灭爽，人道利享。”台湾北部科文列下：
谨请大明神，明明将兵，与我解秽，不得留停。玉清圣境，元始上帝敕，九凤真官形，合明天帝日，真炁含金光，女青宣玉律，天地宁，日月明，登紫府，谒天庭，步璇玑，履玉衡，睹真人，拜皇君，赐臣箓，授臣经，左右官将，随我后行(敕四方完入内 舞剑念天地咒满坛洒净 敕醮官)。
后续科法虽名为“敕四方”，但实际行法则如同道士惯称的“写五方”，以剑、水结合步罡“行神布炁”：东方九炁、南方三炁、西方七炁、北方五炁、中央一炁。在《道门通教必用集》卷七“敕坛仪”中，接在敕剑水的仪节之后有一连串其他典籍未见的咒语行法，其中的“解秽咒”以及存五方帝君诵“五方咒”的内容，与本段行法的概念可谓基本相同。“净天地神咒”(以下简称“天地咒”)为台湾北部醮仪中最常见的净咒，道士于布五方炁后口诵天地咒，对醮坛空间再次进行彻底的洁净。“敕醮官”则是对醮仪的主要参与信众(俗称“醮主”)行法，祈求解秽之后“一身清净”。同样在《道门通教必用集》卷七“敕坛仪”中，接续前述“解秽咒”与“五方咒”之后有一段题为“敕身咒”，无论科文内容或行法都与台湾北部敕醮官一段几乎完全相同。台湾北部科文如下：
谨敕醮主某五体真官，五脏六腑，七政九宫，十二神室，筋骨髓脑，脾肤血脉，九窍营卫，一百八十灵关，三百六十骨节，一千二百形影，一万二千精光，左有三魂，右有七魄，三部八景，二十四神。吾是太上之子，玄皇之孙，头戴朱雀，脚踏玄武，左有青龙君，右有白虎神，青龙前迎持幢旙，白虎后从鸣金鼓。今敕某心不受邪，肝不受病，肺不受奸，胆不受怖，肾不受浊，脾不受秽，一身清静，万邪不敢当，长保亨利贞。洒净之后，福寿康宁(云云)，恭对皇坛，叩首谢恩。(拜 兴)。长生保命天尊。
五方结界
自“五方结界”开始属于下半文，禁坛的仪式名称便是出自此段主旨：结界禁坛。在《上清灵宝济度大成金书》“净坛诸品文咒”中，可以找到一段与下述台湾北部结界开始前的引文几近完全相同的内容：
吾持宝剑号龙泉，出匣光芒耀九天，哮吼一声空里去，飞步直到太虚前，日月风云生两伴，速起祥云拥八仙，凡人看者灾殃灭，鬼魅闻之入九泉，太上与我真妙诀，行罡步斗绕醮筵。
五方结界的仪节也是历代典籍中都有记载的基本程序之一，《正一敕坛仪》、《无上黄箓大斋立成仪》与《道门通教必用集》的内容可谓完全相同，《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》虽然只有略述：“次请五童君云云，其它并常也”，《上清灵宝济度大成金书》的内容则有显著的差异，但诸典籍却都存在一个共通点，就是该段行法需要“请五童君”来坛“搜索邪精，驱除鬼贼”。台湾北部在东方结界文中亦可见“破秽召青童”，所以基本上应该也是沿袭相同传统，然而在相关典籍中则未发现下引五方结界文的完整内容：
我今结界至于东，分甲乙，应苍龙，岁星乘木德，破秽召青童。云蔼蔼，满长空，旌旗列队伍，光映扶桑宫，蹑罡履斗居震位，寅卯鬼户不相逢，急准东方九炁天君律令。青灵始老天尊。(合 罡图)吾今结界至于南，丙丁火，荧惑间，芒角森龙凤，邪魔心胆寒。霞飞烟骋，虹霓往还，雷门禹步立，杀鬼酆都山，吾今仗剑驾火龙，镇守不离巳午间，急准南方三炁天君律令。丹灵真老天尊。(明 罡图)吾今结界至于西，白虎望，金精威，太白凌清汉，腾霜耀紫微。刀剑如雨，大阐神威，白虎长拥护，杀气贯虹霓，泻倒天河洗兵甲，驻札庚辛不动移，急准西方七炁天君律令。皓灵素老天尊。(天 罡图)吾今结界至于北，玄武位，龟蛇逐，妙哉符五炁，佩受杀鬼箓。杀气腾腾，兵戈整肃，北帝统天兵，副将三十六，竖起玄天皂纛旗，扫荡北方鬼神哭，急准 北方五炁天君律令。玄灵元老天尊。(帝 罡图)吾今结界至于中，喷法水，净四方，高穹符戊己，邪魔入地藏。黄头大将，侍卫我傍，中山有神咒，一诵天地光，凶秽肃清无障碍，亿千兵马护坛场。吾从中央结界至于上方，上方结界至于下方，下方结界至于醮坛之所，十方肃静，无动无作，急准 中央一炁天君律令。黄灵皇老天尊。(日 罡图)
封鬼门
《道门通教必用集》
在五方结界之后，接着要进行本科最后一段仪节：“封鬼门”，对彻底洁净的醮坛进行完整的封禁。台湾北部在五方结界与封鬼门之间还有一段科文，谢聪辉引用《上清灵宝济度大成金书》卷四“又净坛仪(平常斋坛用)”中“结界”一段的“结界咒”内容与台湾北部该段科文比对，发现二者仅“文字略有差异，但应是同一结构，同出一源”。并解释此段行法应属于“四隅结界”，也就是在“结界五方后的结界四隅四门程序”。这段内容的基本结构同样可见于较早期的《道门通教必用集》卷七“敕坛仪”中：“吾是洞中太一真，头戴天罡步四灵，守把龙力巽上立，迤逦巡行直至坤，地户巽宫须结界，不得分外停妖氛，禹步魁罡正乾亥，直至天门谒帝君，急急如律令。”该书此段题名为“净坛咒”，若依四隅四门的观念，该段科文只到“天门谒帝君”，尚缺(或是刻意保留)“艮宫封鬼门”。道士通常也视此段为封鬼门前的“巡(八卦)坛”，目的在于使鬼邪集中于鬼门。因此，若单纯依据《上清灵宝济度大成金书》的分类，将本段科文归属结界一段自然没有争议。但若同时考虑《道门通教必用集》与道士的观点，以及令人不易忽略的首句科文明白宣示：“吾今结界已周完”，都引导本文选择将台湾北部此段行法归纳于封鬼门的仪式结构中。科文列下：
吾今结界已周完，再向皇坛绕一旋，吾是洞中太乙君，头戴七星步四灵，手把神剑震上位，内外不得停妖氛，地府巽宫须结界，迤逦巡离直至坤，兑步九宫向乾亥，遥望天门谒帝君，坎子恒山岭上过，直向艮宫封鬼门。
下引封鬼门的内容，在台湾北部科仪本中基本上都属于以小字书写的科法部分。封鬼门也是古典的禁坛仪节之一，在《正一敕坛仪》中已有记载：“次往鬼门上或地户上步七星”，在鬼门(艮宫)上“脚踏七星”也是台湾北部的首段行法。封鬼门咒与台湾北部也基本相同：“天赦皇皇，地赦正方，禹步所至，百鬼伏藏。”《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》同样提到：“次做七星刚步放水碗讫。”《无上黄箓大斋立成仪》：“顺行至东北面北咒曰：(略)一切邪秽，于道不顺者，收付魁罡之下，入地万丈，无动无作，急急如太上老君律令。毕，于地户上书鬼字，卓剑于鬼心中，噀水垂手握固，向鬼门咒曰(下略)。”除了同样提到“收付魁罡”，也首次提到类似台湾北部的做法：“书鬼字，卓剑于鬼心中”，唯一不同的是须于地户上，而非鬼门。至于封鬼门咒则有显著的差异。《道门通教必用集》除了同样有“步七星”，“书鬼字，卓剑于鬼心中”，基本相同的封鬼门咒之外，还提到如同台湾北部画“鬼井”的概念，差别在于所画为“天罗地网”。《上清灵宝济度大成金书》在上述“结界咒”的后半段，也可见基本相同的封鬼门咒。除了上述传统外，根据下述引文可以发现，台湾北部的做法显然多了几段秘咒，以及与广义雷法有关的手诀与内炼存想等功诀：
天灵地灵，三五交并，神刀一下，万鬼灭形，泰山移下重千斤，厌下邪魔无出期。(以剑于鬼户上 鬼井 月大先五横 月小先四直)(收邪入井 雷局盖)剑出钟凌群，炁冲斗牛柄，周处斩邪时，一枝挂何留，今时封鬼门，万邪从此落。天赦皇皇，地敕镇方，禹步即止，万鬼伏藏。(摄阳日阳斗 摄阴日阴斗)(唵吽吽霹雳，又双手雷局从腰下内肾 勒想宫中黑炁冲光 心中赤气下灌肾中 至两耳作声 目中雷光万里 双手卯文 前打响霹雳一声如雷)向来解秽功德，上冀 高真，普福沾恩，同赖善功，证无上道一切信礼，志心称念 十方肃静天尊。不可思议功德。(以下化财 钱财献云云)
三、结语
为了比较清楚相关典籍所包含的仪式结构，兹以表1简单说明。借由上述归纳发现，唐代(前)的二本经典所见到的基本仪式结构依序为：存神，召四灵，敕剑水，五方结界，封鬼门。到了宋代的几本仪式类书则开始产生不同的演变。《无上黄箓大斋立成仪》基本上仍延续唐代传统，在仪式结构上没有改变。《道门通教必用集》则在上述基础上增加三个新的仪式结构，而且都属于首见的禁坛相关仪节：人意，解秽净坛，敕醮官。《灵宝玉鉴》的变化比较显著，与基本结构相较：多了变神，九凤破秽，召役发遣，但却少了封鬼门。除了九凤破秽外，变神与召役发遣并不在禁坛的相关仪节中，主要特色是三个仪节都包含丰富的科法。到了明代《上清灵宝济度大成金书》则增加启圣与召官将，但后者不属于禁坛相关仪节。值得注意的是该书的“平常斋坛用”部分，几乎已经涵盖当代台湾北部禁坛的所有仪式结构，除了仅见于《灵宝玉鉴》的召役发遣。
注：表格中△代表该经典有此仪节，*代表该经典虽有此仪节，但并不列入禁坛的相关仪式程序。
相关的仪式名称包含“敕坛仪”(《正一敕坛仪》、《道门通教必用集》)，“洁坛解秽”(《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》)，“敕水禁坛”(《灵宝玉鉴》、《灵宝正壹敕水禁坛玄科》)，“禁坛仪”(《无上黄箓大斋立成仪》)，“净坛仪”(《上清灵宝济度大成金书》)。
总结当代台湾北部的禁坛传统，发现有几个较为显著的特色：第一是仪式结构完整，包含历代典籍所有的仪式结构，无一遗漏。第二是绝大多数的科仪文都可以找到出处，而且根据相关引文的比对，会发现其中保存早期科文内容的程度，甚至超越后期的仪式经典。第三是保留丰富的古典科法，科法的保存主要依赖玉诀本的密传与口传。因此借由台湾北部保存仪式结构、科仪文与科法的完整性，也可以反映出一个地方道教传统借由手抄本与口传文化保存仪式传统的深度，并不亚于官修道藏的主流传统。
借由相关论述也可以发现，禁坛被定位在当代台湾北部道教醮仪中最具代表性的驱邪仪式，所呈现的行法风格与“闾山门下”的法场仪式有很大的不同。主要范例之一是在许多段落都反复出现“受箓”的背景，借以强调行法的正统性，特别是变神(存想变天师)一段，对于“天师门下”这个概念做了最具体的诠释。而无论是在历代典籍中或当代台湾北部的传统中，禁坛的科法几乎都包含了“步罡、掐诀、念咒、书符”。在变神与封鬼门的行法中，内练功诀与广义雷法的应用也部分地展示了所谓“交媾龙虎”与“叱咤雷霆”。因此所谓“道中之法”与“法中之法”的概念，至少在禁坛的仪式范畴中，自古至今都无法做出明确的切割。观察台湾北部的道教传统，无论是道法二门中的师、圣概念，或是道、法二大仪式范畴中的天师、闾山对比，相信都无法完整回应《道法会元》中关于道中之法与法中之法的具体认知。换言之，这个发现所体现的反而是道教仪式传统中所蕴含的多元性与包容性。
（本文經編者授權發佈。原載Florian C. Reiter, ed., Exorcism in Daoism - A Berlin Symposium, Berlin: Harrassowitz Verlag Wiesbaden, 2011,pp.171-194。又载劉永華主編《儀式文獻研究》，社會科學文獻出版社，2016年，頁103-132。注釋從略，引用請參考原文。）