节日与仪式是研究香港地方社会文化传统的重要媒介和有效途径。无论在都市还是乡村，传统的留存与延续，近代化的求索与社会进程，都在节日与仪式的日常实践中得以呈现。节日与仪式本身是非物质文化的独特承载体，它们的重要性，不仅仅在于特定社区或族群历史与风俗的保存，更多的是在社会文化变迁的过程中起到了传承和推动的作用。

在香港的许多社区节日与仪式，如太平清醮，具有酬神与超幽的功能。这类集体性和周期性神诞节庆活动，是集中反映居民生活面貌的文化形态，也是地方社会与地域团体组织建构与整合的重要方式。长时段地关注和记录社区酬神与超幽的文化传统，有助于我们了解人类行为与社区历史及生活环境的关系。这些社区节日和仪式传统，随着时间的长流而不断更替、调整甚至面临消失的危机。因此，通过文字和多媒体的记录来见证不同时代的多元声音非常重要。

20世纪80年代是香港乡村社会的仪式世界的转折时期。一方面，清醮仪式虽然仍然由东莞、宝安系统的正一派道士执行，然而一些有道的仪式专家相继在这十年间辞世，从而出现青黄不接的现象。另一方面，来自宝安沙井的正一道士群以及宫观的全真经生，进入乡村的仪式世界。因此，理解20世纪80年代的仪式，也是理解香港乡村社会变迁的重要线索。《仪式与科仪：香港新界的正一清醮》所收集的主要是20世纪80年代新界乡村社会的清醮科仪文书。这些文本是仪式实践的依据，有助于我们进一步了解新界的清醮仪式传统与社区历史文化以及国家礼仪和道教科仪之间的关系。

《仪式与科仪：香港新界的正一清醮》

一、仪式专家与建醮传统

据《广雅·释天》篇:“醮、祭也。”宋玉的《高唐赋》:“醮诸天、礼太一。”《正字通》云：“醮、凡僧道设坛祀祷曰醮。”《隋书·经籍志四》更进一步解析为：“（道经）又有诸消灾度厄之法，依阴阳五行术数，推人年命书之，如章表之仪，并具贽币、烧香陈读。云奏上天曹，请为除厄，谓之上章。夜中于星辰之下，陈设酒脯䴵饵币物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮。”换言之，根据典籍的解析，醮是一个需要宗教媒介人的大型的与国家礼仪相若的祭祀活动。我们在20世纪80年代与在新界执行醮事仪式的喃呒访谈时，他们都认为醮是一个“侍阴侍阳、许愿酬还”的节日。也就是说，这跟我们每年年初的时候求神、许愿，然后年底还神、酬神一样，是一个人和超自然订立契约关系的周期性的节日。因此，醮同样可以理解为一个周期性的、公众的和有主题的节日。

香港新界地区的醮，最短的如长洲每年一届，最长的如上水每六十年一次，一般为每五年或十年一次。主要是强调保境祈阳，许愿酬还的太平清醮或安龙清醮。根据乡民的口语相传，有些乡村（如锦田）在清朝政府取消迁界令，乡民可以重回故乡之后便有建醮仪式的进行；有些地方，如林村乡约的醮在乾隆中期建立乡村同盟的六和堂组织后才开始；也有些地方，如长洲岛，因为驱除瘟疫，在19世纪中期才开始建醮。无论醮的原始及历史如何，香港新界农村社会的打醮正醮日期，多在农历十月、十一月后的农闲时候。它们一向皆是聘请俗称喃呒师傅，师承龙虎山天师派的道士执行正一清醮仪式。

根据新界喃呒先生梁仲的解释，他们所执行的醮仪可以分为三类:洪文清醮（一至两天）、太平清醮（三天四夜、四天五夜）及罗天大醮（五天六夜）。新界大部分的醮仪是由本地称为龙虎山正一派的喃呒承接，这些仪式在不同的村落虽然稍有差异，但大致的过程和仪式内容都是一样的（参考表1）。

表1  建醮的程序

资料来源:本文的建醮程序，主要根据田野考察资料及2006~2009年期间与梁仲师傅的访问整理而成。

乡村喃呒之间流传着一本《道教源流》来诠释自己的正统性，并将这些仪式传统合理化。《道教源流》内的《道统永传》一条就提到:“夫天生道，名有师傅（各？），道之人，不一其习，或为黄冠羽士，或为告斗星巫，或演法茅山，或为设送邪煞，此各道巫，俱尊老君为道教之主。”虽然道术不同，但道统本同源，各有其职能。《道教源流》强调的是术必有源、神必有纪、物必有始。因此，该书记载了不同神祇的神纪、仪式文字之义、坛色之神仪、符式和道物之名义等，各有法所依。在同书《道学编稽序》中：“黄冠之道士，其物当用之建醮；灵宝之教，其物宜用修斋；混元之教，其物用之祛邪无妇之教，其物用之修禊，他如遣耗禁煞，皆修褉之端也，即难以逐疫，亦驱邪之类也”，文字的书写将喃呒所展演的不同的仪式正统化，并与“夜中跳大鬼”、“燎火持衣”的巫、觋区别开来。

喃呒先生强调师承的关系，他们的法力是来自他们的祖师张道陵。因此，喃呒会于醮棚内设上天师坛，供奉张天师。喃呒在代表醮事正式开始的“开坛启请”时，除了请道教教主张天师和道教至高的三清（上清、玉清和太清）到临坛场，分别引见缘首及众喃呒外，更重要的是分配掌符、掌剑、掌印（五雷令）等职务的仪式。喃呒先生手持五雷令就如张天师一样能号召天兵神将。如上文已经提到的，喃呒先生在天曹有挂号纪名，在榜文及奏章文书往往以“臣”自称。喃呒每次在做法事时，都必须先奏职篆位，才能祈神证盟。

喃呒除了有天庭品阶，以前在自己的道堂内，也会按不同的年资来划分职级。据Mathias的调查，香港早期著名的喃呒林培先生所属的林道堂有两种聚会：1.定期、不正式的聚会，如一起茶楼喝茶，或成员之间的结婚宴会；2.正式聚会：九月十九日张天师诞，成员会在茶楼聚会，主要是为了晋升职级的事宜。当时的职级分为九等：主科、道广、值坛、奏（奉）经、礼忏、传达、奏（奉）香、礼生（八级、九级）。林培指出，在醮仪中，只有第一到第五职级的人才有资格带道冠。道冠称为莲花帽或者是通天炉，是一个黑色圆帽，帽上有一个金色的莲花座，座上几朵粉红色或彩色的绒球，数目的多少代表喃呒层阶的高低。在20世纪70年代，林培的莲花帽就有五个粉红色的绒球。在莲花座的中间插有一块心形、金色、中间有一点黑点的灵芝草。Mathias在观察1975年锦田建醮的上二表时，留意到道安堂的主要成员都会带上道冠，有的是三个或四个的彩色绒球，而绒球的多寡代表着他们的相对地位。一位道安堂新招收的徒弟及临时请来帮忙建醮的喃呒，只是头带普通方形的道帽。

虽然林道坛本身有一个固定的职级，但在建醮的时候却有一个临时性的阶位，这个阶位更调强的是道士个别的经验与训练。以1981年林村乡的太平清醮为例，在醮的职榜上，就有分高功、都讲、侍经、侍香、侍灯、值坛、誊写文字之职、司坛学生、缘首、拜官等职；在人缘榜上签名的科职有主科（兼高功）、都讲、监斋、奉经与侍香。主科是承办醮仪的道士，而高功则是醮事中主要的仪式执行人。1981年林村乡的太平清醮的主科与高功都是由林培来担任。对于喃呒先生来说，能够在醮榜上签名才算是正式出身，才能独当一面，承接丧仪。虽然醮仪的科职是暂时性的，但对于乡民来讲，却是认识和选取将来承接乡村红白仪式的仪式执行人的好机会。

喃呒先生除了强调师承、法力的来源，也强调“照本宣科”的重要性，即通过师承、文字来作为其正统性的依据及仪式的合法性。“照本宣科”即依照一定礼节程序敷衍如仪、行礼如仪。这可以理解为喃呒先生依照科仪本来指引仪式的进行，就如戏班的演员依照剧本来表演一样，这里包括了音乐、敬神的规则、方法、规条等。喃呒穿着道袍，一边行罡踏斗，一边诵唱经文，这种好像戏剧的表演，也就是喃呒与神鬼的一种特殊沟通形式。这些仪式，就是道教里的“科仪”。而科本则包括了文字的材料，如科仪书、符、文字式等材料。

在下文，我们尝试以田野的观察结合喃呒的科仪文书，解读香港喃呒的建醮传统。

二、乡村的建醮与科仪文本的解析

本节以20世纪80年代东、宝系统正一道士执行的五书连宵的醮为蓝本,从科仪文本来了解读喃呒的建醮传统。一般乡村在建醮启坛之前，会有三次上表的仪式。喃呒会向天、地、水、阳三界四府的神明发出三次邀请函的“上表”仪式。据《道教源流》所载：“表文乃表白凡意以奏达神明之文也。”在仪式中，喃呒会用鸡冠血将写有乡民名字的表文去秽，在一一诵读乡民名字之后，连同纸扎的功曹马焚化，邀请各方神祗莅临参加醮会。

一般来说，香港农村的醮会，多择定在农历十月农闲以后举行；而渔业社区则多在春夏之间的休渔期举行。在建醮的仪式上，从建醮前一天的“开坛启请”到建醮后一天的“送神、行符”，其间的仪式节次主要可以分为：立坛（取水—打武禁坛）、迎圣（迎榜—迎圣）和做好事（祭小幽—祭大幽）三大部分。以五昼连宵的大醮为例，从建醮前一天的取水到正醮第二天晚上的“打武—禁坛”，主要是属于立坛的仪式，即通过一系列的仪式将整个醮场弄干净，建立起一个神圣的空间。

每一个社区在正醮的前一天都有“取水、扬幡、迎神”的仪式。“取水”的仪式主要是在社区最洁净的井河中取一缸水，以作为洁净坛场之用。喃呒会于取水的地点进行仪式，所用的科仪本为《取水科》。喃呒先奏职箓位：“道德门下参授、太上三伍都功修真职箓、神宵玉府清微演教仙官、掌判雷霆三界便宜”，并恭对水府炉前虔诚奏请水府各圣降临，斟献茶酒、宣意文，后缘首烧宝财，辞神拜谢。喃呒化玉华司符于龙缸内，接着缘首取水倒进龙缸内，由喃呒用红色封条封好上写“元始一炁万神雷司封”。取水完毕后，乡民会将龙缸抬回神棚，放在喃呒棚三清像前香案侧。

乡民会同时在乡村竖立幡竿，划定醮的主要仪式进行的范围。由于幡竿很高，所以很远的孤魂野鬼都可以看到这个标志，知道这里可以免费给他们衣、食，为他们超度、让他们再生。故此，醮棚是一个非常重要的执行仪式的地方，同时也是人和鬼魂集中的地方。所以这个地方一定要有个能吃鬼的鬼王来镇压，同时要有负责地方安宁的城隍来看守。醮棚也是整个神灵世界集中的地方。“扬幡”之后，有份参与节日的村落分别把村中的神庙的主神和土地、井泉、围门等神迎请到醮棚内临时搭建的神棚，后由喃呒诵经，请神安座，所用的科仪是《拾大神咒》。这些神灵有些是雕塑像，一些如土地神等不能搬动的神，则用纸弄成神位来代替。也有一些神是我们完全看不见的，他们的存在，只是在仪式进行时通过喃呒的口语请来的。

醮棚是整个节日进行时人、神、鬼集中交流的地方，因此也是宗教和娱乐（如戏剧）活动的“神人共乐”的地方。虽然有一些仪式在醮棚以外的地方举行，但是节日主要的宗教和活动的场所是在幡竿围住的醮棚范围。醮棚内有一座临时搭建的“道坛”（喃呒棚），大致而言，坛内有道教系统里面身份最崇高的三清，喃呒棚内的正中间会挂起三清以及龙、虎二将的图轴画像。三清前的香案上供奉着六个用镜框镶的神像，比如骑九头青狮的太乙救苦天尊，主救度、赈济孤魂；骑白象的九天应元雷声普化天尊，总司五雷、禳灾除疫等。香案的正中间供奉三清的牌位，旁边放五雷号令。三清神像的右边摆放用以净坛的龙缸水，左边的墙上贴有用红纸书写的“道合人缘、开工大吉”几个大字，前面则摆放一个小香案供奉，用以保佑喃呒出入平安、事事顺利。喃呒棚的两边挂有地府十阎王殿的图轴画像。

喃呒棚入口的中间，摆放一个长形的天阶（香案），中间放置一个香炉，两边各放置一个方形的、装了米的斗，左边的方斗插五支五个方位的五然幡（包括五灵五老天君及五斗星君的神牌），中间插一把剑，右面的方斗插五面令旗。在香案前喃呒棚的入口处，有时会放置几个以纸扎的银色装饰香鼎，中间会放置一个紫微童子。喃呒棚的两旁会安放一对巨型、纸扎的龙虎二将画像。而张天师一般会被放在坛的外面。在坛的上方，挂上画了太极图和八卦，以及四周分别贴上七张符纸的方形布帐。喃呒称之为天圆地方、二十八星宿的“大罗天”。对于做仪式的喃呒来说，整个宇宙都在这个“喃呒棚”内，所以醮的主要的、神圣的宗教仪式都会在坛上面进行（参考图1）。

图1 道坛的平面图

正醮开始前进行的取水、扬幡和请神等仪式，确定仪式举行的范围以及有分参与节日的村落的范围。宣示节日正式开始的仪式是“启坛”，喃呒用符水洁净醮棚并且替醮棚内神明开光。

“启坛建醮”（化文书）仪式，喃呒会先引领缘首齐集于喃呒棚内，先由一位手拿尘拂、身穿喃呒服饰的礼生带领高功、喃呒及缘首按顺序“肃衣整冠”。高功及头名缘首分别依序持酒向天阶、三清坛祝祷，喃呒与缘首相互敬酒。高功跪于天阶前上供品，后用香点划意文。最后，高功连同喃呒将意文和意者亭交给头名缘首。“意文”或“意者”是一本载有有份参与醮会的人名册。根据《道教源流》所载：“意文乃通九诚之意以宣陈昭格之文也。”“意文”是通过头名缘首及神明的代表（喃呒）之手，向神灵请求庇佑的意思。意者亭为一个纸扎的小亭，内插一把用金打造的小关刀，意为保护“意文”免受邪恶污秽侵袭。

其后发奏，喃呒手拿笏板（朝简）站在天阶前，指引缘首向神灵行九叩首。“启坛建醮”用的科仪本是《发奏科》。在单一仪式的节次上，仪式的程序包括：净坛、分配掌符、印等职务、奏职箓位、请圣、奏事、发表。高功先读解秽的符文(九凤破秽符)，召请破秽等众官将到列坛前助令解秽，后化符文。高功行罡踏斗、喷符水洁净坛场。之后，高功在急促、响闹的音乐下，逐一将符水、符、剑、令牌（五雷令）等分配给掌不同司职的喃呒。分配好职务后，喃呒也有了法力，可以到三清坛、神棚化符及洒符水去秽，并用剑、五雷令拍打供桌、洒净。喃呒复回坛唱神赞，奏请天界众神灵到座，受茶酒奉献。高功在天阶符吏马前请职箓位，后宣读写有所有乡民人名的表文，高功拿起五雷令，关召三界传奏四值功曹到临坛所。喃呒即用公鸡的鸡冠蘸酒为表文去秽，并为功曹马打挂红(开光)，向功曹马敬酒，后用五个黄色的方函，分别发奏表与天地水阳各界神祗。喃呒将表文卷起放入一个白色封函，中间贴了一条红纸，上面写了“元始一炁万神雷司  封”。后高功右手拿剑、右手拿起符水，行罡踏斗，令功曹赍持牒文、表章到天庭之上及水府阳界，邀请众神参与醮会。喃呒最后将功曹马连同文书焚化。

太平清醮

从正醮的第一天开始，喃呒和缘首每天早、午、晚三次朝拜醮棚内的神祇以及在道坛内，面对三清，为乡民礼忏的“三朝三忏”仪式。以正醮第一天为例，喃呒首先于清晨时分，在神棚前唱神赞、诵《神咒》。然后喃呒于三清坛内“开启迎真”，请祖师公。“开启迎真”的仪式只在建醮的第一天举行。仪式完毕后喃呒带领缘首开始行朝，主要朝拜醮场各神祗，并且向守护幡竿的守幡童子供斋，因此又称“朝幡”。“朝幡”之后，喃呒于三清坛执行早朝仪式。早朝使用的科仪是《朝科》先由喃呒礼赞神祗，发朝表至“昊天金阙宫”。早忏的仪式于中午的午朝之前进行，主要由喃呒带领缘首于三清坛前念诵《忏科》、《神咒》，为乡民向各界神明忏悔思过。早忏完毕，即进行行朝仪式，与早朝同。最后是傍晚的午忏、晚朝以及晚饭后的晚忏。仪式与科仪本节与早、午朝忏同。三朝三忏的次序主要是：早朝-早忏-午朝-午忏-晚朝-晚忏。早朝又名上大朝，在20世纪80年代，上大朝的仪式很隆重。喃呒及缘首在行朝后，需要在喃呒棚前，左右两边列队，在两位手拿尘拂的礼生的引导下，分序两班进入喃呒棚。

正醮的第一个晚上进行分灯烛的仪式，所用的科仪是《分灯科》。喃呒先引领缘首于三清坛前行九叩礼，后由高功喷符水净秽。高功具职箓位，与各喃呒手拿朝简，伏于三清坛前遥空奏请九帝，祈神证盟。然后由都讲、直坛官牒请阴、阳众神，并鸣金钟、戛玉磬，分别击奏音高不同的单音（一、三、五……）与双音（二、四、六……），象征阴阳二气和合，召集真灵。都讲先宣读“辟扉牒”，牒请把守阴关的神霄擗扉大将军，首集阴神，振金钟二十五声；直坛宣读“禁玉牒”，牒请把守阳关的神霄禁玉大将军，首集阳神，击玉磬三十韵，然后都讲宣告“召阴符命”，召集阴神到坛，都讲振金钟三十六声，直坛官击玉磬三十六韵，合共七十二声；直坛宣告“召阳符命”，召集阳神到坛，都讲振金钟九声，直坛击玉磬六韵，总召“十方阳德之灵、集九地阴冥之宰”到临坛场。都讲请高功再具职箓位、再发圣，恭请“虚无自然九天上帝七宝至尊、高上神霄九宸上帝、紫清降福天尊、瑶坛大道十极高真、三元三品三官大帝、五师四圣真君、日月二官真君、十一大曜星君、三光四相真人、三界万灵十方圣众”。高功奏为：“以今奉为酬恩醮官人等，宿启建坛、燃点神灯、开明幽暗。”三位喃呒分别举起三个插有点燃蜡烛的手炉，三个手炉的蜡烛分别贴有用黄纸书写的“大圣至清圣境元始天尊、大圣上清真境灵宝天尊、大圣太清仙境道德天尊”纸牌，喃呒请光取火，分灯进献三清，后喃呒燃点插在白萝卜上的蜡烛，并秉烛进上缘首，赞道：“道生一、一生二、三生万物，普照天地光明”，由缘首将烛放进神棚，分灯仪式乃完结。“分灯”仪式背后蕴含着一套道教的宇宙观，例如喃呒鸣金钟、戛玉磬，分别击奏音高不同的单音（一、三、五……）与双音（二、四、六……），象征阴阳二气和合，召集真灵；以“请光取火”来象征宇宙的重新开创。所隐含的是通过仪式，将宇宙混沌初开的情形以“声”、“光”再展演一次，这也可以理解为一个“秩序重构”的过程。对于村民来说，灯跟“丁”谐音，有代表人丁昌旺的意思。乡民将这些蜡烛插在神坛上面，让神明保佑社区的丁口生生不息、世代相传。

道坛是喃呒为乡民诵经礼忏的地方，必须保持干净，不能让肮脏的东西接近。在正醮的第二天晚上，会举行“打武”、“禁坛”的仪式，用以净化坛场，并召集兵马保护道坛。在20世纪80年代，“打武”的仪式是加插在“禁坛”的仪式中。在表演武术的“打武”仪式时，一名喃呒先生脱下华丽的道服，头戴红巾，穿上一条红裤、战裙，在喃呒棚前表演红缨枪、火席、火流星。过去的乡村社会娱乐较少，喃呒的打武仪式更像是技术表演的卖艺者，吸引很多乡民观看。对于喃呒来说，这也是一个仪式中加插的娱乐表演。从仪式的角度来看，在禁坛结果之前的打武，可理解为喃呒召集兵马之前的武艺练习。表演之后，喃呒手拿一个火盂去各个神棚参拜，最后将盂倒盖在三清坛的香案下面，用符封好。这个仪式的主要目的是收邪破禁，如梁仲所指出，因为临时搭建的神棚，可能有污秽的东西，所以收邪破禁的仪式就像扫地一样将不净的东西收藏起来或消除它。这个仪式，喃呒称之为“喃混元”。

“禁坛”是正一道士透过五方神明和道教的龙虎二将，来保护坛场的仪式，所用的科仪书为《禁坛科》。高功先领缘首于三清坛前行九叩首，高功具职，伏于三清坛前奏请祖师临坛洁净坛界，后敬茶、酒，读意文。高功召请神灵护身，捧五雷令念天皇上帝咒、行罡踏斗。接着高功拿起五雷令，下令宣召各兵将到坛听令，后用五雷令敲打香案，并行罡步斗，向天喷符水，持五雷令向空中令书“疾”字，召请各路兵将镇坛，灭鬼除精，这个仪式重复数次。接着高功左手拿符水，右手持剑，向坛中垂下的大罗天叱鸡颁符。一名喃呒以雄鸡为黏在大罗天的二十八宿符打挂红，将鸡冠蘸酒为各符去秽、开光，最后升起大罗天。大  罗天是一个画上圆形太极图和八卦、四周贴上二十八张符纸的方形布帐代表天圆地方、二十八宿。大罗天的挂起亦象征“坛存八卦、内藏璇玑、二十八宿、分布四围”。

大罗天挂起后，高功开始禁坛结界，请来五方兵马，布下天罗地网，搜鬼灭精。高功右手以剑穿符纸，左手逐一拿着各绑有青、赤、白、黑、黄布的五炁幡旗，分别请来“东方九炁天——青灵始老尊”、“南方三炁天——丹灵真老尊”、“西方七炁天——皓灵黄老尊”、“北方五炁——玉灵玄老尊”及“中央一炁天——玄灵元老尊”，向东、南、西、北、中五个方位烧符纸祝拜，并将五炁幡旗各置于坛内的五个方位，划行五方结界，然后高功将剑插在中央位置（三清坛下）、烧符纸。最后缘首行叩拜礼后，整个立坛的仪式也就完成了。

喃呒在立坛后，建醮也渐次进入高潮。进行“启榜”、“迎圣”的仪式当天也是醮的正日（正醮的第三天）。“启榜”或“上榜”就是把整条乡村有份的人的名字都写在人名榜（人缘榜）上，然后由在职榜上有职位的喃呒在人缘榜上署名后，交与乡民贴在墙上。人缘榜往往是由喃呒交与代表福、禄、寿、全的乡民手中。贴榜后，喃呒首先要用鸡冠血把所有人名洁净；然后把所有榜上的名字诵念一遍。人缘榜很长，有的时候需要念好几个小时。榜上的人名有很多种不同的登记方法：有一些地方以户为主，一个人结婚了，他跟他的妻子、儿女的名字属于一个户口柱；有一些则包括一个扩张家庭的所有成员；在户口柱上最年长者的男性是户主，其下包括了他的所有的已婚或未婚的兄弟，嫁了出去的女儿就不包括在里面，娶回来的妻子则会写上去。有一些户口柱可以有一两百人。我们分析这些户口柱的时候，要注意户口登记的方  法和不同社区的社会结构之间的关系。也就是说，它们究竟是用核心家庭、扩张家庭或宗族分支为社会组成的单位？人缘榜之外，在正醮日还张贴了一些其他的榜，如款榜、职榜和大、小幽榜。款榜是告诉乡民建醮期间每天进行些什么仪式，职榜是每一位道士的职位和负责的工作，大、小幽榜是吩咐幽魂要守规矩的告示，大的贴在墙上，小的贴在大士棚内。

启榜当天的晚上“迎圣”。道教系统中最崇高的三清，地方诸神中地位最重要的城隍以及本社区最重要的庙宇的主神，通过喃呒和缘首共同迎接圣驾的仪式来到醮棚参与节日，非常隆重。喃呒坛前会架上一个纸扎的天门，上写“恭迎圣驾”。天门前铺上一个代表天桥的白布。“迎圣”所用的科仪为《迎圣科》。仪式开始时，先由两名手拿尘拂的礼生（由喃呒装扮）在白布两旁唱神赞。接着两名礼生带领其他的喃呒及缘首于喃呒棚内肃衣整冠，后于天门前诵读意文。高功用柚子叶水净手之后，由两位持尘拂的喃呒引领出喃呒棚，向三清、社区的主神、城隍逐一行即拜礼。高功和二位喃呒手持五炁幡的幡旗跪于白布右侧，另外两位持尘拂的喃呒站于纸扎天门的两侧，唱花歌，将花抛于白布上（香花请及散花仪式）。最后乐师奏大乐，三位喃呒挥动幡旗，由缘首逐一将三清、社区主要神祗、城隍沿白布走过纸扎的天门，送神回坛。仪式前半部非常庄严。后半“香花请”和“散花”时，用小调方式吟唱，非常悦耳。

正醮的第四天，除了三朝三忏外，醮会还会举行“礼斗”、“祭小幽”的仪式。“礼斗”主要目的是祈求斗姆延寿隆福。喃呒于坛前的空地上挂起斗姆的神像，并用米在斗姆神像前的香案上堆砌蝙蝙、鹿和龟来代表福、禄、寿，以及用小碟盛油和点燃的灯芯，组成北斗七星。喃呒于斗姆神像前唱诵《斗科》。南斗注生、北斗注死，祭拜南斗和北斗的仪式，是为了为乡民求福、延寿和解厄。

在1985年锦田的醮会，喃呒先生于礼斗后进行“八门功德”的仪式。“八门功德”属于“喃呒戏”的一种，主要是上演罗卜（法名目连）破地狱八门救母的故事。

“祭小幽”的仪式主要是在迎圣之后举行。祭小幽属于小规模的祭幽活动，所用的科仪本为《小幽科》。一般来说，祭大幽时化衣七百二十份，祭小幽则化衣三十六份。乡民通常会在醮场的空地上摆放一张祭桌，祭桌中间放置一个香炉及一盆馒头，村民在祭桌前面堆起两条小沙丘，沙丘前面，面对祭桌，摆放城隍、二位判官像、二位卖杂货的纸扎人像。村民将香和蜡烛插在沙丘上，将衣纸放在两堆沙丘的中间。喃呒先诵读意文，然后村民开始在沙丘上点燃香烛。喃呒持香祝拜后，开始从坛前向沙堆抛掷馒头，乡民也接着烧衣纸，并拿饭、芽菜、豆腐等斋品抛向沙堆中间。祭小幽主要是一个分衣施食的仪式，而非如祭大幽一样有超度的作用。香港新界有些乡村在这祭小幽仪式之前有所谓“卖杂货”或讲鬼古的仪式。“卖杂货”是一个相声的表演，主要以诙谐的说故事方式，喃诵幽魂到地府夜市买卖东西的情况。虽然卖杂货有科本可据，但常常掺挟即兴的对话，内容多与建醮的乡村有关。

一般乡村建醮，有两尊重要的纸扎神像：一为控制醮场上孤魂野鬼、负责分衣施食的鬼王（或称大士）；另一为城隍神像（也有一些村落，把城隍神像称为玉皇）。这是乡民把皇朝国家祭厉的传统与道教神祇的系统相混的结果。城隍就如地方的郡县官员，代表国家监察乡村里社的祭厉仪式，至于道教神明系统中至尊的玉皇，只是在迎圣仪式时，才象征性到达醮场。神祇的阶序和在醮的过程中出现的时间，皆有轨可循。明清以来，“春祈秋报”、城隍和祭厉是国家容许的祭祀行为。在本地的醮仪中，喃呒先生将皇帝所规定的礼仪在乡村社会实践，把原本由国家官僚负责的祈禳和祭厉仪式地方化。因此，醮是在国家容许的话语下实行。场内放置城隍，更是将抽象的国家语言具体化的一种表现方式。

正醮第五天进行“走文书”（或称走社书、走赦书）的仪式。这个仪式理论上要选全村跑得最快的人，拿着一头纸马，里面捆扎一卷写了所有有份参与建醮乡民名字的册子，绕醮棚或村子跑一圈，希望把名册交到上界神明，从而赦免名册上的人过去所犯的罪孽。当村民带着赦书、功曹马跑回醮棚后，即进行“颁赦”的仪式。20世纪80年代沙井系的喃呒执行走文书的仪式时，加插了一段道宫（喃呒）与赦官的对话。对话的内容主要为近有表文奏上天庭紫微宫、龙  颜大悦，派赦官从天庭下凡间。赦官于龙虎山大真人挂号之后，前来查点功果之事，并带有赦章。然后道官请赦官开读赦章，高功白：“圣旨到，下跪”；缘首下跪，道众高呼：“万岁、万岁、万万岁”；然后赦官对着村民宣读赦书，赦免其罪愆。“玉皇”与“皇帝”，“赦官”与“道官”，在隐喻上并没有分别。喃呒诵读赦书的人名时，乡民皆专注自己或家人的名字有否遗漏或错误，借以确保神明效免其罪孽。喃呒颂毕赦书后，坛内高功以鸡冠血为赦书打挂红、去秽，然后将赦书放进黄色的封函，并置于马背上，黄色封函的中间有一条镶金边的红纸，红纸上面用黑字写上：“三天元皇曲赦道旨颁行。”最后喃呒将赦书连同功曹马焚化。

走文书后要做好事：“放生”仪式，就是把游鱼和飞鸟放生。放生所用的科仪是《放生科》，放生的目的主要是希望通过行善，得到神明的庇佑。乡民事先买了几条鱼、数只鸟回来。仪式在社区内的溪边举行。高功先喷符水去秽、奏职箓位，拜请神祇降临解生。喃呒宣意文、诵经。高功先说明放生的目的，希望被放生的鱼、鸟“你恩便把恩来报，有德便把意来酬”。然后乡民开笼放鸟，解鱼入溪，喃呒发奏表到“水府扶桑宫”。

正醮最后一个晚上进行“祭大幽”的仪式。在祭大幽之前乡民扛抬大士王出巡，向社区内有煞气的地方“照煞”。乡民相信鬼王照到哪边，哪边就会干净。游大士之后，乡民将鬼王抬到临时搭建的祭幽台前，进行“祭大幽”的仪式。“祭大幽”用《普施科》，是一个道教与佛教结合的仪式。在祭幽台上，高功坐在一个挂上彩帘的竹框后面，其他的喃呒则坐在彩帘前祭桌的两旁，依科“修奉普施清凉法食一坛”,度幽魂早登仙界。高功具职箓位，奏请各神祇垂光洞凿、圣驾光临，后献茶、酒。高功再以六贡（香、烛、花、果、茶、酒）之仪供养神祗，表白宣意文。然后高功带上法冠，转变成为地藏王菩萨，摇法铃、做手印，破酆都山，开地狱门，召请四生六道、五音十类等各类孤魂到来幽场，并皈依道、经、师三宝，受兹甘露法食。高功在祭幽台上左手拿一个用面粉做的佛手，右手将馒头抛出坛外。破狱施食后，高功解下法冠，村民开始点燃香烛，焚烧堆在沙丘上的衣纸，同时分施饭、芽菜和豆腐等斋品并且向火堆奠茶、酒。喃呒诵经后，村民将大士与幡杆以及城隍以外的纸扎神像和幽榜等一起焚化。这时，幽魂已走，鬼王化去，醮会结束，主要的喃呒也回家。

正醮后一天的早上进行“酬神”的仪式，用《送圣科》。酬神由一位喃呒在城隍像前，代表乡民感谢神恩，祈求神明在下一个周期内继续保佑乡民。然后乡民把城隍和榜文烧掉。鬼、神离开了，社区重生了，榜也不需要了，人们可以吃肉了，乡民也相继备三牲果品前来酬神。“酬神”之后缘首把所有的神明送回庙宇、围门、土地、井泉，然后进行“行符”或俗称“扒船拉鸭”的仪式。“行符”由一位喃呒先生和缘首们抬着纸船到所有有份的户。喃呒在每一户的神龛和灶头喷符水，而每户则把一些如麻豆、用过的炭等代表脏的、没用的东西丢在纸船上。工作人员则把鸭子的头，按在摆放门前的水盆中。离去时，各户都燃点鞭炮，以示去厄迎祥。最后哺呒和缘首在村落的边界把纸船烧掉。把每家每户的脏东西送走后，神龛和灶头洁净了。

有份建醮的家户贴上门口符和称为“权杖”的家宅平安符，村落各个巷口贴上俗称“巷口符”的“张天师捉鬼符”。因此，社区干净了而且家宅地方也平安了。有些乡村还会进行一个叫“趸符”或“落札”的仪式，例如在粉岭的醮会，就会在村边境摆放上插着代表五方五土竹片的花盆。就如新屋落成需要安龙神一样，这仪式通过安土龙、保地头来意味着社区的重生。

在喃呒的仪式中，不单可以看到醮对社区和集团的洁净和再生的作用。而且，建醮的仪式表现出强烈的社区性和集团性。例如“分灯进烛”仪式，一方面意味着社区的人丁生生不息；另一方面，点燃着的蜡烛由缘首拿到神坛（如厦村乡约）或城隍（如龙跃头）扎像之前，就如乡村社区的人丁在神前登记一样。又如在正醮日举行的“启榜”仪式把有份参加建醮的人的名字，如金榜题名一样贴示出来。只有在榜上有名字的人，才可以得到神明的救赎，才可以通过“礼斗”仪式，祈求斗姆延寿降福。

从社区的立场来看，醮是一个规定社区范围和成员的节日。所以，参加祭祀只是作为社区成员的义务；被神明救赎、赦罪是作为社区成员的权利。建醮的时候，乡民的名字会在三种内容大抵一致的人名表上登记。第一种人名表是一本称为“意者”或“意文”的人名簿。这人名簿与纸扎的“意亭”放在一起，在仪式进行时，总是由头名缘首用手捧着“意者”和“意亭”。喃呒在行朝、拜忏等仪式举行时，总会从头名缘首手上楼过“意者”，诵读缘首的名字。“意者”在正醮完结翌日的酬神仪式终了之后焚化。第二种人名表是卷轴形式的。在上表仪式时用的叫“表文”，在走赦仪式时用的叫“赦书”或“社书”。这些卷轴形式的人名表会在各该仪式完成后，立即与纸做的使马同时焚化。第三种人名表叫“人缘榜”。“人缘榜”是用红纸黑字书写的人名一览表。在启榜仪式完结之后，人缘榜会贴在墙壁或木板上，待酬神仪式完结后才除下焚化。喃呒在上表、启榜、迎圣和走赦四个仪式举行时，把所有在醮榜上登记的人名诵读一次。社区成员身份通过这些人名表而周期性的确认下来。

醮的人名登记方法，是社区范围和社区成员的再确认和再认同的过程。这些有份被登记的人，通过各种仪式而得到各神祇的赦罪和庇佑。除了确认成员的资格外，社区通过打醮的仪式，把地域的范围再次确认下来。如水是农村社会最重要的资源。“取水”，是到象征着从社区内最洁净的河中，取水回到醮坛的仪式；“扬幡”，是竖立竹竿的仪式，确立了醮棚的和仪式举行的范围。有些社区如龙跃头、粉岭、长洲等都把幡竿竖立在象征社区的旧边境的地方。

正醮开始之前，所有社区内有份打醮的村落中的神明（庙神、土地  神、井泉之神等），都会被邀请到醮棚之内。除了“取水”、“扬幡”及“迎神”仪式把地域社区的资源和范围确立外，在正醮完毕的翌日举行的，俗称“扒船拉鸭”的“行符”仪式，界定了彼（污秽）我（洁净）的地域范围。行符是界定社区的族群和地域范围的一个重要仪式。遗漏时常会引起乡民的不满。乡民也很清楚地知道哪一户有份、哪一户没有份。“行符”仪式标识的是污秽和洁净的象征的地域。在打醮时负责分衣施食，监视幽魂野鬼的俗称“大士王”的鬼王扎像的坐向，标识着乡民对社区方位的吉凶的看法。一般来说，鬼王面对的方向是社区中最  “阴”的，或者对社区的危害性最高的地方。社区方位的吉凶，是乡民日常生活的一部分。在乡民决定鬼王在祭幽场的面向时，我们时常可以察觉到过去的村落间敌对的痕迹。换言之，在人世间最敌对仇恶的地方，也是乡民的宗教世界中最“阴”和最不洁净的地方。

三、新界地区清醮仪式的转变

在仪式进行过程中，我们可以考察到仪式执行人的身份时常加以转换。同样的仪式执行者，不仅在不同的仪式传统，如道、佛，正一、闾山之间转换身份;而且，作为社区历史与文化传统的表演者，他们也是乡民社会的代表，同时是神明和皇朝国家在地方社会的指导者。

Mathias在20世纪70年代访问林道堂时发现，其成员如林培、张海虽然当时没有跟江西龙虎山的天师府有任何的联系，但他们都自称为龙虎山正一派弟子，师承龙虎山创教真人张道陵。Mathias指出张海可以清楚地陈述龙虎山授箓的程序。根据徐佩明在20世纪80年代的口述访问，林培的五代祖先分别为：第一代不知名；第二代林壬宝；第三代林恩泰；第四代林达朝；第五代林礼常。林培称林壬宝曾往龙虎山学道。在20世纪80年代新界有名的道士如简耀、张海、林财的父亲等都师承林培的祖父——林达朝。从林壬宝到林培的林氏家族及其徒弟一直活跃于新界，尤其是东部的地区。

喃呒不仅通过传说和师承来跟龙虎山的天师府产生联系。在科仪文本中，喃呒也同样强调和龙虎山天师府的承传关系。举例来说，张海所藏的《清醮东班》内，有奏启“当今五十五代天师各位真人”,《新界文献补编》中收录的《禁坛科》以及《新界粉岭文献》中所收藏的《净坛科》等都有提及“五十五代天师虚靖真人”。虽然文本上将三十代天师张虚靖真人（北宋）及五十五代天师张锡麟（1716~1727）混为一谈,但主要还是强调与天师府之间的传承关系。同时，在喃呒张贴于乡村的仪式榜文中，也自称：“诰封一品龙虎山张大真人门下参授、太上三五都功修真职箓、神宵玉府清微演教仙官、掌判雷霆三界便宜主科事、臣”，喃呒的科职与清初以来龙虎山天师府道士授箓的法规——《天坛玉格》的奏授箓职十分类似。龙虎山作为明清国家正统道教的形象深入民间。

虽然文本、榜文以及口述访谈都强调新界喃呒与龙虎山的传承关系。可是，香洪新界乡村喃呒主要是父子或师傅相传，与龙虎山天师府并没有直接的关联。在《粉岭文献》的《正一科字式》里面载有一份《传扬大度意文》,叙述传度的仪式：以嗣教弟子“缘于先年承祖传教侍奉祖师香火，学习道教。今则颇精，行持道法，未曾伸度，诚恐帅将难明，诸神佛晓敬，申传度奏闻圣真”，并邀同袍“开坛洒净、朝参神祇、礼忏诵经、开光行坛、屯集雄兵、起旗安镇、给箓升聀、显镇十方、传度法水、执持号令、屯集帅将雄兵、悬授罡印”。从《传扬大度意文》来看，传度仪式主要是“给箓升职”、“传度法水”、“执持号令”、“悬授罡印”，喃呒邀请同袍奏闻圣真，给箓升职。这种“混元”的传度方式，与龙虎山没有任何直接的关系。虽然现在在新界喃呒之间并没有执行传度仪式；可是喃呒还有进行类似“喃混元”的仪式，帮助“十方坛场”（灵媒的神坛）立旗、召兵请将，保护坛所。喃呒师傅一方面强调龙虎山天师府的正一传统，穿着华丽、庄严的道袍进行仪式；另一方面他们也执行地方社会广为流行的“师巫”传统，头包红巾，腰系战裙，摇起铃刀、吹起号角，为乡民驱邪赶鬼、颁符治病。

坑头安龙清醮

仪式的差异很大程度上取决于不同的执行者。除了20世纪60年代至80年代为上水坑头和西贡井栏树等客家社区承接安龙清醮仪式的缪庚来，我们在2008年坑头的安龙清醮仪式中，还观察到另一来自元朗的何发（何胜）坛，其仪式整合佛道，自称客家坛。据坛主何碧和先生言，以往新界的客家村落里只会聘请客家的喃呒负责仪式的进行。在来自沙井的正一喃呒执行醮仪之前，新界北区以及东北沿海一带的客家安龙仪式，主要是由他的父辈承接。从科大卫在1981年的访问中，可以知道缪庚来在井栏树主持的仪式与闾山和陈林李三奶夫人的关系，仪式中亦有上刀山、过火海等项目。Babara Ward及Joan Law的圆像与文字记录则显示，井栏树的仪式中有“女巫以男子为之”。元朗何氏客家坛仍然健在的老一辈仪式专家，曾与缪氏合作，并在井栏树及香港东北吉澳岛的安龙清醮中男扮女装。原籍东莞，元朗永安堂的梁仲同样指出，安龙本来是客家村落才做的仪式。在吉澳、高流湾等地的安龙清醮本来都是由客家喃呒执行，后来因为没人承接，才由东莞、宝安系的喃呒接手。

1986年，吉澳居民聘请来自宝安县沙井村的陈九道馆执行醮事。陈氏属正一派的宝安系统，1978年举家来港，早期与林培等道士合作，参加新界本地村庄的太平清醮仪式。吉澳从1986年开始，连续三届（1986、1996、2006）皆由陈九根父子负责醮事。仪式执行人的改变，带来了以下的几项变化：1.武坛的仪式基本上没有；2、除了增加“安龙”和删除“爬船”的仪式外，陈氏在吉澳执行的清醮仪式和次序，与新界本地村庄的太平清醮并无分别；3.安龙仪式只是因应乡民要求而进行。如2006年在道士原来提供的“功德法事时间表”里，安龙本来安排在第二天，仪式不太紧凑时执行，但是在乡民要求下，改为第三天执行；4.醮事的名称自1986年开始，改为“安龙太平清醮”；5.由于“龙”是由道士提供，因此安龙时上山的并非“龙头凤尾”的“敕鸭”，也是一般客家村庄节庆时舞动的“麒麟”。因此，我们也许可以说1986年以后，因为仪式执行人的改变，仪式的称谓和内容也同时改变。

在彭炳保存的科仪范本《正一科字式》中，安龙被归入洪文一类使用同一清醮榜文格式，但又与酬恩洪文科式相区分。通过对陈钧等的访问和田野的观察，则可以知道他们在安龙清醮期间所进行的仪式活动，主要是参照太平清醮时所用的科范而稍加调整。而在2008年的高流湾建醮，人缘榜上清楚写明为“太平清醮”而非安龙清醮。人缘榜的编写也许与乡民的影响有关，但据陈钧的解释，按照仪式日程的编排，实际上可以看作是两天左右的“洪文清醮”。

20世纪80年代以来，制度化的宗教集团逐渐进人新界乡村社区。如信奉儒释道三教的圆玄学院和全真派的青松观等，分别在大埔林村、沙头角庆春约以及元朗的厦村和锦田承接清醮仪式。这些道坛经生为主的打醮，不但影响了喃呒师傅的谋生，也改变了香港界的宗教生态。

《仪式与科仪》以香港新界乡村清醮传统为主题，除了学者的相关研究，主要收录了俗称“喃呒”的正一派道士的口述资料，以及他们执行醮仪时使用的科仪文本和乡村建醮笔记。这些活跃在新界乡村社会的仪式专家，是清醮传统在地域社会得以延续与传承的重要媒介。如粉岭的《醮期神含》中，有关喃呒先生的人数，实际上与代表乡民的缘首数目一致。通过口述历史的印证，我们可以知道这是仪式的执行者依据社区的要求所做的记录。

清醮科仪的程序，也是一个逐渐确立和标准化的过程。从《仪式与科仪》所收录的不同榜文字式与清浊混用的科本，可以略窥端倪。书中醮义名纪的部分，如《道教源流》是喃呒之间流传的文本，用以诠释自身身份及作为仪式执行者的正统性的依据；《傍文格式》则表明仪式科范皆有所依，强调了仪式传统的合理性。《仪式与科仪》并收录梁仲等所藏、部分内容现今仍在使用的榜文字式，以为参照。该书正醮部分，以1981年林村所建五朝醮日程为据，编排科本的使用顺序(参考表2)。

表2  20世纪80年代林村与粉岭的太平清醮仪式

资料来源：林村的建醮程序表主要根据蔡志祥《从喃呒师傅到道坛经生：香港的打醮和社区关系的演变》，表1，第375页；粉岭的建醮程序表主根据《清醮洪朝期会神含于内》，张海所藏道教科仪文书，香港历史博物馆。

在20世纪80年代，新界东北区几位重要的喃呒师傅，如林培、林财、简耀、张海等人，承接了大部分新界乡村社区的清醮仪式。张海、彭炳和梁仲等人以不同角色参与其中。他们传抄留存至今的科仪文本，对认识和了解以往的建醮活动良有帮助。这些文本，年代最早的可知抄于乾隆年间。他们所保留的科仪本互有缺漏，部分却是可以互补的。出现这一现象的原因，与建醮活动所需要的合力协作以及喃呒师傅的关系网络相关。

（本文經編者授權發佈，原載蔡志祥、韋錦新、呂永升主編《儀式與科儀：香港新界的正一清醮》，香港科技大學華南研究中心，2011年；又載劉永華主編《儀式文獻研究》，社會科學文獻出版社，2016年，頁75-103。注釋、附錄從略，引用請參考原文。）