无论是宫观道教抑或是地方道教的道士们，都将源自有绪的师门传承视作关乎自身历史传统和宗教正统的经典证据。在地方道教的仪式实践中，召请本坛祖师的科仪——按照由远及近的时间次序逐一诵念历代祖师名讳，不啻于地方道坛的口述历史。作为评判地方道坛历史渊源的主要依据之一，藉由坛上历代祖师认定而形成的《祖师科》，通常作为《请神科》的一部分在法场及醮典中发奏申请，是关乎道士道术自信、法力灵验的重要来源。

“召请祖师”这一仪式及其科本的内容价值，在地方道士谱系研究中得到阐释和发挥，并奠定了此类研究的时间框架和人际脉络的基础。近年来，随着道教地方史微观研究的累积，其旨趣由“谱系”趋向“网络”，而文献多样性、年代连贯性以及区域间可比性等问题意识，也随之形成。至于文献资料的多样性，既不否认《请祖师科》的基础性，也不完全依赖道坛宗谱，更不是科书、宗谱等各类文献的罗列排比，其实质是各类文献背后不同书写逻辑的相互比较与印证。亦因如此，有关“世业道坛”与“家族道士”传承世系的建构，尽管对科书、宗谱均有所利用，但并未对二者背后的文本逻辑有所深究——在世系传承过程中至少存在“道法”和“宗法”两种建构方式。

具体而言，道法与宗法如何建构各自谱系，相互之间如何作用，及其对科书传抄、道坛传布的影响，则是本文研究的主要问题和内容。本文以浙南泰顺前山叶氏广应靖闾山道坛为中心，梳理科书、宗谱等民间文献资料，复原其坛下在县内东部地区有清一代的传承谱系和地方网络；在此基础上，试图对近世以来地方传统自下而上地与道教发展紧密结合的历史进程，有所管窥。

前山《祖师科》

一、宗法与道法：谱牒中的家族道士

在过去的十五年（2001-2016）中，除了为数不多的几位年老道士之外，淡出社区民众宗教生活的前山叶氏道坛及其家族，已为大多数人所遗忘。仅有的历史记忆，依稀尚存于散落在外的叶氏科书的字里行间。笔者数年前（2007-2009）在泰顺县旧四都的田野调查中，分别在几处不同的道坛迭见数种清代中叶由前山传出、习抄的科书钞本——扉页或末页记有“前山叶法某”字样。尽管各坛一再声称这些清代钞本确系祖上传下，但是这些前山叶氏科书是如何成为各坛祖传，各坛之间及其与前山叶氏之间的关系又当如何？思及于此，问题的两个指向：一方面是对科书流通网络形成的理解，一方面是对前山叶姓道士家族谱系的复原。

从科书流通的角度看来，传统时代地方道教知识体系的建立、交换，往往与地方道士社会网络的形成密切相关。道士之间以科仪文本为载体的宗教知识传承与流传，一般是以道坛、法场为主要场域的，即科本的传抄、习抄通常在道坛内、外的同宗同门、同道同业之间发生。这似乎也表明，正因各坛之间及其与前山叶氏之间存在一脉师承或曾共同执业的关系，才有可能传承源自同一古老道坛的文本传统。

至于前山叶姓道士家族的悠久历史和深远影响，则在实地走访调查中得到印证。叶氏所居前山，世称“前山神硐”“南阳仙乡”。村头“仙佛宫”庙额“芦山清云”，是泰顺境内唯一供奉闾山派祖师许逊的祠庙，主龛供奉玄天上帝、华光大帝、临水夫人等教派神祇。值得注意的是，位居主神最左侧的神像头戴纯阳巾、身着八卦袍，系当地的地主神“叶十公”。大殿两侧悬挂有莒江、玉溪、箬阳、联云、九峰等地道士敬奉“本坛”“贵坛”以贺庙貌焕然的锦旗。仅据闾山祠庙、祖师供奉、各坛锦旗等直观认识，前山叶氏道坛在县内闾山派中的地位可见一斑。

前山村内叶氏族人现存光绪《重订南阳叶氏家乘》（1888）、光绪《前山叶氏第六房谱书》（1888）、民国《前山叶氏宗谱》（1933）、《重抄南阳叶氏宗谱》（1965）四种种。各谱体例大致相同，卷首“序言”“例言”，卷中书远祖源流、各派支系，卷末艺文杂志。

据“世系”所示，松阳世系第四代的叶法喜，“仕唐明王，封真君仙师，史有法善名，故易喜为善”，而以“叶喜公”为“叶十公”，则是泰顺蛮讲话与莒江话之间不同方言读音的转写，进而附会唐代著名道士叶法善，尊为前山叶氏道坛的祖师神明，试图进一步表明前山叶氏道坛的法术渊源。

叶法善

前山叶氏远祖唐末自处州府松阳县迁居今泰顺山后，明嘉靖、万历间叶得喜自山后分派前山，是为前山叶氏开基始祖。叶得喜以下六传至叶氏太凤、太静兄弟，传说二人康熙初年自福鼎桐山担盐归来途中遇陈庄陈法广传闾山教法，后奏法名叶法达、叶法引，是前山叶氏道坛第一代闾山法师。此后，叶氏法枢（承枢，忠房祖）、法机（承机，恕房祖）子承父业，受法于其父叶法引，是为前山叶氏家族内部传道的开始。自此以降，前山叶氏形成了家族内部以血缘纽带为主的道坛传法系统，历经三百余年，绵延十代子弟，历史上业道者四十八人，闾山道士四十三人、释教先生五人（世系见图一、小传见附录一）。

卷末诸如“闾山传法术诗”“闾山道法人名录”“列传”等艺文，语及叶氏历代道人、道法，专门记述其家族道法的传承事迹。据谱牒“列传”所载， 大略可知：

承枢公（法枢），号真君，太静公长子也。生平居心敦悫，处世温和，孝敬友爱，皆为后人所矜式，又能敦宗睦族。

承机公（法机），号君镇，太静公次子也。生平慷慨，赋性正直……受传父业，研究道教，法术精通，符咒皆灵，救人危急，未尝任功。

天庚公（法庚），乳名南北，星垣其号也，承枢公次子。赋性仁慈，受传道教科书，功苦练习，精通法术，诚正如神，有逐疫伏魔之能，呼风唤雨，为民祈福降祥，驱除妖邪均灵效。本郡之人受功惠者，皆称仙法也……故今下洪合境建庙奉祀，称为“南北仙宫”，香火特称盛焉。

天圣公（法圣），字赞化，号时庵，承枢公季子也。秉性仁厚，行谊端方。精通道法，符咒灵显……晚年迁移玉溪村尾，遂辟为盛族。

有华公（法祥），乳名佛祥，明圃其号也，为天庚公长子，幼聪敏而颖悟，秉性淳厚，能承父业，克精道法，兼习医学，活人无算。

有芬公（法腾），字香宇，号兰畹，天圣公子也。生而颖悟，喜攻道教科书，克承父志，以绍前业。又能和乡邻、睦宗族。

日瞻公（法威），字景辉，乳名三匹，号仰庭，为有华公三子也，亦即南北仙师之孙。赋性正直，克承父业，凡道教科书，无一字遗，法术精通，符咒神灵，远近驰名，有克绳祖武之术……生子四人，皆习父业，道法高强，为时人所衿仰焉。

据传可知，叶氏道坛早期“父子即师徒”的家族传承，无不“克承父志，以绍前业”，以“受传道教科书”而“精通道法”。然而，这一固守血缘纽带作为依据的道法传承方式确是值得玩味的。据其生平德行、功绩，七位传主可以分为两类：一类如第三代叶法庚、第五代叶法威两位集前代祖业道法大成的高功，一类如第二代叶法枢、第四代叶法腾两位能够敦宗睦族、亲和邻里的大德。对于入传两类人物的遴选标准与形象塑造，“高功”与“大德”并非是出自偶然的，而是出于现实因素的考虑，可以理解为鼓励家族子弟成为这两类人物。其目的，则是旨在维系道士家族内部宗法与道法的平衡，即在鼓励道法精进的同时，强调以敬祖收宗的宗法伦理来避免或化解宗支房派之间对“门图经忏”的同业竞争， 而同业竞争又加剧了族内不同房支的分化。

事实上，“道法”与“宗法”的矛盾由来已久，并贯穿前山叶氏道坛发展始终。叶氏道坛最初三代都存在兄弟之间同业竞争的可能性，第三代叶法圣道术学成之初即从前山分支玉溪或与此相关，此次分派不仅仅只是迁出别居，有可能是对前山叶氏祖传道术、科书的“分家”。至叶氏道坛第五代时，玉溪、前山两派的叶氏道士围绕祖传科书知识的话语争夺已经白热化。嘉庆二十五年（1820），玉溪派叶法圣裔孙叶日启（法开）向堂兄叶日亨（前山派）借抄《正一、闾山道士奏职赐职科书》——正式成为地方道士的必备科仪，为叶法庚裔孙叶日可（显真）百般阻挠。在申借无果的情况之下，叶法开“白口吐造此书，六夜俱造端正，可以便用，免成求人。此书叶日启私造口诀，誊抄载明，子孙阅看”，并且在科书题名下，再次注明“闾山巫教尫司赐职，叶法开笔选，叶法腾（叶法圣之子，叶法开之父）派下子孙行用万代昌隆”。

图一、前山叶氏历代道人世系图

同治、光绪间（1862-1908），前山叶氏家族道士发展达到高峰。前山派各房同辈道士竟多达九人。尽管第六代道士数量远超从前，但其道术水平无法与前代高功相媲美。随之而来的，则是各房支业道者人数锐减，叶氏家族道士规模萎缩，尤其是前山派第七代道士仅有五人，仅为前代数量一半。与前山派两代之间道士数量盛极而衰相比，玉溪派叶氏家族道士每一代均保持稳定数量的单线传承。2003年，第十代叶法吉羽化归真之后，叶氏道坛香火再无族人承继。前山叶氏道士也随之淡出了地方民众的宗教生活。

二、传抄与习抄：《祖师科》的书写解读

前山所见所闻，或从村头仙佛宫与家谱记载中，犹见叶氏道士家族的当年盛况，唯独村内前山派下叶氏本家道术道法的文本传统现已失传。所幸的是，玉溪天圣公派下经历代传抄，至第十代叶法吉，仍然保存了许多源自叶氏本坛的科书文本。根据叶法吉后人所存文本，就其题名、内容进行目录整理（附录二），共检得各类科书七十五种——叶氏本家传抄科书六十八种，坛下外家弟子习抄科书五种，契书、佛经各一种。

现罗列玉溪派下叶氏本家、坛下外家两类科书目录十三种，并据科书题名页所录文字，就文本书写年代、执笔书记人及其抄录方式等举要如表一所示：

由是观之，玉溪派下前山叶氏科书在道坛内外的流传始自清嘉庆朝后期。根据玉溪派所存科书情况，按照文本书写、抄录主体的不同，科书流传方式可以分作传抄、习抄两类，在流传方向上又有内、外之别。无论“传抄”还是“习抄”，抄录者都会在题名页或卷末署名以示，表明师承有绪，道法可靠。

传抄，是指用于父子传承的抄录，通常由父师抄录完成并传授给子弟，以确保文本内容完整、仪式要领准确，属于内传道法，有不外之秘。传抄仅限于叶氏家族内部的历代传承，是叶氏道士家族内部父子相传特有的书写方式。例如，嘉庆二十五年（1820）《遣瘟驱毒祈祥法书》钞本的题名页上，上款录有“玉溪村尾有芬亲家先生传授，法名叶法腾”，下款“颍川前陈明真传出济世，南阳后叶法开习来传世”字样，表明这一钞本内容的辗转抄录过程。此本最初由叶氏自陈明真处（《祖师科》中前代祖师之一）习抄得来行用的，而今则由叶法腾抄录传授给其子叶法开，则属于叶氏传抄本。

习抄，顾名思义是外姓嗣法弟子学道期间，誊抄科书底本或据师父口授笔录的练习之作，完全凭个人记忆和经验默写而成，是为弟子学业所得， 其中或因记忆模糊，语序颠倒、字迹潦草等原因，而与底本难免有失真之处，故此种道法外传，须由个人自行领悟内中门道。因此，所谓传抄、习抄的不同，非只是抄写方式的差异，本质上是传道机制的不同。传道机制之所以有所不同，则是以长久维持前山叶氏道术道法传承的正统性、经典性为根本。

不论是传抄还是习抄，《祖师科》均是必须牢记的科目，而在地方道教仪式语境中，熟记本门传承谱系、口诵历代祖师名号，是道士自我身份认同的重要方式。作为评判地方道坛历史渊源的主要依据之一，藉由坛上历代祖师认定而形成的《祖师科》，是具经典意义的科书——通常作为《请神科》的一部分在科仪法场中发奏申请，是关乎本坛道士道术自信、法力灵验的重要来源。根据叶法吉1999年所抄《广应靖上请祖师神名》的底本，其坛上历代祖师抄录如下：

广应靖上奉请传法师尊：

叶法伦师公、叶法明师公、叶法通师公、叶法灵师公、叶法进师公、叶法旦师公、叶法兴师公、叶法显师公、叶明真师公、谢神显师公、周世显师公；

叶法达师公、叶法引师公、陶法兴师公、陈法显师公、陈应葛师公、陈明真师公；叶法枢师公、叶法机师公、陈法靖师公、王文真先生、吴荣真先生、林光真先生、吴法炎师公；

上元臣叶法炎师公、上元臣叶法庚师公、上元臣叶法圣师公；

叶法旺师公、雷法振师公、上元臣叶法腾师公、叶法祥师公、叶法江师公；

上元臣叶法普师公、上元臣叶法开师公、叶法权师公、叶法勇师公、上元臣叶显真师公、叶法化师公、陈法朱师伯、上元臣叶法慎师父。

叶法吉所据底本，原文大字书写，每页八行，不分段，是前山叶氏坛上祖师科原文。原文记述前山叶氏历代祖师神名，既包括开坛祖师叶法达、法引以下本坛内外各代法师，也祖述之前师承来源。由于师承之中并无“陈法广”其人，从而否定了前山叶氏太凤、太静兄弟康熙间担盐学法的传说，而之前数位叶姓祖师的存在，则似乎表明前山叶氏家族的道士传统极有可能传自其祖居地的山后叶氏；又前揭《遣瘟驱毒祈祥法书》题签“颍川前陈明真传出济世”的陈明真，则与叶太凤、太静同辈，份属前山叶氏第一代祖师。自此以下，大字书写记有前山叶氏道坛已经羽化登真的五代祖师，共十二位。

《祖师科》原文大字的写成年代，对照民国叶谱“闾山道法人名录”，可知第四代叶氏道士法名俱在科中，第五代止法普、显真二人，第六代仅法化一人，加之未见有第五代高功法师叶法威（1785-1863），故该科应撰于叶氏第五、六代道士之间，约在十九世纪中叶。另，文末行间小字（下划线部分）所书法开、法权、法勇、法慎等四人法名，考之均为玉溪天圣公派下，似为叶法吉后来写入，时间约在二十世纪上半叶。《祖师科》中“大字写定、小字写入”这一科书文本面貌的形成，恰恰说明了传抄行为对叶氏道士家族传承历史的塑造功能。与文本面貌的纸上改写相比，玉溪派后裔对祖师体系的宗法建构更具深意。叶氏广应靖的祖师体系自此发生改变，由原来的前山本家一支，变为前山本家（叶法庚）、玉溪分派（叶法圣）两个系统共同构成。

另一方面，无论是大字原文还是小字写入的部分，在追溯历代各位祖师的同时，祖师称谓亦有细微不同。文中专称共有“师公”“先生”“师伯”“师父”四种，其中“师公”最为常见，“先生”次之，而大字原文有“师伯”、小字写入有“师父”各一例。循名责实，这些称谓可以从亲疏关系和奏入职班的“名”与“实”两个方面加以分析。“师公”，名义上是对年代比较久远的祖师的泛指和尊称，且一般奏职入闾山教的武教，成为闾山教的法师， 惯以“法”字奏取法名。“先生”，据上下文意名义上是对外姓高功的尊称，且一般奏职为正一道的文教，常以“真”字奏取道号。“师伯”“师父”，则在名义上借用宗法亲缘关系来建构师徒之间的紧密联系——时间上最靠近，且关系较为亲近，乃至于“比父年长者为伯”的年龄差别也要加以体现。

至于每一代祖师中叶姓以外的道士是如何进入本坛祖师体系的，则与道士学成后的“度职”、道士羽化后“归坛”这两个仪式传统密切相关。

道士学成后，须以“度师付职”的仪式授职、给箓。在仪式中，除度师之外，推荐受职弟子参加付职传度仪式的闾山道士（师公），称为“保举”，由度师同门担当；全程见证付职传度仪式的正一道士（先生），称之为“见宝”；此外尚有一文（正一）、一武（闾山）两位德高望重的道士出席仪式，称之为“度爷”，度爷对受职弟子出师入道之后的修行作为要行使象征性的监护、督导，构成道法上的“契父契子”的父子关系。亦因如此，由本师担当的“度爷”（闾山）作为传法师尊，自然进入祖师谱系之中，以示其师承关系。

所谓“归坛”，是指老年道士在羽化之前，由于徒众凋零而造成本坛道术无法传承时，则会从同业道友中择其投合者，将本坛道术秘诀、科书文本、法器神图等传下、散出，受传者则须奉其道坛的神将、兵马，并尊其为本坛祖师，使之香火务求不绝于祀。从同辈关系来看，这些外姓道士与叶姓祖师之间很可能为同道同门，具有共同师承和学法经历，或因共同执业而相互熟悉。就地方道士关系网络建构而言，“归坛”本质上是不同道坛之间临时性的指定传承，而这一机制对于地方道教知识体系的保存和共享，意义深远。

就一个地方道坛而言，本坛道术道书的知识传承与否是决定其法脉延绵不绝的生死法门。前山本坛以外，那些传习自叶氏道坛的外姓道士凭借习抄所得叶氏科书分坛立业之后不断传抄、演法——这也正是造成前山叶氏科书散落在各家外坛的主要原因，遂成为自家本坛的祖师，亦尊奉前山叶氏传教师尊为本坛祖师。

三、本坛与贵坛：广应靖与泰顺东部各坛

本坛、贵坛一说，止见于前山村头仙佛宫题赠锦旗的抬头。二者之间微妙的差别在于，称前山叶氏广应靖为“本坛”，即以历史渊源为依据，作为其本家的祖坛，而称“贵坛”，则视之为与本家道坛平等的执业单位。无论是本坛还是贵坛，道士们题赠锦旗、敬奉闾山祖师的举动，已经表明了他们与前山叶氏之间在道法上具有某种紧密联系。至于具体关系如何，有待于对以前山叶氏广应靖为中心的闾山道坛在泰顺东部地区流传历史过程作进一步梳理。

前山叶氏坛号“广应靖”的起源，至迟不晚于第三代叶氏法枢、法机时期，到第四代叶法庚、叶法圣时已在族内通用。叶氏直接以靖为坛的命名，与泰顺道坛习见“某靖某坛”的奏名方式不符，且无道教经典可据。靖，中古以来道教静修与沟通神圣的重要空间， 在南宋时已经成为地方上道教“建坛设醮”进行宗教活动的场所。据《鹤林法语》有关南宋时“靖”的记载：

大凡奉法之士，其所以立香火之地，不可不奏请靖额也，如汉天师二十四治是矣，古三十六靖庐是矣，许旌阳七靖是矣。《靖治律》曰：民家曰靖，师家曰治。

《海琼白真人语录》

时人所谓“靖”，就是奉行道法的人存立香火的地方，且必须奏请“靖额”才能设立。有研究认为，须向朝廷奏请“靖额”方可设立，以取得合法地位；若按《靖治律》“民家曰靖”一说，民间大量设靖的奏请，可能并不需要经过官方许可，而是向上界神真发奏申请获得认可的。

“广应”的靖名，既然没有官方奏请的记录，自然应是向上界三清奏立的。然而，据泰顺地方道教职例文书中《六十甲子立靖所属》《十二地支所属三十六雷坛》两款，取天地和合之意，须按照道士生辰八字的天干、地支分别立靖名、设坛号，奏请上界；查诸两款条例，靖名中并无“广应”一说，似为“广济”“应济”两坛名的合称，故称“广应靖”，而在叶氏道坛前三代兄弟同道、共同执业的发展壮大的时期，兄弟合作的可能性并非没有。换言之，初代叶氏兄弟道士可能各立一坛，后来合两坛为一靖。合坛为靖，从另一方面也说明了在组织规模上，“靖”似乎是比“坛”更为高阶的单位。

前山叶氏广应靖下历代外姓弟子，均照《六十甲子立靖所属》《十二地支所属三十六雷坛》纷纷开坛立靖，在泰顺东部地区流传闾山正教的道法道术，并且远布平阳、文成等县。兹据相关材料，举要派下各坛传承情况如下：

甲、横坑叶氏显应靖感应坛。据《南阳郡浙闽界叶氏连环宗谱》所载，叶氏自寿宁犀溪迁居泰顺横坑。嘉庆时，族人叶肇鸿在玉溪筱村做红曲时，拜前山第五代叶法敬学习闾山道法，奏取法名叶法顺，是为横坑显应靖感应坛第一代法师，坛下传承至今六代。第五代叶法祥于2004年向前山仙佛宫敬奉锦旗。详如下表所示：

乙、洪溪齐氏武灵靖显达坛。据《武灵靖显达坛请祖师科》“请武灵靖历代祖师叶法庚先生，徐三大公、黄九公，黄法红师公、黄法威师公、黄法高先生，齐法明先生，黄法春先生、郑法应先生，齐法昭先生、吴法昌先生、吴恒真先生”可知，齐氏第一代道士齐法明师从前山叶法庚嫡传上洪黄氏道士，学成后分坛武灵靖显达坛，后传其长子齐法昭，再传上洪黄法春，之后法明幼子齐法荣又从黄法春学法，并传子齐法巨、雷法升（通灵靖感应坛）、雷法满等。具体世系如：叶法庚——上洪黄氏道士——齐法明——齐法昭——黄法春——齐法荣（1925-1999）——齐法巨、雷法升——雷法满。

丙、联云高氏大素顺观靖普照坛。联云高法斌亦于2004年敬奉锦旗，时年84岁。高氏15岁从平阳先生学道出师，之后在泰顺东北部、文成、平阳一带习道做法，业道七十余年，徒众分布泰顺、文成、平阳等地。高氏的度师、师公晚清时学道于前山叶氏，故联云高氏道坛为前山叶氏道坛三传弟子。另据其子高桂元1986年职牒所录“引进师”， 即为与高法斌同奉锦旗的夏法昭。该坛世系略如：前山叶氏——平阳师公——平阳度师——高法斌、夏法昭——高法桂。

丁、翁山翁氏道坛。据竹园叶法清藏民国《前山广应靖请祖师科》，“叶显真”以下世系，约如“叶法泰师公，上元臣翁广真、翁经真先生，翁法真、翁法灵师公，叶法兴、谢法慧师公，翁通真、杨显真先生，翁法飞、王曾杨师公”，则可知翁山翁氏道坛在光绪间师从前山叶法泰，坛下第五代翁法兴1930年代尚在前山习抄道法科书。该坛世系略如：叶法泰——翁广真、翁经真——翁法真、翁法灵——叶法兴——翁通真、翁法飞——翁法兴、游法灵、游中备等。

戊、习抄分派各坛。根据抄习本中题记，除翁法兴外，尚有：叶法泰传赖法显、叶法开传赖法罡、叶法兴传毛法开、叶法宣传百丈夏法洪，等等。

综上各坛，以前山叶氏广应靖为中心，可见清中叶以来叶氏闾山道坛在县内东部地区的传承、分布。如下图所示：

图二、清代泰顺东部前山道坛传布示意图

据图中所示前山、玉溪两派道法外传情况，最早自前山派叶法庚始，几经再传，外传道坛至今仍活跃于玉溪地区；至第五代、第六代道士（约清代中叶）时，两派道法外传已是普遍，究其原因，则是由于叶氏族内同业竞争激烈，以致科仪醮典等传统收入有所减少，不足以维持生计，而招徒传法则可收取学费以填补日常收入。亦是当此之间，前山叶氏出现了第一位释教先生——前山派第五代叶日可（显真）并未循旧奏职闾山法师，而是改习释迦遗教，成为释教先生，从事丧葬白事等，以避免日趋白热化的竞争态势，所以其后与玉溪派叶日启（叶法开）的科书之争，亦在情理之中了。

四、余声

泰顺县

与泰顺前山叶氏闾山道坛相比，位于县内中南部地区的章姓道坛所传《勅符请师爷科》， 在文本层次结构上显得更为组织严密。兹据原文如下：

入坛如常，洒净，或降圣咒，或五星咒，具职入科。请旨焚香百拜奏请

……闾、茆二洞祖，本尊师。

本司虚自通真靖显达坛，师父章盛真师公。

本师（司）通灵法显靖，师高祖章显真师爷。

祖师致道通真靖雷霆应化坛，师曾祖章灵真。

祖师通真荳化靖，师祖季霸真。

祖师通灵显应靖，师太祖章正真。

扶坛林永真师公，真元变化靖。

祖师林成真先生，混合明真靖。

随坛杨达真丈公、杨德真，抱真洞微靖。

（其余将班入白）

在这段《勅符请师爷科》中，除了历代祖师的法名、道号及其称谓之外，各位祖师均系之以坛靖名号，以示有所区别。而在另一种《灵宝谢神请师爷科》中， 所请祖师并无名号与称谓，开篇直接召请坛名靖号。具体有如：

本靖俱仝洒净、变食、三净咒。

奏请玉清圣境元始天尊，上清真境灵宝天尊，太清仙境道德天尊，太上昊天金阙至尊玉皇上帝，太乙救苦天尊青上帝，中天星主紫微大帝，日月二宫天子，南北两斗星君，三官五岳圣帝，水府龙神，诸司圣众，（本靖此起） 拜请师男弟子 奉祀本司炁真保元靖显兴坛合坛天将雷神，本司致道通真靖显济坛合坛天将雷神、虚自通真靖显达坛、通灵法显（靖）救济坛、洞真自然靖广灵坛、中虚全真靖金灵坛、通灵显应靖合坛天将雷神，本司致道通真靖雷霆兴法坛、通真道化靖通灵坛、保真洞微靖显灵坛、真元施法靖百神成应坛、混合明真靖广济坛、护坛将兵感应靖显应坛、洞仙召灵靖显通坛祖师。

在这段请祖师科本中，可以清楚看出“司——靖——坛”的层级结构，而坛以下则为本坛开坛祖师。以“致道通真靖”为例，综合以上两种《请师爷科》，可知其组织构造为：

本司 致道通真靖 显济坛

致道通真靖 雷霆兴法坛

致道通真靖 雷霆应化坛 师曾祖章灵真

这一召请祖师科本的书写方式，较之于历代祖师名号按时间顺序排比的历史，则更加注重开坛祖师以来的地域传统，显示出本司以下各坛靖空间上的分化——“本司”即属同一教派，同属于“致道通真靖”则表明有可能是出自同一师门传承或同一姓氏传承，而各坛代表同门或同宗分支自立门户。同靖合坛的结构，说明各坛相互联系、相去不远，在地域内有共同执业的可能。在中国古代道教中，最早出现的地域空间概念，可以追溯到早期天师道的“治”。东汉末年，第三代天师张鲁在巴蜀地区创立了政教合一的“二十四治”控制地方，并且“与二十四治的设立一起，颁布了一个二十四职的教士等级。二十四职与治相关联。每一个道士附属于与其级别相应的一个庙宇和行政区域”。由此可见，《勅符请师爷科》《灵宝谢神请师爷科》的底层概念似乎更为接近早期道教传统，尽管其科书带有灵宝教派色彩，但从科书内容与书写结构中不能发现，其道坛源流更为主要的还是道教闾山派。至于其文本面貌的形成，或可视为泰顺地方宗教生态中“道巫二司”的闾山教长期以来“道巫相济”的结果。

（本文經編者授權發佈。原載劉永華主編《儀式文獻研究》，社會科學文獻出版社，2016年，頁51-74。注釋從略，引用請參考原文。）