关键词：明清易代；江南道教；泰伯庙；传芳录

在明清易代的历史研究中，鲜有对道人群体的专门考察。《明遗民录汇辑》有“僧道”“杂号”之什，道士十余人“亦故国遗臣而托于黄冠者也。”此处仅计遗民入道，未及教内怀抱道德、同情遗民的道人。清初江南全真道、正一道兼有遗民入道、道人向遗的情形，且不在少数，乃至有龙门派中兴之说。究其内理：一是晚明江南文人道教的发展，一是入清后江南士人弃儒从道的心路转变。假此清初江南道人“黄冠儒服”“儒服黄冠”的比较——形象背后身份、心态、行为等多重面向的文化建构，为理解“遗民”“逸民”提供了别样的观察视角和地方经验。无论是受制于忠义观念的“义务性隐逸”（compulsory eremitism）还是依循自我意识的“自愿性隐逸”（voluntary eremitism），方外道士不论家国，其经变处世的言行操守，是否亦持有同样的观念？抑或隐逸出世的行事风格，自成一套“遗民”“逸民”话语？诸如此类问题的探讨，既需明清史、道教史的互见发明，又得从道士、道观内部生活出发，对其生命史、宗教观等作由内而外地观察。

一、“看不见”的道士

梅里位于无锡县东四十里（今无锡梅村），相传为泰伯奔吴处。横贯境内的伯渎，属大运河江南河的苏锡漕河段，自东向西连接长洲县、无锡县，“渎上有泰伯庙”。梅里泰伯庙道院的住持道士先后主持纂修、刊刻了道光《梅里志》（1824）、光绪《泰伯梅里志》（1897），系以梅里泰伯祠庙及其信仰为中心的乡镇志。

道光《梅里志》

道光《梅里志》载“泰伯故都在锡，庙亦当以在锡者为主”。按《咸淳毗陵志》，梅里泰伯庙址原为泰伯故宅，后世因宅建庙。宋人诗云“古庙欎崔巍，朱门锁不开。今人不为让，间或乞灵来。”位列祀典的泰伯庙在宋代并不以“让”著称，反为民间乞灵香火所崇，是为宋元以来泰伯信仰的地方神明化趋势。明初“泰伯之神”去封号、爵位，复归“至德称让”的儒家伦理。洪武十年（1377），无锡县在城中辟建泰伯庙，以便有司就近致祭。自此以降，梅里泰伯庙“庙隘而圮”。弘治十二年（1499），新任无锡知县姜文魁重建梅里泰伯庙，为泰伯庙道院创立之始。光绪《泰伯梅里志》对弘治年间祠庙鼎新、道派创设缘由等，有所交待：

明弘治十二年，邑令姜文魁重建大殿寝门，立石表，置祭器，列入祀典，有司春秋致祭；从耆民华嵩等请，延高行道士许元善住持守护。有弘治年无锡县帖谕一道，藏庙中东院，今尚存。按元善字一鹤，明成化十七年出家于丹阳东岳庙，为华用明弟子。

姜文魁重建古庙建筑、重新列入祀典、恢复春秋祭祀的官方举措，本意表彰先贤祠墓、推行理学实践。面对耆老延请道士住持、守护祠庙的提议和请求，以及随之形成“设道于祠”“附观于庙”的建筑格局，无锡县给帖默认。梅里泰伯庙历经明清两代数次重建，至今犹见明代中叶的建筑风貌。自坊门而入，中轴线上依次为山门、至德殿、玉皇殿、关帝殿。玉皇殿两侧为东、西道院。庙内现存明清碑刻十二通：坊门一通、山门两通、至德殿八通、关帝殿一通。除山门两通漫漶不清，其余碑刻保存完好。

梅里泰伯庙

许元善（一鹤），梅里苏团桥人，成化十七年（1481）在镇江丹阳东岳庙出家，师从住持道士华用明。华用明俗家鹅湖华氏，与华氏耆老同族。故此，道院住持人选的物色，可见有地方的、宗族的、师派的多重考虑。住持已定，华以正、蔡氏昆仲、邹氏父子、钱荣等士绅“为悠久计”，向道院捐献庙基、香火田。此事报官给牒，檀越、住持勒碑纪事。原碑今立于至德殿东墙，碑文收入《泰伯梅里志》。碑、志互勘，二者落款处有所不同。志中略去了原碑“义民蔡孚、蔡济，住持道士许元善同立”字样。志、碑出入的情况，在《泰伯志》中更为明显。《泰伯志》不仅未见《泰伯庙赡田碑记》（正德十三年，许元善立）、《泰伯庙捐免地基田粮碑记》（康熙八年，邹应源、潘茂真等立）、《重修泰伯庙碑记》（康熙五十六年，朱文瓒立），且其他原碑落款处的住持道士名姓、道号略去。《泰伯梅里志》按“旧志删改”，未加校核增补。事实上，这些被人为略去而“看不见”的住持道士大多亲历明清易代，其时主理道院，其人其事不可不察。

《泰伯志》《泰伯梅里志》所略道人名姓，除原碑见附，还应见于道院谱牒。清康熙间，住持道士朱玉流“仿儒家谱系之法，作宗支谱”，“此帙不过二三十页，不假枣梨，书之甚易”，然佚。嘉庆间，续修《泰伯道院重辑宗谱》，今亦不传。现存《泰伯道院道谱传芳录》一卷传世（以下简称《传芳录》）。《传芳录》由东、西两院住持道士沈坤、华乾辑纂，别以“道谱”“传芳录”两种组成。“道谱”系道观、道士谱牒。“传芳录”可比照嘉靖《华氏传芳集》、隆庆《华氏传芳续集》、乾隆《华氏传芳集》。鹅湖、荡口的华氏为江南望族，谱牒记载不乏祖先事功、名望、文章与诗文。后人从“世系”“艺文”等卷，采撷名篇，汇集成册，取“芳名传声”之义，故名“传芳”。“传芳集”“传芳录”等作为家谱、宗谱的二次文献，是无锡较为常见的家族文献汇编。照此理解，《传芳录》是以《泰伯庙道院宗谱》《泰伯道院重辑宗谱》作为文献底层，从中辑出高道事迹、名士诗文等，编纂成册。芳声所传，俾使往来谒庙者掌上便览，宣扬本派道人的嘉言懿行、事业功德。藉由《传芳录》的辑纂方式、文本功用等，不难察知道院、道士与地方社会之间的密切联系与积极互动。二、泰伯庙道谱传芳《传芳录》十五篇，可归纳为“历史”“名望”“艺文”三部分（详见表1）。一至四篇，为道谱序文及住持道士自序，叙述道派渊源、常住历史等；第五篇为县志辑录、第六篇为泰伯庙道院历代祖师受赠、获赏匾额题录；第七篇为历代高道画像的题记文字，为地方官员、士绅等对祖师、高道的评介；第八至十五篇，为康熙至道光间本派道人诗文。

康熙六十年（1721），曹巗弟曹峻（维岳）出家，礼西院住持朱玉流为祖师。朱玉流因以向曹巗请序。曹序开宗明义，“道家教主，本继袭亦严世代”。“道家教主”即管理天下道门的龙虎山张天师家族。康熙时，张氏叔侄争夺大真人法位，事详下文。曹巗借题发挥，坦陈道院修谱的动机，“诚为谱系，省旁支以息门户之争，定单传以衍绵延之绪”，并且指出理据，“今师以异姓为骨肉，犹父子也，且奉至德之香火，本遗民亦犹子姓也”。此处的“遗民”指道人遗世出家，而“至德香火”与儒家宗法相仿，可作为道教“法缘宗族”建构中甲乙师徒的伦理纽带。朱序径言，囿于“锡邑道门之派皆系单传”，道院宗谱“只就两院分支” “唯归（俗）者不录，始终于道房者，无论夭寿概不忍没。每一人下，必书其姓名、法名并及其家世”。循此谱法，可据《传芳录》所辑，梳理出明清之际出家道士概况（详见表2）。

“况黄冠羽客，多出于大族名门”。表中胪列道士十四人，俗家出自梅里一带的士宦门庭、书香世家，父祖都具有士人的社会身份或文化底层。鹅湖华氏、后宅邹氏、堠山钱氏等自明中叶道院创设伊始，即为檀越。按其法名字辈，这十四人属道教正一法派的天师张真人派系，其中有八人在易代前后皈依道门。以甲申、乙酉（1644、1645）为限，他们的出家情形分“道而向遗”“向遗而道”两种。前者如邹邦弼、周兴让、谈梅鹤，在明亡前夕已出家。鼎革之时，他们持忠义观念而怀抱道德作“义务性隐逸”，或束发而冠，或自杀殉节，努力保持对前朝王统的认同。典型者如周兴让自杀殉节，谈梅鹤“憎其（僧人）髡缁”，冀以道人留发、黄冠、袍服的文化符号，表明矢志忠心。后者如朱玉流、华天生、华衡臣、华汝轩、陈倬云等俱生长于清初，父祖皆历国变。陈倬云祖父陈震生“崇祯癸未（1643）进士，际鼎革不仕”。他们自幼濡染先辈节义，加之当地“一子出家，七祖超升”的风俗，萌发童真入道、追荐功德的出家之想，是依循自我意识的“自愿性隐逸”。

《玉流师祖自序》为朱玉流晚年口述，回顾发心出家以来，料理道院半个世纪、主理法席三十年的道士生涯。朱氏本名文瓒，梅里宋村人，顺治五年（1648）生，雍正初年卒，十八岁出家，礼潘无膺（茂真）为祖师，法名“玉流”。当潘无膺住持时，“乃明季以来，自姜尹文魁、倪君珵、华公允诚而后，无有过问者”。经变之后，华氏等传统檀越家族陷入困顿，乏力供养。明末捐修祠庙的华允诚，“顺治五年，以不愿剃发，死江宁市”。迭经动荡，年届耄耋的潘无膺无力住持。年轻的道士朱玉流“乃思外募修造，内谋衣食”，然而“茫茫前路，措手为艰”。康熙八年（1669），潘无膺羽化，杨慥元（文瑞）接续法席，朱玉流佐之。二十七年（1688），朱玉流膺任住持。经他经营多方有年，道院“庙貌整肃，廊庑一新”。在他看来，重兴常住要“出自众善姓之力”，与州县官员、檀越大家广结善缘，也要“黄冠悉力公事”，培植年轻道徒任事用力。清初以降，后者成为道院与华氏、钱氏等檀越故家恢复联系，取得檀施供养、文化赞助的人情纽带。

《泰伯梅里志》

三、布衣、黄冠与儒服

秦瀛对道士固以先入为主的刻板印象，“余意道士为方外人，不过诵经、礼斗、焚修，以治其身已耳”。待他序嘉庆《泰伯庙道院重辑宗谱》时，有所改观，“不意方外人竟有如此卓然可传者”，“夫忠孝廉让诸大节，人世之坊表也”，“皆可致可慕”。秦瀛先抑后扬，着力刻画士大夫心目中“儒服黄冠”的道士形象，强调其符合儒家伦理纲常的正面，不免因此忽略了他们作为道教徒的生活经验、宗教感受。

朱玉流是清初道院承前启后式的关键人物。依他见闻，这些道人“或有性行高洁，亭亭物表者；或有持重严悫，精修道行者；或有创业守成，立功道门者”。性情高洁者，“或恣意诗酒，或隐于浮屠老子，寄其志于高山大河、鱼鸟花草”。道行持重者，以“步虚朝紫皇”“錬液飞玄霜”“采药携青囊”等法事科仪、道教医疗的宗教实践救度世人。守业立功者，带领道侣“修遗殿、振法席、兴玄教”，重振山门和常住，阐教弘法于四方。

明清之际的泰伯庙道士，周兴让最为时人推崇。周氏生平始见于康熙《泰伯庙道院宗谱》“世系”。道光时，邑人秦亮为之书传，后收入《传芳录》。兹据“明殉难羽士兴让周公小传”，摘引如下：

兴让周公者，本邑人，系出先贤周子后，本宦家子，幼读书，性高洁，不求闻达，出家至德祠为厉师（毓阳）门人，参究《黄庭内经》《性命圭旨》诸书。是公之为人，有似乎弃世而逃名者。年稍壮，爱游天下名山大川，登临险阻，以畅其怀抱。崇祯壬午（1642），游京师，寓玉皇殿。闻闯逆作乱，公忧愤忘食。闯逆犯阙，公谓侍者曰：“予虽方外人，然不忍见宗庙社稷毁于逆贼之手。吾将从先人于地下矣！”遂北向恸哭再拜，壁间徧书“崇祯圣上”四字，闭户自经。

崇祯末年，周兴让云游京师，挂袇白云观玉皇殿。此行原本打算短暂停留，待中原局势稍安，再沿运河买舟南归。孰料山东多地遭清军“壬午兵燹”，明军与李自成部在河南战事胶着，水陆阻滞。周兴让滞留京中，直至1644年李自成攻占京城。“余虽方外人，然不忍见宗庙社稷毁于逆贼之手”。面对王朝倾覆，受制于忠义观念的道士周兴让最终选择了自杀。他在自杀之前北向再拜、遍书帝号的臣节行为，不失为内心深处忠君思想的真实流露。

秦亮着意刻画道士周兴让死节殉国的儒服本色。“明季鼎革之际，与余六世祖喜延公同时殉节者，不知凡几。然出于士大夫者居多。公布衣黄冠，逍遥世外，身未尝受国恩，是即遯迹他方，以终余年，公固无负于国人，亦无所责望于公也。”与江南士人自杀殉节相比，逸身方外、心遗社稷的“黄冠儒服”毕竟少数。在曹巗、秦亮等眼中，饱受儒教、家学的世家子弟在易代之际的出家业道，不单是“弃世逃名”的“遗民”，更是无拘于国家、王朝的“逸民”，表现其文化洒脱、政治忠义的复合形象。周兴让的黄冠儒服以及终其一生的“弃世”，非是出家后受到道家经典或出世观念的影响，恐是家庭出身、门风家训、童蒙教育等主观因素长久以来的潜移默化，以及固有的士人心态与理想主义所致。

同年（1644），东院道士吕正言获颁“寿官”。明代老人请封“寿官”，须年满八十，并有士人与地方官员之间的权力运作关系，方得州府许可。吕正言俗家锡山吕氏，出家道院五十余年，德隆望尊，族侄吕鸣廷援例请封。吕氏叔侄为此纪事勒碑，碑在今泰伯庙至德殿内。《梅里志》《泰伯梅里志》均未收录该碑。全文抄付：

苏郡廪生吕鸣廷，际崇祯甲申，伯吕国珎恩赐“寿官”，荆村高隐，信心种善，每闻念至德古祠。甲午腊，鹅湖返棹，追及往伯，谒见让王。王殿太古，发愿倡修，弗遑夙夜。丙申谒王，遇洞天季公江宁赴葺，感梦捐金。鸣廷庆福因暜集，敬承母、弟，藉众就缘，统垂圣鉴。

庙主潘茂真、邹应源，蔡茂宗助修。顺治己亥，吕鸣廷仝弟吕钟、兵宪吕阳拜识，后学孙竑禾拜书。

寿官伯仁慈性笃，庚申、己卯为诰封父国祥、乡饮叔国佑，祝神禳寿，致疾痊愈。尝郡郭侯佳允旌伯匾额，何樟镌。

先弟吕奏嘱男吕进，侄吕遴勒。荆村庠士吕渭飞督建。

碑文中的吕正言（国珎）渐次以寿官、高道、族亲的人物形象示人，不断展开其道、俗生活的不同面向。碑文也反映出明清之际吕氏三代（吕国祥、吕国珎、吕国佑——吕鸣廷、吕奏、吕钟、吕阳——吕进、吕遴）与道院之间既作檀越、又为门图的往来交谊。檀越吕氏捐修殿宇，提供赞助和支持，而道院以道经、科仪等为吕氏族人提供日常宗教服务。例如，吕正言以祝禳、延生等道教科仪为族人祛病延年、祝生祈福。吕氏捐修泰伯庙，是继明末倪珵、华允诚之后，清初第一次大规模的修缮工程。工程从“发愿倡修”到“藉众就缘”，直至竣工立碑，前后五年（1654—1659）。此间的江南，恰在清军鼎定之后，哭庙案、奏销案之前，而明季以来地方社会的组织与秩序，始终面临新朝统治的政治压力。

顺治二年（1645）五月，清军占领南京，江南震动。位临伯渎的梅里因处苏锡要津，舟楫往来如云。与锡山吕氏一族渊源颇深的遗民道士吕毖、吕榭父子从太仓泛舟而来，开基鹅湖正心道院。作为明遗民的吕氏父子入道避世，核心人物吕榭（云隐），为全真律师王常月的亲传弟子，开创了江南龙门支派的冠山道团，矢志“青律设教传道”。四、走出江南的游历

泰伯庙

华用明、许一鹤、周兴让的经历表明，无锡道门至晚于明代中期已经形成外出云游、游历的宗教传统。道人游历所至：一是往山中，对佛道宗教圣地的朝圣巡礼；一是入城中，特别是在帝都京师的交往从游。前者有宗教权威可持，后者可以凭借世俗权势，二者都是为了联结更加广泛的社会关系，争取到上层的、精英的支持。

入清后，泰伯庙道院陷入穷困。道士“竖旙击梆募修，经年而不效”，无资游历。吴兴祚知无锡县时（1663—1674），为“宣上德以化民不争”，倡导泰伯信仰“化争为让，以为至德”。他在任内“崇圣免粮”，蠲免庙基、寺田粮徭，捐修泰伯祠庙、墓道。康熙十八年、十九年（1679、1680），无锡县接连旱灾、雨灾。“巡抚慕公（天颜）设厂本庙，发赈北延、泰伯共六十图。凡官府往来应酬接送及厂内公事，（玉流）一身任之，不致疏漏，为各上司所称许。”道院执事朱玉流配合官府赈灾，获天师赠匾褒奖。这是道院入清后第一次取得或恢复与江南以外地区的宗教联系，同时也直接促成泰伯道士清初第一次走出江南的游历。

需要指出的是，此时此处的“天师张真人”落款，止言龙虎山天师府颁授，未循例具名某代天师大真人。天师赠匾的时间节点和落款署名，饶有意味。康熙六年（1667），五十三代天师张洪任羽化，子继宗（1666—1715）尚在襁褓，暂由弟洪偕摄理教务。康熙十九年，袭爵未久的张继宗将要启程觐京，而三藩之乱中曾经侵扰龙虎山的耿精忠降清之后，早些时候得旨入京。张继宗是清廷承认的天师继任者，而欲投靠耿精忠的张洪偕企图取而代之。张继宗觐京后，御前“分坛祈雨”成功，击败“觊夺大真人印者”，成为名副其实的“天师张真人”。清朝平定三藩之乱后正式册封天师的政治举动，显示了王朝正统与道门正宗互为联结的正当性。较之此前不定期的朝觐、覃恩，北京宫廷随即与龙虎山正式确立“值纪法员”的人事安排。这一道教官僚组织及其制度在雍正朝时，由松江府的法官娄近垣发扬光大。

康熙二十二年（1683），朱玉流从梅里动身前往福州，向升任福建巡抚的吴兴祚化募缘金。惟在行前确知者，无锡往来福州可取道、途经广信府（今江西上饶）。换言之，朝圣龙虎山、参谒天师府才是此行的真正目的。无论是接受赠匾之后还是新任天师甫立，道院派人专程回访和礼节参拜，都是十分合理、必要的。次年（1684），朱玉流授为真人府知事。这一法官道位虽无品阶、实职，但在名义上已成为龙虎山道官组织的一员。康熙三十五至四十年（1696—1701），朱玉流“发愿各名山进香，历武当、天台、天童、普陀、云台、九华、三竺（三天竺）、句曲、齐云、虞山诸胜境。”频频朝山游历，表明了道院与佛道圣地之间恢复、重建宗教联系，也从侧面反映出这一时期道院经济不断恢复。值得注意的是，朱玉流首选武当或以武当为首的朝山进香，除受明代旅行、流行文化影响，仍然恪守明代尊崇真武的道教传统，尽管真武祀典入清后不复从前。

继朱玉流后，东院道士华天生开始远游。华天生晚年“至京师，诸贵显及海内名士，多乐与之交”，“时青阳锦树观恽师方光明殿行走，欲留之。”“青阳锦树观”乃常州府江阴县青阳镇锦树道院，去梅里泰伯庙道院不远。明万历间，沈鹤江创建锦树道院，传沈桐山，再传恽养深，即“青阳锦树观恽师”。大光明殿是清代皇家道观，“光明殿行走”借指恽养深的道官身份。康熙五十一年（1712），沈桐山以法员充职宫廷十二年，深得崇信道教的雍亲王赏识。沈桐山年事渐高，召弟子恽养深进京随侍。供职于京师道录司的恽养深，以道术奉事和硕雍亲王府。彼时京中道教，沈桐山、恽养深、华天生俱为常州府同乡，道缘同出江南正一派。正是沈师、恽师引介，华天生得以布衣交游京中。次年（1713），华天生离京返乡，倾资捐修泰伯祠墓。这一义举很快得到张继宗肯定。龙虎山天师府的迅速反应，与沈桐山、恽养深来自北京的教内举荐和支持有关。在明清交替之后地方秩序、政教关系更新确立的过程中，朱玉流、沈桐山等最先一批走出江南的道人，出行机缘尽管不同，但都受到了“江南——龙虎山——北京”之间的道教官僚组织及其宗教地理格局的支配和影响。五、尾声无锡梅里泰伯庙道院，作为区域性的中心道观、社区空间的公共结点，自明代中叶创设以来，即与官员、檀越、士人、信众等长期保持着广泛而密切的联系。康熙《泰伯道院宗谱》虽是“历叙从前艰辛甘苦，以为诸徒孙劝”，但就道人们生于明末、长于清初的生活经历、出家心路而言，其文本动机毋宁说是对家国变故、鼎革易代的历史回望与现实回应。

囿于道院谱牒亡佚，二次文献汇辑的《传芳录》可补道院碑铭、乡里志书不足，亦将道人名姓落实于地方生活当中，为理解明末清初的江南道教提供了丰富而翔实的人物群像。泰伯庙道院道士易代经变时的不同抉择及其人物形象——自杀殉节、束发衣冠、交结檀越、云游他方，大体能够反映出明末清初江南道士的全貌或主流。与遗民道士儒服黄冠式的忠节高行相比，这些黄冠儒服的泰伯庙道士自愿隐逸，转而投身地方。“盖已出家，则当各尽本教事宜，以求无负山门，不负檀越，则亦不辱本姓宗支，以答生我之恩矣”。垂暮之年的朱玉流在谱序中作如是说。

从周兴让京中殉节到华天生辞京归老的世道流转，正是明清易代、交替的七十年。藉由周兴让、施道渊、沈桐山、恽养深、华天生以及朱玉流、吕正言、吕榭等道人此间在教门内外的行止，或可审视明清鼎革之际江南道教的起伏。一方面，改朝换代的军事、政治活动对地方社会的冲击，特别是奏销案对江南士绅阶层的打击，中断了檀越与道院之间的经济联系。一方面，三藩之乱以后清代国家政教关系的确定，“值纪法员”为江南道教因应、化解鼎革之际的地方困境提供了转机。位于天师、皇帝之间的江南道士得以率先“选充法员，入京值纪”，藉此机制为地方宫观、本派丛林争取来自教内、官方的资源和支持。

（本文經作者授權發佈，原載《史林》2021年，第5期，頁82-89。注釋從略，引用請參考原文。）