摘要：保存在敦煌文献中的《大云经神皇授记义疏》 (简称《大云经疏》) 是武则天上台过程中颁行到各州的宣传文本，反映了当时政治理论和政治运作的实态。与传统官方史书相比，其语言更加民众化，而且宣导的政治倾向也多有不同。传统观点认为武则天忌猫、狸猫是李唐的象征 (对应象征武氏的鹦鹉)，但是在《大云经疏》中，武则天将自己比作为百姓守护四方的狸猫。 我们通常认为武则天上台是改朝换代，但是在《大云经疏》中，武则天反复强调自己才是李唐事业的继承人。她在现实政治操作中没有采用禅让的方式建立新王朝，在 《大云经疏》中延用李唐的德运，强调自己代表的是土德。武则天统治期间，围绕德运问题多有争议，而《大云经疏》保存了武则天及其支持者进行理论探索的最初尝试。
关键词: 《大云经疏》； 武则天； 谶纬； 唐朝； 敦煌； 佛教
《大云经疏》是武则天上台的重要理论宣传文本，对它的认识随着学术研究的推进不断清晰。官方史籍比如《旧唐书》《新唐书》《资治通鉴》等，都把武则天称帝的这一重要宣传文本称为《大云经》。比如《旧唐书》两次提到，载初元年(690) 薛怀义、法明、德感等沙门10 人“伪撰” 或者“造”《大云经》、陈符命，盛言武则天受命之事。随后武则天将该文本颁行全国，在两京、各州都建立一座大云寺，每寺各藏一本，令僧人给当地民众讲说。当年九月九日壬午，武则天革唐命，改国号为周。
《大云经》早在417 年就由昙无谶(385—433 或436) 译出，并非一部伪经。薛怀义等人所“伪撰” 或者“造”的文本，不应该是重译的佛经。这一点在敦煌文献S. 6502 和S. 2658 被发现并研究之后得到证实。《旧唐书》等带有儒家史观的史书所说的《大云经》，实际上是薛怀义等僧人注解阐发的文本，目前学界一般称为《大云经疏》。王国维、罗福苌、狩野直喜等学者都用这个名字，认为这个文本是对昙无谶《大云经》的注疏——其实并非如此简单，而矢吹庆辉则用《武后登极谶疏》。它最初的官方名称，应该是汤用彤根据1094 年日本僧人永超集《东域传灯录》定名为《大云经神皇授记义疏》。这一定名最接近真相。研读这一文本，它的核心理念是佛教的“授记”思想。“神皇(武则天) 授记”(武则天受佛嘱托统治天下) 是它的宣传主旨。本文沿用汤用彤先生的定名，称之为《大云经神皇授记义疏》，简称《大云经疏》。
从性质上说，《大云经疏》是一份由上而下颁行全国供臣民学习的宣传文本。两京、诸州都建立大云寺，由大云寺僧向当地官民讲解《大云经神皇授记义疏》，说明武则天统治天下的缘由。与《旧唐书》等后世修撰的史书相比，《大云经疏》是武则天政治宣传的第一手史料，反映的是中古时期政治思想、理论和实践的实态。从语言风格上来看，《大云经疏》的语言更加“民众化”，其包含的知识、信仰和叙述的逻辑，更加贴近当时的一般常识和普遍观念。通过佛教僧侣的讲解和再通俗化，相信一般的民众应该能够听懂。武则天上台依靠了社会动员的机制，《大云经疏》是其中重要的一环。其实这才是当时政治运作的真实状态，复杂的语言和太过高深的理论，很多时候只是思想家们的喃喃自语。落实到真正的民众宣传，需要植根于大家能理解的知识和逻辑。总结起来说，《大云经疏》不是佛经，它的内容“于经无征”。它只是打着佛经注疏的旗号，融汇了儒家经典、阴阳谶纬、道教理念、佛教知识等各种元素，写成的一个针对广大民众的宣传文献。正因为如此，它保存了最真实的中古时期如何进行政治宣传的一手史料。
《大云经疏》的研究取得了不少成绩，但其深意仍有待阐发。本文围绕武则天形象进行一个侧面的讨论，说明该文献的重要性。武则天形象的研究丰富，褒奖者将其视为伟大的革新者，认为她的上台不仅仅是改朝换代，甚至是一场社会革命；贬斥者将其归类为干扰正常政治秩序的叛逆，认为她带来了政治、军事、外交上的混乱和灾难。但是武则天是怎么看待自己的，她如何进行自我描述？《大云经疏》提供了丰富的信息，结合传统文献的记载，甚至能改变一些习以为常的观念。
一、作为政治符号的猫与武周政权的关系
有关武则天和猫关系的讨论，从唐朝就开始了，甚至武则天迁都洛阳，都和猫产生了联系。相关记载广泛见诸两唐书、《资治通鉴》《太平御览》《大唐新语》等文献，比如《旧唐书》记载:
永徽六年十月，废后及萧良娣皆为庶人，囚之别院。武昭仪令人皆缢杀之……庶人良娣初囚，大骂曰: “愿阿武为老鼠，吾作猫儿，生生扼其喉!” 武后怒，自是宫中不畜猫……后则天频见王、萧二庶人披发沥血，如死时状。武后恶之，祷以巫祝，又移居蓬莱宫，复见，故多在东都。
在这则记载中，武则天被诅咒转世为老鼠，而她的政敌萧良娣自比猫儿，要生生扼其喉。有学者指出，武则天属鼠，所以忌猫。其实武则天并非戊子年(628) 出生，并不属鼠。也有学者从隋朝和唐朝前期流行的猫鬼巫术入手，讨论武则天忌猫的原因。武则天忌猫的证据除了上述记载之外，还有一个重要面相: 在政治光谱上，猫和李唐(狸猫的“狸”音近“李”) 连在一起，而武则天的武家和鹦鹉连在一起，成为重要的政治标识和意识形态符号。
狸猫(李唐) 和鹦鹉(武周) 的政治譬喻，影响较大的是张鷟(约660—740) 的记载，其《朝野佥载》记载武则天调养猫儿与鹦鹉同食的故事云: “则天时，调猫儿与鹦鹉同器食，命御史彭先觉监，遍示百官及天下考使。传看未遍，猫儿饥，遂咬杀鹦鹉以餐之，则天甚愧。武者，国姓，殆不祥之征也。”司马光等编撰《资治通鉴》时，将这一故事置于武则天长寿元年(692)五月条: “太后习猫，使与鹦鹉共处，出示百官。传观未遍，猫饥，搏鹦鹉食之，太后甚惭。” 《资治通鉴》又引用《朝野佥载》中一则跟鹦鹉有关的故事: “他日，又谓仁杰曰: ‘朕梦大鹦鹉两翼皆折，何也？’ 对曰: ‘武者，陛下之姓，两翼，二子也。陛下起二子，则两翼振矣。’ 太后由是无立承嗣、三思之意。”在这则故事中，武周被比喻为一只鹦鹉，而武则天的两个儿子(中宗李显和睿宗李旦) 是鹦鹉的两只翅膀。
狸猫搏杀鹦鹉，象征着李唐战胜武周。似乎顺理成章，却存在问题。张鷟等文人的记载有很多对当时政治的想象和夸大。张鷟对武则天操弄祥瑞的书写，充满着离奇的想象，相关的研究对此已有揭示。比如《朝野佥载》记载武则天大足元年(701) 改元一事云:
则天好祯祥，拾遗朱前疑说梦云，则天发白更黑，齿落更生，即授都官郎中。司刑寺囚三百余人，秋分后无计可作，乃于圜狱外罗墙角边作圣人迹，长五尺。至夜半，三百人一时大叫。内使推问，云: “昨夜有圣人见，身长三丈，面作金色，云‘ 汝等并冤枉，不须怕惧。天子万年，即有恩赦放汝’。” 把火照之，见有巨迹，即大赦天下，改为大足元年。
对于这条明显“伪造” 的记载，司马光拒绝收入《资治通鉴》。《通鉴考异》指出: “改元在春不在秋，又无赦。今不取。”从这一点也可以看出，外部世界对宫廷政治的想象性描写，可能扭曲了真实的历史画面。
从逻辑和时间顺序上来说，以上故事都晚于《大云经疏》。张鷟讲述的故事，都是在武则天倒台之后。武则天倒台之后，政治环境已经变化，出现大量贬损武周政权的故事也是政治史的常态。考虑到《大云经疏》颁行全国、具有广泛的影响力，张鷟等人最终写下来的故事，或许有些元素是来自《大云经疏》的内容。但是早得多的《大云经疏》从未以狸猫象征李唐，更没有强调狸猫和鹦鹉的对立———武则天在《大云经疏》中的基调不是取代李唐，而是强调自己才是李唐事业的继承人。相反的，武则天自比狸猫，认为自己才是为百姓守护四方的狸猫。武则天以鹦鹉自比，《大云经疏》有非常丰富的阐述。我们举例如下: 第一，《大云经疏》引《中岳马先生谶》云: “东海跃六传书鱼，西山飞一能言鸟，鱼鸟相依同一家，鼓鳞奋翼膺天号。”这里把李唐和鲤鱼相连接，而鹦鹉( “能言鸟” ) 和武家相连接，强调李唐一家( “鱼鸟相依同一家” )。第二，《大云经疏》引《中岳马先生谶》云: “戴冠鹦鹉子，真成不得欺。” 然后解释道: “鹦鹉者，属神皇之姓也。不得欺者，言天下之人皆须竭诚，不得欺负之义也。” 此处《大云经疏》强调武则天是鹦鹉子，天下之人都要竭诚效忠，不得欺负。第三，《大云经疏》又引《中岳马先生谶》云: “陇头一丛李，枝叶欲雕踈，风吹几欲倒，赖逢鹦鹉扶。” 然后解释道: “鹦鹉者，应圣氏也，言诸虺作逆，几倾宗社，神皇重安三圣基业，故言赖逢鹦鹉扶也。”这里“诸虺” 指的是688 年起兵反抗武则天的李氏诸王。起兵失败后被改姓“虺”。李唐自称陇西李氏，所以被称为“陇头一丛李”。字面意思就是: 李家的基业快被风吹倒了，幸亏依赖鹦鹉(武则天) 来扶持。
细读《大云经疏》，我们看到的并不是狸猫—鹦鹉敌对模式，而是鲤鱼—鹦鹉的合作模式。全文根本没出现将李唐比作狸猫的文字，甚至相反的，武则天把自己比作狸猫。这要从武则天称帝的一件核心谶铭说起。垂拱四年(688) 六月，“得瑞石于汜水”。七月，“改汜水为广武”。汜水在今天洛阳东成皋，因为发现了瑞石，改为广武。这块瑞石，就是有名的《广武铭》。第二年年初，广武铭碑被安放天堂塔脚下。《广武铭》对武则天的意义重大，所以在690 年左右薛怀义等人造《大云经神皇授记义疏》时就把《广武铭》的文字引用其中: “发我铭者小人，读我铭者圣君。非豹非狼，王在洛阳。大王三二铭乃见，黄衣君子称万岁，土德之人王最昌，田舍老公莫颠狂。离猫为你守四方，三六年少唱唐唐，次第还歌武媚娘。莫远走，莫高飞: 端坐中心不用移。东南西北地，圣道远光被； 化佛从空来，摩顶为受记。光宅四天下，八表一时至； 民庶尽安乐，方知文武炽。千世不移宗，十八成君子。” 这些带有明显本土政治语言的谶文，从各种似是而非的角度论证武则天上台的合法性。其中就把武则天比作离猫(狸猫): “离猫为你守四方，三六年少唱唐唐，次第还歌武媚娘。” 《唐唐》和《武媚娘》都是当时的流行乐曲，这里比喻的是李唐之后就是武则天统治天下，她像狸猫一样守卫着四方。对此《大云经疏》进行了详细的解释: “ ‘离猫为你守四方’ 者，《易》曰: 离者，明也，位在南方，又是中女，属神皇南面而临天下，又是文明之应也。猫者，武之象，武属圣氏也。” 《广武铭》所谓的“离猫”，指的并不是李唐，而是武则天自己。或者说，武则天以狸猫自比———像狸猫那样为万民守护四方。这里的“离”，指的是八卦的“离”卦。这里面通过普通民众喜闻乐见的形式进行了多重暗示: (1)离卦，在六亲里面指中女。另有巽指长女、兑指小女。武则天在自己家排行第二，正是中女。(2)离卦，在事物中象征火、文明、文化，当时年号有“文明”，所以是“文明” 之应。(3)离，方位为南，武则天面南君临天下。后来武则天改名“曌”，其实也有离卦的意涵在里面，和《大云经疏》宣传的基调是一致的。不论是六亲关系、年号，还是方位，都指向了武则天。可以说，《广武铭》的这句谶言，被“巧妙” 地解释成了武则天上台的预兆。不写“狸猫” 而写作“离猫”，用意也正在于此。把“狸” 附会为李唐皇室的“李”，在《大云经疏》中从未出现，当属后来传播中民间再造的内容。
武则天用猫来形容自己，除了“离” 卦的缘故，还有更加直白的表述。《大云经疏》告诉民众:猫，就是虎，虎就是武———唐代以“武” 避太祖李虎之讳。所谓“猫者，武(虎) 之象”，就是一句直白的表达: 猫长的就是老虎的样子。同时“虎” 也是《广武铭》中的一句字谜“非豹非狼” 的谜底。这就是当时民众能够理解的一般常识。如此一来，《广武铭》提到为大家守卫四方的“离猫”，不论从“离” 这个角度解释，还是从“猫” 这个角度解释，说的都是武则天。
从《大云经疏》的宣传口径来看，武则天并没有把猫和李唐连在一起(提到的是“鱼” 而不是“猫” )，而是自比狸猫，或者说，猫象征的不是李唐，而是武家。后来张鷟《朝野佥载》等把猫等同于李唐、鹦鹉等同于武家的说法，并不符合《大云经疏》的宣传基调。后来反复阐发的猫—鹦鹉故事，要么是有意无意之文学创造，要么是武则天后来偶尔做了一些似是而非的举动。在武则天上台过程中，宣传的基调从来没有把李唐和武周对立起来，也更不会有猫—鹦鹉的模拟。《大云经疏》提到的猫，是武则天自己。她不但不厌恶猫，还以狸猫自居。
二、《大云经疏》如何解释武则天是女身的问题
圣历二年(699) 秋，此时距武则天登上皇位已经十年之久，新译八十卷《华严经》译成。在御制《大周新译大方广佛华严经序》中，武则天回顾了佛教从理论上支持自己上台的历程: “朕曩劫植因，叨承佛记。金仙降旨，《大云》之偈先彰； 玉扆披祥，《宝雨》之文后及。”在武则天看来，《大云经疏》在前，《宝雨经》在后，共同奠定了自己做皇帝的理论基础———其实这也是当时的一种共识。相比梁武帝、隋文帝等佛教皇帝，武则天面临着额外的理论困境———她要解释自己为什么能以女人当皇帝。《大云经疏》和《宝雨经》都把这一议题作为焦点进行解释。
如果不深入梳理佛教理论体系，不考虑武则天时代的知识和信仰的实态，我们很容易推论，因为儒家学说不支持女人当皇帝，所以武则天选择了佛教作为替代机制。但是实际上，佛教也反对女人当皇帝。不论是《大云经疏》还是《宝雨经》，都试图从佛教或者其他理论体系中找到女人当皇帝的理论依据，而且可以清晰地看到武则天及其支持者进行理论摸索的痕迹。《大云经疏》有两个致命缺陷: 第一，它不是原典，它讲的东西于经无征； 第二，它在武则天以女人当皇帝问题上论述得似是而非。相比而言，《宝雨经》对此给出了清晰的答案。《宝雨经》在《大云经疏》颁布三年之后，于长寿二年(693) 译出。新译《宝雨经》在开头部分篡改加入了部分内容，其中着重谈论了武则天的女人身份问题。佛祖亲口对武则天说: “然一切女人身有五障。何等为五？ 一者不得作转轮圣王、二者帝释、三者大梵天王、四者阿鞞跋致菩萨、五者如来。天子! 然汝于五位之中当得二位，所谓阿鞞跋致及轮王位。”根据这个解释，虽然按照佛教理论女人有五种阶位不能达到，但是武则天是特殊的，她可以做菩萨和转轮王，这个意涵也符合武则天“金轮圣神皇帝” 的尊号。《宝雨经》的论述在此之后成为定论，并随着《宝雨经》颁行全国而达到统一认识的目的。
问题是在693 年《宝雨经》被重新译出之前，武则天及其支持者如何向臣民说明她可以以女人身份统治天下。通过探讨这段理论混沌的时期，更能看出当时政治、知识、信仰相互影响的实态。现在能够保存下来的主要历史信息，就在《大云经神皇授记义疏》中了。
武则天上台不是女性权力的昂扬，武则天也没有任何现代女权意识。武则天明堂之上的“鸑鷟”和“九龙”，往往被解释为一凤压九龙，代表武则天的女性权力凌驾于男权之上。这是对当时的阴阳谶纬的基本思想不熟悉造成的误解。《国语·周语上》云: “周之兴也，鸑鷟鸣于岐山。”武则天御制御书《升仙太子碑》说得更为明白: “我国家先天纂业，辟地裁基，正八柱于乾纲，纽四维于坤载。山鸣鸑鷟，爰彰受命之祥； 洛出图书，式兆兴王之运。”鸑鷟预示着周朝的兴起，而武则天建立的就是周朝，把鸑鷟置于明堂之上，是顺理成章的事情。
尽管唐朝女性地位相对较高，武则天以女身统治天下还是非比寻常的举动，也是不可回避的理论难题。从《大云经疏》来看，武则天对自己是女人这个问题的解释，主基调有两个: 一方面从传统的阴阳谶纬思想中论证自己以女人统治天下的合理性，另一方面从佛教轮回转世的理论来告诉民众武则天并不是真的女人，女身只是方便之身。这两种论述看上去有些抵触，但是这正是中古时期政治宣传的常态。政治宣传并非是精英知识分子的喃喃自语，而必须植根于民众能够理解的知识层次。看上去似是而非、模棱两可的论述，让民众各取所需。《大云经疏》颁行到全国后，由掌握知识的僧人给民众讲解。我们可以想象，《大云经疏》这个宣传手册中屡屡出现的字谜、谶文、佛经等内容，由宣讲者“表演” 出来，达到的宣传效果。
《大云经疏》用“泰”卦(图为
) 来解释武则天统治天下:
(1) 自开辟已来，未有如今日之泰者也。何以言之？ 谨按: 泰卦坤上而乾下。
(2) 神皇处坤位，而君临于上，皇帝居乾位，为子于下也。即明文王预知圣运，故演出此卦，欲明今日天下交泰之应也。
泰卦，是坤(阴) 在上、乾(阳) 在下，阴阳交泰之意。薛怀义等人把周文王(武则天追认的祖先) 创造泰卦，解释为是为了预示在千百年后会有武则天以女人统治天下。当时睿宗还在位，所以说武则天虽处坤位，却是母亲，在上； 而睿宗虽然处乾位，却是儿子，在下。这正是《大云经疏》宣扬的武则天“圣母神皇” 的生动写照。
《大云经疏》大量使用字谜、谶文来论证观点。比如引用《孔子谶》中的一句话“天生圣人出草中”，加以解释道:
“天生圣人出草中” 者，非男之称，此乃隐言预记神皇临驭天下，故曰“圣人出草中” 也。
这是个字谜。“草” 中是一个“日” 字，“出草中” 是一个“坤” 字。乾为天、坤为地； 乾为阳，坤为阴。薛怀义等人用《孔子谶》这句话仍然是强调统治天下的是个女人。此外，《大云经疏》还引《歌》并解释:
《歌》曰: “非旧非新。” 非旧者，言神皇非旧君临也，非新者，明神皇先已母育，又非新也。故曰非旧非新。“交七为身” 者，谓女字也。“傍山之下，到出圣人” 者，傍山谓“妇” 边帚子上傍安“山” 字也。到出谓“帚” 字之下，到作“出” 字，即“妇” 字也。此乃重显神皇圣徳也。
所引《歌》可能为当时民间所流行的歌谣。比如P. 2005 《沙州都督府图经》卷末载有《歌谣》，就为载初元年四月风俗使采自百姓间，这种歌谣反映的是当时民间所流行的关于武则天称帝的一般观念。此《歌》中“母育”，“交七为身” 谓“女”，“傍山之下，到出圣人” 谓“妇”，这些字谜都在强调武则天的女性身份，“母育” 或在强调武则天是以母亲的身份统治子民，与《大云经疏》开篇所宣传的“母临兆庶，子育万方” 与“母临万国，子育兆人” 一致。
在引用中国传统阴阳谶纬思想论证武则天以女人统治天下的合理性的同时，《大云经疏》也引用佛教轮回转世的理论，强调武则天并非一般意义上的女身，而是菩萨。比如：
(1) 天女，时王夫人即汝身，是汝于彼佛暂得一闻《大涅槃经》。以是因缘，今得天身。值我出世，复闻深义，舍是天形，即以女身，当王国土，得转轮王所统领处四分之一。
(2) 汝于而时，实是菩萨，常于无量阿僧衹劫，为化众生，故现受女身……当知乃是方便之身，非实女身。
(3) 夫菩萨利生，形无定准，随机应物，故现女身也。
《大云经疏》借佛之口强调，武则天实际上是菩萨，她是为了教化众生，才化身女人。但是这个身体是“方便之身，非实女身”。对熟悉了佛教轮回转世的唐朝民众来说，相信这种基调一定会减少武则天统治天下的阻力。《大云经疏》强调武则天才是接受了授记的人，才是《大云经》所说的净光天女的转世。它采用问答的形式强调，虽然《大云经》并没有明确指明接受授记的人是谁，但是“今之圣母神皇，正膺佛记”，而不是其他女主:
问: 大圣悬记，不明氏族。详观女主，乃有数君，何所准凭，独在今日？
答曰: 佛记王国位当六五，自汉已来，迄于圣代。女主虽多，并事之冥符，名称太后，不应经诰。今之圣母神皇，正膺佛记。故经云“女主自在，遍阎浮提，起诸宝塔，盛弘佛事”。
在佛教授记思想之外，又加以谶文预言进行论证，比如《天授圣图》云: “圣母临人，永昌帝业。”《龙吐图》云: “戊子母圣帝，千年基明唐。”
《大云经神皇授记义疏》展现的知识层次和思想水准，可以揭示政治宣传中既有理性的一面——比如它认真地在各种知识信仰系统的逻辑中论证武则天以女人当皇帝的合法性； 同时这种理性又不能高估——并非我们轻视古人的知识，而是政治从来不是纯粹理性的活动。《大云经疏》中各种似是而非的说法，恰如其分地呈现了中古时期政治运作的实际情况——中央政府如何进行社会动员、宣传、教育，达到巩固统治的目的。
三、《大云经神皇授记义疏》所见武则天德运问题
从陈寅恪先生以来，武则天上台不仅被描述为改朝换代，而且被认为是一场社会革命。但是从《大云经疏》的宣传基调，并结合其他史料推断，武则天改唐为周，在当时人的意识里，并没有把它想得太严重。比如武则天以周汉之后为二王，仍封舜禹成汤之裔为三恪，并没有把唐朝视为前朝。武则天也没有采用传统的禅让模式，不存在天命转移的问题。她也没有在即位后告天受命，而代之以拜受“宝图” 之际的南郊祭天，这使整个改唐为周王朝交替的形象很模糊。而且她保留李唐宗庙，并在大享明堂、祀昊天上帝时仍以唐三帝同配。所以《大云经疏》引《河图》云“兆人伏顺，起逆自殃”，并解释道: “伏以创制明堂，配享三圣，故召诸岳牧，藩屏懿亲，倶集神都，同观大礼。然诸虺构逆，咸取败亡。”
从《大云经疏》宣传的主基调也可以看出，武则天并不是否定李唐。相反她强调自己才是李唐事业的继承人，只有她可以继承“三圣” (唐高祖、唐太宗、唐高宗) 的伟业。比如《大云经疏》引《天授圣图》(就是洛阳人唐同泰献上的宝图) “圣母临人，永昌帝业”，并解释道: “言神皇君临天下，使三圣基业，长久昌盛也。” 又引用《龙吐图》“戊子母圣帝，千年基明唐。一合天地心，安全李更长”，并解释道: “ ‘安全李更长’，李者，皇家姓也，言神皇重安宗社，使国祚长远之义也。” 又引用《推背图》“大蓄八月，圣明运翔止戈昌，女主立正起唐唐，佞人去朝龙来防。化清四海，整齐八方”，并解释道: “‘女主立正起唐唐’，唐者国号。此显神皇立正，重起皇家圣业也。” 又引用《中岳马先生谶》: “牵三来，就水台，更徽号，二九共和明，止戈合天道，圣妇佐明夫，率土怀恩造。”“牵三来，就水台”，是一个“治”字，指的是唐高宗李治； “二九” 指的是唐高宗和武则天都在家族排行第九；“止戈” 为武。甚至《大云经疏》直白告诉民众“万岁无为化，三王治圣宫。李复李，代代不移宗”，并解释道: “神皇虽是异代，然享皇家宗庙不绝，故云不移宗也。”可以说，《大云经疏》全篇没有否定李唐的内容，而是宣扬武则天继承三圣遗志，并且会享李唐皇家宗庙不绝，“代代不移宗”。唐人眼中的武则天革命，并不是一场标准的改朝换代。“同时代的人并没有把周朝看成是唐朝延续性的截然中断”，因此唐人对于武则天称帝并未表现出极大的恐惧和不安。这一点也正和《大云经疏》的宣传基调相符合。
武则天虽然曾改李唐正朔(李唐以寅月为岁首，武则天改为子月)，但是在久视元年(700) 十月甲寅又改回去了，复以寅月为正月，子月为十一月。在德运问题上，武周政权也有摇摆。武则天《改元载初赦》云: “太初开历，上元伊始，宜以发挥大宝，申明历数。恢皇家贞土之符，继炎刘真火之序。”显然她强调要延续李唐的土德———刘汉火德，火生土，李唐武氏土德，即所谓“继炎刘真火之序”。在稍后颁行全国的《大云经疏》中，武则天及其支持者似乎延续了这样的基调，比如引《广武铭》“土徳之人王最昌” 时解释道: “ ‘土徳之人王最昌’ 者，属神皇也。” 这说明此时武则天仍在强调自己延续了李唐的基业，不改李唐德运的政治立场。但是，《大云经疏》中也出现了跟这个基调相矛盾的表达。《大云经疏》引《嵩岳道士寇谦之铭》云“大王难言，乃为歌曰: 龟言吉，筮言从。火德王，王在止戈龙”，并且解释道: “火德王’ 者，应微姓也。‘王在止戈龙’ 者，即明神皇大王天下也。” “微” 与“武” 的中古音接近，指代的是“武” 姓。这或许说明武则天及其支持者在德运问题上尚未形成定论，或者说，一方面强调延续李唐德运，另一方面似乎又想暗示自己的不同。691 年沙州刺史李无亏在给武则天的奏章中也谈到新王朝是土德，和《大云经疏》的主基调一致。P. 2005 《沙州都督府图经》之《廿祥瑞》“蒲昌海五色” 条详细记载其事:
右大周天授二年腊月，得石城镇将康拂躭延弟地舍拨状称，其蒲昌海水旧来浊黑混杂，自从八月已来，水清明彻(澈) 底，其水五色。得老人及天竺婆罗门云: “中国有圣天子，海水即清无波，奴身等欢乐，望请奏圣人知者。” 刺史李无亏表云: “ 淮( 准) 海水五色，大瑞。谨检《瑞应图》《礼斗威仪》曰: ‘人君乘土而王，其政太平，则河傔(濂) 海夷也。’ 天应魏国当涂之兆，明土德之昌。”
武则天的父亲武士彟在684 年被追封为“魏王”。以魏氏土德代汉室火德的图谶附会武周的正统所在，表明当时官方布告的王朝历运仍是土德。五德终始是中古时期重要的政治理论，新王朝建立往往要改德运。改德运的规则，要么相生、要么相克。唐朝为土德，如果相生，就是金德； 如果相克，应该是木德。武则天绝不会认为自己是李唐的掘墓人而采用木德——实际上没有任何记载显示这一点。但是的确有人误会武则天采用了金德。比如欧阳修等修撰《新唐书》时，不理解武则天“金轮圣神皇帝”的尊号，认为“金” 是新王朝的德运，“盖武氏革命，自以为金德王”。显然这是一种错误理解。
历史不像史书中的记载那么整齐划一。武则天在确定新王朝德运过程中面临着诸多理论困难，呈现出摇摆复杂的局面。除了土德，延续(不是相生) 历史上周朝的德运，似乎也是一种考虑。历史上也的确有这样的先例，比如汉初以水德自居，后改为土德，西汉末年又改为火德，东汉因循不改。而汉称火德即是要越秦承周。这样做的好处，也是避免了自己是取代李唐建立新王朝的尴尬。690年陈子昂的《大周受命颂》似乎带有这样的想法: “凤者阳鸟，赤雀火精，黄雀从之者土也。土则火之子，子随母，所以纂母姓。天意如彼，人诚如此，陛下曷可辞之？ 昔金天凤凰，镐京黄鸟，赤氏朱雁，有吴丹鸟，皆纪之金册，藏之瑞府，以有事也。”陈子昂通过赤雀、黄雀的祥瑞故事，隐喻唐、周交替。其中赤雀代表武周火德、黄雀代表李唐土德。因火德生土德，所以说黄雀紧随赤雀，如子随母。这样就不是李唐生武周，而是武周生李唐——武则天始终回避新王朝是脱胎于李唐这一局面。她拒绝采用禅让模式也是这样的逻辑。这样的逻辑其实也隐含着将来武则天复子明辟的可能——最终皇位还是要回到李唐手中。这样的基调，其实和《大云经疏》里宣扬的李唐武周一体论有类似的地方。
陈子昂等文臣的看法虽然不代表最终的朝廷决议，也无法说明武则天就采用了火德，但是也反映了当时一些人的看法。比如跟陈子昂交好的杜审言于周历天授二年正月(与改国号为周仅相距一个月) 所作《大酺》诗云: “火德云官逢道泰，天长地久属年丰。”另一首作于同年腊月的《和李大夫嗣真奉使存抚河东》云: “六位乾坤动，三微历数迁。讴歌移火德，图谶在金天。子月开阶统，房星受命年。祯符龙马出，宝箓凤皇传。”
总而言之，《大云经疏》是武则天授意制作的宣传手册，针对的读者是全国的臣民。它反映了当时政治思想、文化、传统、运作的实态。我们从这个小册子(卷子) 可以知道，武则天并不厌猫，反而标榜自己是守卫四方的狸猫； 武则天一方面宣扬自己以女人身份统治天下的特殊性，一方面利用佛教的轮回转世强调自己并不是真的女人； 武则天并没有要否定或者推翻唐朝的意思，她一直强调自己才是三圣基业的继承者。她的改唐为周，并不是一次标准的改朝换代，当时也不被认为是李唐统治的中断——这一点从唐中宗改“中兴寺”为“龙兴寺”也可以看出，他意识到“中兴” 是个理论错误，因为武则天并不是改朝换代，仅仅是代理执政并最终复子明辟，皇位还是回到李唐手中。
（本文經作者授權發佈，原載《社會科學戰線》2022年第2期，頁76-84。注釋從略，引用請參考原文。）