Emily Honig指出族群关系（Ethnicity）是一种建构的过程而非纯粹客观的实体。建构族群的元素，无论语言、种族、宗教信仰、历史经验，或籍贯等都是可塑的。族群关系的成立，与人群所在的环境脉络息息相关，而族群关系的界限与界定社会范畴和类别的媒介密不可分。族群关系的建构时常是相对的，在历史演变的过程中，人群社区对地域范围和身份认同的诠释也在改变。因此，要了解族群关系的建构，就需要了解社区、媒体和社群的发展过程。本文尝试以香港的长洲岛为例，考察在社区历史发展的过程中，由神庙和节日中所显现出来的族群的重层关系。本文尝试指出，长洲岛的族群，通过建立神庙，举办节庆，不断地重新划定其族群关系及地域范围。通过民间宗教建立的族群关系，一方面再确立地域的关系，另一方面强化了地域族群间隐藏了的对立关系。民间宗教加强或重新建立了族群固有的身份认同，同时界定了族群外的关系网络。

本文的资料，主要是笔者在1980年、1981年、1989年及1992年的田野调查中取得的。

一、长洲岛的地域与历史

长洲是距离香港岛西南约17公里，面积约2.3平方公里的一个小岛。它由南、北两个高约100米的小丘和中间狭长的冲积平原构成。由于土地贫瘠，岛上一般只能种植杂粮。为维持生计，早期很多农民兼业捕鱼，农业并非岛上的主要生业。长期以来，长洲岛的居民主要是从事与捕鱼或其他与渔业有关的生业，直至20世纪初，岛上人口仍是以渔民为主。据1901年南约理民官的报告，20世纪初长洲岛的8000多人口中，有一半是以打鱼为生。岸上的工业和手工业也大部分与渔业有关，如腌制咸鱼和虾酱，制造和修补渔网、渔船等。商业方面，除了服务本岛的杂货店、茶楼、金铺外，鱼栏批发是岛上最主要的商业。岛上最早被任为太平绅士的周理炳和邝炳有皆是从事鱼栏批发的商人。

有关18世纪以前长洲岛历史的文献很少。据《南头黄氏族谱》所载，宝安县南头乡的黄氏，在18世纪取得了岛上的土地拥有权。雍正十二年（1734年）八月初一日，黄氏祠堂备价从冯立异处赎回“土名外长洲，周围等处鱼埗及牵湾一带课米，载在黄保户内”。乾隆十一年（1746年），“土名外长洲荒地莆亩，原垦刘东文等，见系洋海孤洲，荒熟无定，不愿垦耕，示召附近贫民垦升管业”。此时，在外长洲捕鱼度活，替人做农觅食的二都七图花户贫民黄金进申请承垦，列册报升税50亩，俾世藉耕养。13年后，乾隆二十四年十月内，南头黄氏以价银30两买受黄金进在土名外长洲周围田莆山地一带税亩。1779年，乾隆四十四年，黄氏因印契被窃，重新登记所拥有的税亩钱粮，其所管土名外长洲的税地共有105亩，其中包括了二都七图十甲黄保的名黄庆祥税49亩。这个时候，虽然“该地乃属孤洲，东西南北四至皆海，并无别姓田园夹杂。内有莆地，仅堪栽种杂粮，未成丘段，无从开列”。但是，在同一文献中，可以知道最晚在1763年，岛上已有铺户李德珍等，争取在岛上建铺的权利。

长洲岛在乾隆中叶之后，发展得很快。一方面，岛上主要的庙宇是在这个时候建立的。另一方面，岛上的商业在这个时候也有长足的发展。据北社天后庙一个香炉上的刻记，最晚在1785年间，长洲已被称为“墟”。进入19世纪，尤其是19世纪中叶以后，岛上的商业发展更快了。这可以从几方面考察：首先是作为地主的南头黄氏，在岛上办纳的钱粮，由105亩增加到290余亩。由于收租利润激增，黄氏在长洲岛所收的租，也从由族长独自收用，改为由各房公举殷绅包收，利润由族众共享。自1810年清朝政府招降海盗首领张保和郑一嫂，控制南中国海后，长洲岛日趋繁荣。在1820年修的《新安县志》中，长洲岛正式被记录为新增的“墟”。南中国海面的平静促进了海上贸易的发展，加上大量人口在19世纪中叶，因为逃避太平天国的动乱渡海南来定居，长洲岛成为没落中的澳门和新生的香港的中介，成为环珠江口海洋世界的一个重要市集。域内地方官绅如大鹏协千总刘其盛，办理长洲粤海关税务广东补用分府吴家兴等，与一些贡、廪、增生等纷纷在这个时候，捐输修建庙宇和公共设施。19世纪中叶，长洲岛除了是香港域内的一个中国的厘关之外，在1863年，以黄氏为首的广府人建立了岛上的自卫组织镇公安局。1872年岛上的商人兴建了一所称为方便医院的公立医院。族群和商人在地方建设上的努力，加速了长洲岛的发展。正如1913年，南约助理理民官G.R.Sayer对1912年长洲岛的发展的评论云：“虽然长洲屡受疫病和海盗的侵扰，但它都可以面对困境。在逆境中，它的当铺还可以加建两层，而且在岛上建立新的街市和发电厂。”长洲岛是20世纪初香港新界南约地区中发展得最好的人口最多的渔业中心。同时，也吸引了不少商人来此定居。1910年的政府报告指出，岛上的土地供不应求，空置房屋绝无仅有。自20世纪20年代，开始有蒸汽船行走香港岛和长洲。长洲岛成为外国传教士养修之所，并且是外国人度假之地。然而，他们都主要集中在南北两个小山，在平地及沿海聚居的主要是中国人。Hinton指出，在20世纪20年代，以方言划分，长洲的居民主要是说广府话的本地人和疍家人，说闽语的包括潮州人和海陆丰人的学佬（鹤佬）人和说客家话的客家人。Hayes在他的研究中指出，在长洲岛居住的客家人很少。疍家人主要聚居在岛的西面，岛的北部多是岸居的海陆丰渔民，而中部地方住的多为广府人。族群聚居的情况，到20世纪60年代仍然不变。换言之，族群的结合可以从聚居的情况凸显出来。下文尝试指出族群的认同可以更进一步地从宗教和节日活动中体验出来。

二、地域族群

长洲的发展与19世纪初以来，大量人口的移入有关。据口碑资料，长洲在19世纪末以来最具影响力的黄、卢、朱、罗四大姓中，朱、罗两姓的祖先都是在19世纪中期移居长洲。据朱氏后人说，朱氏的开基祖是在太平天国之乱时，从海丰避难而来，以收贩鱼为业。罗氏来长洲的确切日期并不清楚。但是，我们从《罗氏族谱》的记载，可以知道在1992年初去世、享年80多岁的罗天恩先生的曾祖父是定居长洲的罗氏的开基祖。因此，可以推测，罗氏大概也是在19世纪中期之后才移居长洲的。朱氏在新兴后街有一家祠，约建于1920年。而罗氏在北社街有一类似家祠的“豫章堂”的建筑，建于20世纪初。岛上另一个拥有祠堂的家族是上述的宝安南头的黄氏维则堂和俊英堂，它们都是位于大新街。黄氏虽然是田仲一成所说的长洲岛的墟主，然而其祠堂建于南头。黄氏在长洲的祠堂20世纪70年代才建立起来。要言之，宗族和祠堂在岛上并没有扮演很特显的角色。岛上人很少以宗族的名义参与岛上的活动。

长洲岛的人的活动一向都是根据地域范围所结成的组织而进行的。这些组织包括了以故乡为组织对象的同乡会和以现在的居住地为对象的街坊组织。二者都与庙宇和宗教节日有很密切的关系。

据许舒的研究，长洲岛最早的同乡组织是惠潮府、东莞会所、宝安会所和四邑益善堂。包括惠州和潮州人的惠潮府可能是岛上最早的同乡组织。他们在1783年推举归善县的林郁武领导创建北帝庙。从庙宇碑刻的记载可知，最晚在1858年，他们就以惠潮府的名义，捐输修缮北帝庙。许舒认为东莞会所的建立是在1800～1801年间。从同治五年的“宝安书室重修碑文”可知，在咸丰末年，宝安人创建了关帝厅；到了同治初年，与在岛上逐渐增多的东莞籍商人共同修复。东莞籍商人，以蔡良为首，于同治、光绪年间先后建立了义祠、义冢和用以祭祀的恒（常）产。许舒指出，在1898年租借与英国时，东莞籍人已有一个会所和一间学校。同时，亦赠医施药和提供义冢与岛上贫民。宝安会所的记录主要见于藏在会所内的碑文。同治五年的“宝安书室重修碑文”中，记录了宝安人士在咸丰年间建立北帝厅。在重修时复在书室内旁，立敦善祠一所，放置倡首者长生禄位，并且获赠在大湾肚的店铺一间。宝安会所在岛上的地位，可以从会所内的“重修镇公安局碑记”略见。这个在同治二年建立的团练公局，在同治九年定名镇安社。碑记除了有208人或店铺捐献外，亦包括最少23名有功名禄位的人的捐献倡修。这包括了贡生、廪生、邑增生、生员、都司、诰员、职监和信员各一人，军功三人，监生五人和职员七人。并得“邬明府出示晓谕，铺户居民人等，督率勇壮团练，首尾相应”，这是岛上官绅捐献出力最多的机构，也是整合长洲的官认机构。在民国初年，宝安书室与惠潮书室、东莞书室整合为岛上最早的公立国民学校。四邑益善堂包括了来自肇庆府的恩平和开平籍人士，以及广州府的新宁和新会籍人士，许舒认为是在1897～1898年之间建立的置有邑人神主的会所。

长洲岛虽然在20世纪前有四个同乡会，但是，只有惠潮府是以故乡里籍名义，集体捐输修建庙宇的。东莞、宝安和四邑并没有以个别同乡组织的名义，捐输修建庙宇。他们是以广府（嘉庆十八年洪胜庙钟，咸丰十一年北帝庙香炉和石狮，1912年北帝庙匾额），广肇府（1913年北帝庙匾额）或肇庆府（1913年北帝庙匾额）信士的集体名义捐献的。

二次大战后，随着人口的增加，以县为单位的同乡组织亦纷纷建立。这些组织包括了广府语系的长洲坪洲中山同乡会，顺德同乡会，五邑同乡会，和闽潮语系的潮州会馆，海陆丰同乡互助社和海陆丰联谊会等。同乡团体的活动主要集中在岛内会员的联谊和福利，与岛外乡亲之联系，以及崇祀先人，或奉祀神主，或公祭冢墓。就如1962年正式注册的长洲潮州会馆，每年正月举行元宵庆灯暨联欢晚会，三月以花炮会的名义前往西湾天后庙荐香，四月参加建醮，十二月在会馆内之崇先祠举行冬祭。此外，会员及其直系亲属（包括在中国内地者）去世者，皆致送帛金；协助办理红白二事，成立锣鼓队及音乐训练班、足球队和篮球队、商科训练班；参与慈善工作，捐助家乡，访问国内外乡亲团体等。个人参加同乡团体，不但可以联系乡邻，在红白事上得到团体的助力，而且可以透过同乡团体，参加地方祭祀活动和地区事务。然而，就如20世纪前一样，除了惠、潮系的同乡会外，长洲岛的同乡团体都没有以团体的名义，参与如太平清醮等的全岛性的活动。

三、街坊、社坛和庙宇

长洲的旧市集范围主要包括了北社、新兴、大新、中兴和兴隆五条街和与各街平衡的后街（如北社后街、新兴后街等）。市集的南、北分别有一座天后庙。这两座岛上最古老的庙宇，标示着旧市集的两端。住在这范围内的族群，无论是惠、潮人或广府人，一向都被视为岸上人或陆上居民。迄20世纪60年代为止，长洲岛上各个族群大抵都各自聚居在一起。惠州人和潮州人主要聚居在北社街和新兴街。广府人则在大新、中兴及兴隆街。广府人聚居的这三条街，亦是岛上的商业中心。主要的金铺、茶楼、银行和街市皆集中于此。在岛的西南端的西湾地方，有岛上第三座最古老的天后庙。在庙的附近聚居的，是被称为疍家人的水上居民。

在旧市集范围的每条街，都有一个社坛。社坛提醒着人们土地神是他们最接近的保护者。例如住在新兴街的人，拜祭此街的社坛，同时也受此土地神的保护。一般很少人会到另外一条街的社坛拜祭。据说，在街上住的老街坊会轮流到社坛早晚上香。我们不清楚这是否与香港新界一些地区的社牌制度一样，各户轮流负责社区活动。然而，社坛无疑与各街的街坊组织有密切关系。长洲各街的社坛，也是各街坊组织的保护神。而街坊组织一方面是维护地方治安的组织，另一方面是一个慈善团体，推动地方公益。据许舒的研究，街坊组织是长洲岛地域精英的基础构成，进入岛上政治殿堂的踏脚石。街坊组织通过参与岛上的节日，把基层社会的关系纽带与岛上的上层架构结连起来。

除了社坛的土地神外，岛上还有庙神。一般来说，只要那位神能为其带来好运，居民们便会到那里拜祭。长洲有八座主要的庙，其中四座崇祀天后。人们认为天后是保护在海上生业的人，并且能给其带来好渔获。在四座天后庙中，南凼天后庙据说是20世纪60年代或70年代由渔民建立的。它位于偏远地方，从来不被认为是重要的庙。其他三座天后庙皆最迟建于乾隆中叶。北社天后庙是最古老的，从现存的碑铭中，捐输修葺北社天后庙最早的记录是乾隆三十二年。接着是大石口天后庙，最早的记录是乾隆三十七年。此两庙位于长洲旧市集的两端。岛上最主要的节日，每年举行一次的太平清醮的仪式就是在这两座庙之间的地域内进行的。第三座庙是位于主要是水上居民聚居的西湾的天后庙。虽然长洲有四座天后庙，然而根据口碑资料，岛上的人以北社天后和西湾天后的诞期为最重要。农历三月二十三正诞日，居民会到北社天后庙祭拜。西湾天后的诞期虽然不在正日，而在三月三十，但却有很隆重的包括演戏、抢炮等活动。廖迪生在有关香港天后诞的研究中指出，诞期是否在正诞日可以是各天后庙及其所属地域的层阶性的指标。这两座天后庙的重要性也许说明长洲的居民，无论是捕鱼的或做鱼类买卖的、生产的或批发的，皆需要天后的保护。但是，大石口天后庙的所在位置，显然具有象征意义：它不单是标示出旧市集的范围，而且，是将水上人划出陆上人居住的区域范围之外。

尽管岛上有很多间天后庙，但是，北帝（又称玄天上帝）却渐渐被长洲人接受为岛上的保护神。很多旅游书籍都把北帝塑造为长洲岛的象征。可是，直至19世纪末，北帝庙只是由惠州人所拥有及管理。

北帝的香火是1777年由惠州商人从惠州玄武山北帝庙带往长洲的，起初没有建立庙宇。六年后，才由惠州归善县人林郁武发起建庙。北帝庙曾三次重修，主其事者皆为林郁武的后裔。管理北帝庙的其他成员亦常为惠州和潮州人。换句话说，北帝庙是以林家为中心的惠、潮人所管理的。然而，19世纪中期以后，由于广府人的捐款日增，惠、潮府人与广府人对北帝庙控制权的争论频生。1903年，惠、潮人为扩建庙宇，寻求广府人的经济支持。因而惠州、潮州和广府三族群达成协议，三者平分庙宇的控制权。据《光绪二九年北帝庙重修记》和《长洲广惠潮三府弟子重建北帝庙合约》，三族群分别负责每年三次献给北帝的神功戏。自此，北帝变成不只是惠、潮人的保护神，而且成为广府人的保护神。北帝自此更成为全岛的保护神，北帝庙成为全岛人都前往膜拜的庙宇，北帝诞亦成为全岛人庆祝的神诞。作为全岛的保护神，每年岛上的打醮都是以北帝为中心的。也许除了水上人外，没有人会对这说法有异议。

从庙宇碑刻的数目、捐献人数等来看，北帝庙都是较其他庙宇为多（见表一）。然而，在北帝庙26个碑刻中出现的人名，却没有一个捐献者冠有功名、禄位或公职的身份。捐献修建北帝庙的主要是商户。在长洲岛8座庙宇中，有8种碑刻记录有功名、禄位或公职的捐献者。它们包括了北社天后庙嘉庆二十五年的对联，同治六年的匾额和光绪十五年的碑，观音湾水月宫道光二十七年和同治十二年的匾额及光绪七年的对联，以及洪圣庙在光绪元年和七年的匾额。洪圣庙位于广府人聚居的繁华的大新街的西端。庙内最早的铭文铸在嘉庆十八年由广府人捐献的钟上面。光绪元年和七年的匾额，分别写着岛上官绅和署大鹏协右营右哨千总武举刘其盛。在碑刻纪录中洪圣庙是第四座最古老的庙宇。庙内除了主神的洪圣爷外，还供奉了岛上其他庙宇没有供奉的太岁和白虎。据庙祝所言，远至青山湾的水上人会到洪圣庙过关解厄，庙内香火亦以此为主。在长洲岛并没有特别庆祝的洪圣诞，洪圣只有在元宵时为大新街广府系居民供奉于灯棚之内。也许我们可以这样推测：在仪式的深层，洪圣庙是与水上人有密切关系，但在社区祭祀方面，却与广府人群体有关。这也许是与族群认同的变化有关（即由水上人上岸成为岸上广府人），或与族群迁徙有关（即原居的水上人被新迁入的广府人取代）。无论如何，洪圣和洪圣庙并没有在长洲岛的社区祭祀中扮演重要的角色。

长洲岛上也没有特别举行的观音诞，观音庙位于偏远的东湾湾畔之北。据咸丰九年修路碑记，道光二十年方氏一家“以圣母古庙……地处僻壤，道途崎阻”许愿修路，参拜始稍便。庙内并没有碑文，最早的碑刻记录是道光二十七年信临林中梅捐出的匾额。此外，在同治十二年和光绪七年分别有“办理长洲粤海关税务广东补用分府吴家兴”捐出的匾额和“署大鹏协右营右哨千总武举刘其盛”捐出的对联。庙的规模很小，但据说很灵验。每月初一，十五，年末年始和观音诞期，很多岛上妇女前往拜祭。要言之，这座北社天后庙以外最多官绅捐献的庙宇，与岛上的地域族群关系不大。

长洲岛的第八座庙宇是关帝庙。关帝庙在20世纪70年代中建立。自此，每年农历六月关帝诞时有演戏等大型庆祝。庙宇由关公忠义亭值理会管理，值理会包括各族群的男女商人。然而，据上述同治五年的《宝安书室重修碑文》可知，在咸丰末年，宝安人在其书室内建立了关帝厅。关帝不单是宝安县人的神，而且是保护长洲，由岛上官绅支持的团练（镇公安局）的保护神。然而关帝的崇拜在建庙成为各族群同时祭祀的对象以前，并不彰显。

在下一节，我们将更进一步以节日来分析岛上的族群关系。

四、节日与族群关系

中国人的节日，无论年、节、醮、诞，都包括了家庭内或社区内的祭祀活动，而族群关系可以从节日的集团性格中表现出来。在长洲岛上的家庭，每年都会进行不同的家庭内外的祭祀；在庙宇主神的诞期，一些居民亦会结成“烧猪会”等拜神会，到庙宇共同酬神，一些同乡会（如四邑益善堂，潮州会馆等）都会有春秋二祭，奉祀先人的活动。然而，在长洲岛社区族群集团性的活动，一年中大概有7次（见表二）。农历三月三日的北帝诞和农历六月二十五日的关帝诞，除了演神功戏、舞狮、麒麟外，没有特别的仪式。西湾天后的诞期不在天后诞正日，而在农历三月三十日，主办单位为水上人组织和鱼栏组织。除岛上居民外，很多外地人组成花炮会前来贺诞。在西湾天后诞的正日，有抢炮活动。除潮州会馆外，花炮会一般为渔民或鱼栏组织。西湾天后庙是岛上惟一有庆祝天后诞的庙宇，然而，节日的活动范围却限于西湾地区。岛上的水上人的另两个重要节日为农历五月初五的端午节和七月三十的水上盂兰节。这两个节日的仪式都在岛周边的海上进行。

包括街坊和同乡会的长洲岛上的岸上人群体共同参加的节日，主要是正月的元宵节和农历四月上旬的太平清醮。

如表三所示，每逢正月元宵前后，各同乡会一方面在会馆内庆祝，另一方面，多张贴告示，举行敬老灯宴。联谊之外，灯宴投灯的盈余，是会馆年中主要的收入来源。地域社区方面，各街坊会均有装饰庆祝元宵。除北社街和兴隆街外，各街街坊会亦同时设临时的灯棚，奉神供坊众拜祭。旧长洲墟最南端的中兴街奉祀大石口天后，岛北边惠、潮人为主的新兴街奉祀北帝行身。广府人聚居的大新街的灯棚又称“老灯棚”，供奉洪圣。“老灯棚”内挂一幅咸丰己未（1859年）年张玉堂所书的“寿”字挂帐；神桌祭帐上书“老灯棚洪圣宫”。据坊众说，灯棚约有二百余年历史，为岛上最早之元宵灯棚，岛上第二个历史最早之灯棚为惠潮府设在国民学校惠潮书室的灯棚，灯棚内奉北帝正身和北社天后之行身。据说，全岛只有惠潮府才有资格邀请北帝正身离开北帝庙。灯棚的设置，也许一方面提示了以北社天后庙和大石口天后庙所标示的墟的范围，另一方面，提示了广府—洪圣和惠潮—北帝的族群和神祇关系。

20世纪70年代以前，北社街、新兴街、兴隆街、大新街和中兴街等岛上五条主要街道都会各自搭盖歌坛，邀请女伶演唱流行歌曲。70年代以后，各街竞唱女伶，行人摩肩争看的情景已不复见。80年代岛上惟一的唱女伶的歌台，是由岛上最高的行政机构“长洲乡事委员会”所举办。以1989年为例，元宵期间，在北帝庙广场有由“长洲各社团学校联合教育署离岛区公益少年团委员会主办、离岛区议会赞助”举行的“长洲各界新春嘉年华大会暨公民教育双周摊位游戏”。同时，在渡轮码头侧，有由“长洲乡事委员会联合各界”在十四和十五两天举办的惟一公众歌台的“庆祝元宵佳节歌唱大会”。由各街区分别隆重庆祝元宵，演变为全岛性的庆祝活动，也许和以下原因有关：首先是传统的街区界限，因为区议会的导入而弱化，选举地区的一体化也许是打破传统地域界限的原因之一。其次，20世纪70年代人口的迁出和迁入，一方面使原居民人数减少，另一方面新迁入人口不仅打开了传统族群聚居的格局，同时由于没有传统关系的束缚，他们积极地参与全社区性的活动。最后，也许是元宵灯节的地方登记功能被政府的登记制度所取代。标示族群男丁进入社区群体的“饮灯酒”演变为敬老联谊的“联欢灯宴”。地域社群并不需要再通过传统的人口登记方法，确定新成员的身份。因为人口变迁，原来的地域族群关系逐渐为全社区性质所取代，而原来的以祖籍关系或长洲岛上的地缘关系结成的族群也只有固守在社区活动的宗教功能上。这一点在岛上的太平清醮的节日，尤其凸显。

长洲岛的醮又称“玄天上帝太平清醮”或“包山节”。这是个原来属于惠州海陆丰人的节日，逐渐发展成为以惠、潮府人为中心，属于全岛的节日。海陆丰人在打醮中的宗教、财政、管理和娱乐各方面都提供了重要的贡献，而其角色并没有受到地域的限制，他们透过捐献和祖籍关系，把族群的联系伸展至长洲以外的海陆丰人社区，以至海陆丰人在中国内地的原居地。例如在1991和1992年，打醮中的海陆丰戏班，就是直接由惠州聘请来的。

长洲的打醮无疑同时显示出社会界限的排他性和包容性。从一个特定族群的宗教活动，随着时间的变迁而成为长洲整体居民的一个宗教活动；从一个纯粹由海陆丰族群组织的宗教节日，演变成惠州及潮州族群的节日。长洲打醮的行政组织是建醮值理会，它与长洲惠潮府同乡会有密切的关系，只有惠潮府的会员才有资格成为建醮值理会的总理或副总理。据说，在20世纪60年代以前，即使值理也是严格地限定必须为惠潮府的会员。作为宗教的代表，总理是每年年初在北帝面前以掷杯来决定的，同时是建醮的行政代表。

长洲的其他族群在太平清醮中的参与，都受到不同程度的限制。潮州人所扮演的角色是仅次于海陆丰人的，他们是惠州人以外惟一可以被选为建醮值理会总理的一个族群。事实上，1988年至1992年间，有三届的建醮值理会的总理都是潮州人。潮州人不单捐款资助打醮，而且更热心向其亲戚朋友募捐。潮州同乡会也是自1978年以后，惟一有供奉小包山的同乡组织，潮州同乡会是除了惠州人外，惟一参加会景巡游的同乡组织。在1990年，当政府停止资助打醮的三个大包山的费用时，潮州乡绅王浩铭就积极地为三个包山寻找经费。潮州商人的财富和商业关系，对维持打醮扮演着重要的角色。可是，在宗教层面上，打醮仍然是以海陆丰为主体。

除了惠州和潮州人外，60年代以来，小部分说广府话的长洲地方领袖也是太平清醮的值理会成员。但是，他们却不能成为总理。长期以来，广府人中只有东莞、宝安和四邑3个在20世纪前已建立的同乡组织的成员加入过建醮值理会。其他同乡组织如中山及五邑同乡会的领袖，从未有加入过太平清醮的值理会，而顺德同乡会也要在1988年以后才有人加入该值理会内。事实上，长洲乡事委员会内的大部分委员，也是来自这3个说广府话的地方及惠州、潮州两府人士。虽然太平清醮的目的是保佑长洲全岛。但长洲的广府人通常只会以个人身份参与太平清醮，而没有以其同乡组织的名义去赞助和参加太平清醮。

长洲岛内的另一个族群是被蔑称为“疍家人”的水上人。虽然一些陆上居民相信早期移居该岛西北面的海陆丰人也是渔民，但他们不再被称为“水上人”。对于陆上居民来说，今天的水上人，只指居于长洲西南面的人。虽然现在很多“疍家人”已移居岸上，或晋身当地的政治架构，但他们参与长洲太平清醮的程度仍是很有限。迄1992年，两位在乡事委员会内的长洲水上人代表，并没有成为太平清醮值理会的成员。另一方面，水上人居住的地区在太平清醮募捐的范围以外，他们也不会在仪式上受到任何的庇佑或洁净。事实上，打醮的仪式范围只限于以北社天后庙和大石口天后庙之间的旧长洲墟的范围。

随着时间的增长，长洲岛的打醮，反映出陆上人的社会界限不断的扩张。长洲打醮所显示的社会界限，就是一个“互补对立”的情况。即是说，不同的族群联合在一起时，亦同时表示出有另外一个群体被排斥在外。海陆丰及水上人正是处于族群连续体的两端，而广府人则逐渐被纳入这个具有向心力的连续体之中。当经济及政治的发展强化了族群意识的统一性的同时，宗教活动亦加强了族群界限的对抗作用。

从不同的角度来看长洲岛的打醮，我们亦会看到社会界限的排他性。第一，虽然没有限制非长洲居民庆祝打醮，但是，只有非长洲居民的惠、潮人才能够通过捐款获得神明的庇佑。第二，虽然有些水上人已经住在岸上，并与陆上人融合在一起，但是，水上人及其原本居住地区则被排斥在打醮范围之外。他们不得参与打醮的值理会，其居住地区被视为抛掉厄运及污秽物的地方，同时被排除在游神、洁净的范围之外。第三，虽然广府人被视为陆上居民而因此获得神明的庇佑，但是，他们在打醮的组织上及宗教的范围上被排斥出来。只有惠潮府的成员才可以担任总理或副总理，也只有惠、潮的同乡组织参加会景巡游。第四，虽然如此，打醮的象征和仪式的核心仍然是以海陆丰族群为主。

长洲岛的节日说明了地域社区多重的社会界限的浮动性。今日的长洲岛无论在经济及政治各方面，均显示出是一个整体。随着经济的发展，在岸上定居的水上人领袖开始分享长期被当地陆上居民所垄断的地方领导权。显然地，从水上人的族群转变为岸上人的族群的基本条件是获得定居权。那些水上人如果像海陆丰人的祖先一样，从海上成功地移居到岸上的话，就会被视为岸上人。不管他们的族群来源，他们都可以获得参与当地政治事务的权利，但是，这种社会界限的延伸亦有一定的限制。地区上不同的族群组织通过形形式式的社会福利及宗教活动，继续加强其内部的身份认同。

五、神庙系统的重构与族群关系

从上述有限的文献资料配合口碑资料和田野考察，也许我们可以把长洲岛的族群和民间信仰的历史关系重新建构，从而说明族群关系的可塑性。

大抵上，在18世纪以前，居住在长洲岛海湾的，主要是从事渔业生产的渔民和少数从事渔业贩运的商人。18世纪初他们分别在岛上兴建天后庙。北社天后大抵是住在北湾的海陆丰系渔民和商人崇拜的神，住在西湾的水上人则崇祀西湾天后庙。17世纪末18世纪初，有一渔民上岸居住的过程。原来的海陆丰渔民主要住在北社街一带，而岸居的广府系渔民聚居于大新街一带。18世纪中，为摆脱渔民色彩，住在北湾的海陆丰人专注于北帝的祭祀，而在中部的广府人则集中在洪圣的崇拜上。19世纪中叶，东莞宝安籍商人和取得科举功名者的增加的结果，是聚居于中部的广府人族群集中于正统祭祀的关帝。透过功名、禄位和财富，广府人与地方政府有了紧密的关系，他们亦逐渐由宗教性的结合转而关注地方的建设和防御。同时，惠州和潮州籍商人的增加，加入并且扩大了北帝祭祀的圈子。19世纪末，广府人开始加入以惠潮府人为主体的北帝的祭祀活动，北帝便渐成为全岛祭祀的中心。岸上人族群的界限，只表现在每年热闹的元宵庆典。战后由于人口的增加，有许多社团建立，但是，社区的构成基本上是依据旧有的族群关系。一方面是同乡组织的增加，另一方面这些战后移民进来的新同乡组织，虽然没有庙宇和地域街区的依据，但仍然凭借固有的故乡里籍关系，参与街坊和社区的活动。

1960年成立的长洲乡事委员会，1975年建立的关公忠义亭，70年代人口结构的变化等，都把原来的族群界线淡化。原来的以故乡里籍为基础的族群关系，以岛上街区为基础的次地域关系逐渐被以全岛为基础的地域关系所取代。这种趋势最先表现为族群聚居的破坏，以及经济和政治组成的改变。民间宗教虽然在深层仍然以传统族群关系为依归，而人群对其诠释却随着时间和空间的递变而开放。长洲岛的族群关系，也许就是这样不断地被重新定义。

（本文經編者授權發佈。原載鄭振滿、陳春聲主編《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社，2003年，第354—381頁。注釋從略，引用請參考原文。）