摘要：江苏常熟宝卷不仅历史悠久，而且在当今仍很活跃。通过文献搜集和田野调查，我们发现近百年来常熟形成了不断创编宝卷的基本传统，其创编机制从宝卷外部而言，主要是对地方外通俗文艺和对地方内民间知识的借鉴；而从宝卷内部来说，又存在着简单移用和较为复杂的模式套用等方式，通过文本之间的互文性来增加宝卷的整体数量。这些机制简便实用，基本保证了创编者能够满足当今民众对宝卷日渐增多的现实需求。而从常熟一地概括的生产机制，对于整个江南乃至其他地区的宝卷创编，都具有一定的参考价值。
关键词：江南；宝卷；创编；机制
在宝卷研究领域，相对于历史文献探究和演出活动的实地考察，宝卷文本的创编机制似乎并不特别受到研究者的青睐。已有的此类研究，主要集中于两个方面：其一，对单个文本或同一主题的旁搜远绍，像《香山宝卷》《目连宝卷》《十王宝卷》等就得到过多次反复研究，此为大宗；其二，面向所有地区或至少是一个大文化区（比如江南吴方言区等）的宝卷进行概论式的总结，比如车锡伦对于宝卷“故事模式”的概括，以及《吴方言区宝卷研究》中对于“多样的艺术手段”和“生动的叙事艺术”的条分缕析等。它们虽然是从已有文本来回溯建构的，讨论对象并非纯然从无到有的创编过程，但两者之间的关联度十分紧密，其研究成绩也值得重视。只是从宝卷研究的多样性来说，笔者特别强调将宝卷置于其实际存在的文化生态中进行全面考察，这就需要首先设定一个边界清晰的地域单位，方能进行有效的探索。以江南宝卷为例，笔者以为这一单位最多不能大于县市一级的行政区划，否则从宝卷的地方性知识生产和消费而言，就很难保证其运作机制的有机性了。
为了践行这一理念，我们团队在江苏省常熟市进行了多年的调查，比较全面地搜集了地方宝卷文本，并对众多宣卷先生进行了结构性和随机性相结合的访谈。我们发现，该地区的宝卷文本数量很大、种类多样，尤其是关于当地土神的卷本特别丰富，与周边地区相比特色鲜明。尤其重要的是，这些带有浓厚地方风味的卷本，可以确定都是近百年来陆续创编而成，其中多数还是改革开放后的作品。这一现象已经引起了像陆永峰、白若思、丘慧莹等一些学者的关注，但他们的目光主要集中于改革开放后的现时段，普遍认为这是常熟宣卷的最新动态。我们在广泛调查的基础上，特意请当地著名的宣卷先生余鼎君（也是常熟宝卷项目唯一的江苏省级非遗传承人）制作了一张《常熟宝卷创编一览表》，其中关于创编者本人以及社会语境方面的信息颇为丰富，共得除余鼎君创编本之外的地方新编卷本66种，这是最严格意义上的数字，如果标准稍微放宽一点并加上余鼎君本人的创编本，那么本地自创文本至少有100种左右。这还只是说的新创，若再计算各种“动过手脚”的改编本，其数量更要翻倍。更重要的是，以刘、李、周、金（中山永定公刘锜、 李王、周孝子、金总管）“四殿侯王”为代表的一大批被当地民众普遍崇信的地方土神，其卷本通常被认为有悠久的传承历史，但根据我们的调查分析，这些卷本也都只是在1949年前后才被创编出来，并得到了余鼎君等宣卷先生的认可。故笔者认为：不断根据现实需要而创编宝卷已经成为常熟宣卷近百年来的根基传统，这就为我们研究地方宝卷文本的创编机制，提供了充分而客观的第一手资料。
本文即以这些创编本为主要依据，结合我们的田野调查，对常熟宝卷文本的创编机制进行探究， 以便为宝卷的地方性知识生产和消费，提供一个较为成熟的案例。需要首先交代的是：本文所谓的“创编”，实际包含“新创”和“改编”两种情况，其运行机制大多相同，故除非必要，全文不再多作区分。本文选取的案例主要是神灵叙事，将更多关注地方性和功能性的神灵卷本，它们是常熟宝卷中最有活性的部分，也最能体现常熟宝卷的创编特色。另外，由于宝卷作为一种依附信仰的仪式文艺，有很强的文类规定性，比如思想上一定宣扬因果报应、修行得道，形式上一定是韵散相间，等等，这些常识性创编因素本文均不涉及，而主要聚焦于其情节来源和组构方式，尤其关注一个地方文本从无到有的生成过程。
一、对宝卷外部知识的借鉴
（一）地方外的通俗知识
这是常熟宝卷创编的常用手段，许多时候一望可知，比如《说岳全传》之于《岳王宝卷》、《济公传》之于《济公宝卷》等等。像《封神演义》《西游记》，更是宝卷创编源源不断的宝典和渊薮， 单从我们掌握的常熟宝卷来看，与《封神演义》相关的卷本可以列举出《文殊普贤宝卷》《退教宝卷》《东平王宝卷》《上相东平孚应王宝卷》《二郎宝卷》《百无禁忌宝卷》《申祖宝卷》《瘟司宝卷》《大仙宝卷》《东岳宝卷》《幼魂地狱宝卷》《哪吒卷》《水仙宝卷》等十余种，而与《西游记》相关的则有《猴王宝卷》《长生宝卷》《谋官盗印》《唐僧化金钗》等。
值得注意的是，宝卷创编者的知识来源似乎主要是通俗文艺，包括小说、戏曲、弹词、说书等，事实上， 这些通俗文艺本身也是互相借鉴、互相影响的。他们很少去参考正史、儒释道三教的基本经典等权威性知识源，宣卷的民间性似乎对知识的准确度并未提出太高的要求，何况这些创编者的文化水平，大多也不具备阅读经典的能力和动力。因此，《关帝宝卷》必定大致演绎了《三国演义》中的关羽部分， 而与《三国志》无甚关联。东平王、孚应王和千圣小王的系列卷本尤为明显。《中国常熟宝卷》中选了两种与东平王有关的宝卷，分别题名《东平宝卷》和《东平孚应王宝卷》，都借鉴《封神演义》，说的是武王伐纣时的故事，与通常信仰观念中抗击安史之乱的张巡、许远以及张巡之子没有任何联系。即便确与这些正史人物相联系的卷本，其情节过程也经常脱离史事而另做发挥，比如《中国常熟宝卷》选录了一本与许远有关的《孚应王宝卷》，大意是说：
燕州烽烟四起，许智夫妇在好友印文龙劝告下移居琴川，连年灾荒，天降雨麦救民。许智夫妇四十求子得许渊，十六岁时人称“孚应王”，在南门与千圣小王、东平王三人结交，以小王为首操练兵马。吴王派大将伍云召领兵攻打琴川，在吴塔被三王打败。无锡总兵打到羊尖，被三人声东击西打败。苏州吴王又联合昆山、太仓两地发兵来袭，又被三人分别击破。从此丰衣足食，改称常熟。春申君又联合天津、汉口、上海等地要来征伐，被用黄金贿赂而罢。后许渊父母皆亡，小王和东平都归上界，皇帝敕封许渊为“东岳右相孚应王”，都葬于南门印家坟山。最后有春秋两祭“做堂士”详细介绍。
这个宝卷编得非常粗糙，甚至有点荒唐可笑。时间上将春申君（战国）、伍云召（隋唐）、吴王（？） 等不同时代的人物混在一起，空间上将听起来古老的“燕州”与天津、武汉、上海等现代都市直接相连，纯粹是一派关公战秦琼的架势。尽管我们知道常熟地区的“上相东平王”，早先并非指张巡，而是另有一位叫作“张有严”之人，但明中叶以后已经逐渐固定为张巡了；而且既然在卷文中孚应王叫许渊（显然是“许远”的音讹），且东平王与孚应王、千圣小王相关联（无论是结拜兄弟还是一殿为臣）， 可见三者确已被认为是一个与打仗相关的小集团，只是到底是什么时代、为何打仗，民众无意考核， 只管自由自在地驰骋想象。
即便是一些新知识，在编织进宝卷时也会不经意间落入旧套路。比如我们在常熟宣卷先生项坤元那里发现的一本“乙未年”（2015）打印本《退教宝卷》，其核心功用在全卷之末：
仙师吩咐世界上有五花八门的教，但宗旨是修身养性，行善积德，慈悲为本。
天主教来基督教 耶稣教来会会教
道教佛教都是教 顺天利民是正道
杀生害命犯天条 各教违反不轻饶
通天教主勿称心 老祖特别关照清
退教入教各人信 倘若再犯不容情
一本经卷宣完全 皈依三宝要诚心
退教敬佛了心愿 回向正道佛寿全
宣完一本退教卷 一年四季保平安
内外肃清 回向正道 皈依三宝 永享康宁
据收藏者说，此本是为了让那些信了洋教甚至邪教的人可以早日回头，退教敬佛，因为宣卷先生从来都自认为是属于佛教的。其中关于几大宗教的提法，显然来源于外部知识，但其卷本叙事却是这样的：混沌初开时，创世元灵有四个徒弟即鸿钧老祖、混鲲祖师、女娲娘娘、陆压道君。混鲲祖师后来传出佛教，鸿钧老祖传三个徒弟：元始天尊、太上老君和通天教主。三教原本一家，但通天教主不甘心，摆出诛仙阵与众仙作对，被佛祖破了。有陈真子要求退教，佛祖给他清除身上邪气即可入“佛门道教”；后通天教主又在商朝摆十绝阵，唐朝摆金光阵，都被破，造孽无数。鸿钧老祖叫三个徒弟各吃一丹药，再有争执将烂肚。最后才有上段文字议论各宗教都是求善，提倡“退教敬佛”。毫无疑问，它是借鉴了《封神演义》的人物和叙事框架后的重新演绎，其“三教一家”的思想也来自《封神演义》，却不在意《封神演义》中的“教”与所谓五大宗教之“教”是否是同一层面的存在。
（二）地方内的民间知识
这也是常熟本地宝卷又一巨大的、生生不息的源泉。事实上，所有的地方土神之所以能受人信仰， 必定有其身世传说或灵验传说作支撑，而这些传说本身就是地方内的民间知识。最著名的就是常熟虞山北腰龙殿的小白龙传说，此事早在唐代咸通十三年（872）就有皮日休为之作《记》，宋代大观三年（1109）县丞陆韶之《白龙祠记》的叙事元素最为丰满，姑录于兹：
常熟县之顶山，世传梁天监元年有村姥居其东，孕而生白龙，失所往。三日，龙归，若就乳。姥怖而死，其家即所居葬之。既七日，大雷雨，冢迁于山腹，泉池泓演，木无栖禽。岁之五月，龙率来省，或见形山间，始必甚风雨，既留，则一境为之寒，邑人以此候之。唐贞观十年，龙尝斗黑龙于海虞山之东，山破，水泉出，其下有破山寺，今兴福寺是也。邑人因像事龙母子于寺西涧旁，水旱祷焉。
《中国常熟宝卷》中收录了多种关于龙王的宝卷，其中余宝钧所藏“甲戌年”（1994）抄本《龙皇宝卷》说的就是这个传说：南宋高宗时期，苏州常熟旱北门外顶山附近莫家庄员外夫妇生有一千金名妙贞，误食水面汆来的白蒲枣（实为龙蛋）怀孕，于五月十三日卯时产下龙子。妙贞难产而死，龙子伤心回头望娘，一望成湾，共有七十二个瞟娘湾，成为白龙江。小白龙后来成为龙王护佑江苏百姓，每年五月十三日回家望娘，到廿二、廿三日回龙。故修建太白龙王庙，百姓遇旱灾就到庙中求雨。显然，此本叙事框架与历史记载全同，只是增添了不少传说细节罢了，事实上，小白龙传说在常熟几乎家喻户晓，当地吴歌项目的国家级非遗传承人陆瑞英所讲故事《瞟娘湾》也是这个传说的加长版。据该宝卷的《题记》介绍：此本在常熟流传甚广，逢水旱风灾，都要宣讲。每年“烧莳香”，到宝岩寺进香看杨梅时必讲。现在常熟的莳香“香栈”还要到苏州上方山、王港泾猛将庙、荡口甘露寺等等地方去烧香，也都讲此卷。可见在常熟民众中扎根之深。
另外还有许多宝卷，更与常熟境内不同的局部地区直接相关，像财神宝卷系列中的《驸马庄财神》之于练塘驸马庄、社神类中的《甘露宝卷》之于甘露镇及其附近地区等皆是，甚至城隍这样带有较高行政级别的“制度官员”，也会被改编成更小区域的神灵宝卷，比如《飞来城隍宝卷》《北庄城隍宝卷》分别宣诵的是莫城、北庄一带民众特别供奉的本地土神，等等。至于极具常熟特色的“师娘卷”，则是作为神灵代言人的师娘口判而成，其叙事内容多为一个很小区域内曾经发生过的灵异事件，其流通范围也大多限制于这一小区域，比如常熟虞山南麓的湖甸一带就特别盛行。何况，许多卷本还经常在叙事之外，插入一些关于庙宇的建造历史和相关庙会情况等，这便自然而然地带上当地的诸多风土人情， 像前文提及的《孚应王宝卷》《小王宝卷》等，都有大段文字描绘常熟尚湖春夏之间划龙船、做堂士等庙会节场的盛况，非常细致生动。其中余宝钧“戊寅年”（1998）抄本《千圣小王宝卷》，不仅记录了尚湖南滨三图和北滨湖甸上两处不同的庙会形式，而且对三图小王信仰的曲折来历及其做社活动流程都有详细的介绍，其篇幅长度几乎与正文情节相等。
二、宝卷内部的移用与套用
（一）文本移用
本文所谓的“移用”，包含两种情况：一种是将同一本宝卷直接移作他用，宝卷文本没有多大改变，主要是改了卷名，就变成另外一本宝卷了。第二种是将相同或相似的情节内容移用到不同的神灵身上形成不同的卷本。这两种情况中，有些能分明看出谁先谁后、谁移用了谁，有些则难以明确区分， 但移用机制颇为分明。
以《中国常熟宝卷》为标准，常熟宝卷通常分为素卷（主要是佛道两教的知名神灵）、荤卷（地方性神灵为主）、冥卷（用于丧事）、闲卷（无信仰对象的纯娱乐卷本）和科仪卷五大类。这里所说的文本“移用”现象，有的仅限于同一类宝卷之间，比如同为冥卷，《中国常熟宝卷》收录了一本《三世目莲宝卷》，同时又收录了两种《血湖宝卷》。这两种《血湖宝卷》用的都是目连救母的情节框架，其中徐菊珍所藏“癸酉年”（1993）抄本《血湖宝卷》，其实就是《三世目莲宝卷》原本，只是在情节上稍有变异、结构上加以简化而已，其抄本原题名即为《目连宝卷》，是收藏者徐菊珍后加封面时才题名为《血湖宝卷》的，应该是她将此本《三世目莲宝卷》当作《血湖宝卷》来使用，属于上述第一种的“移用”方式。而另一本常熟图书馆藏抄本《血湖宝卷》，则将通行《目连宝卷》中的诸多情节一概省略或淡化，重点描写目连观看血湖地狱的惨状并予以救拔，则是典型的第二种“移用”方式了。
也有很多宝卷通过“移用”方式跨越了原有的分类归属。比如常熟西部地区的宣卷先生翁多妹，藏有一种2005年抄本《土地宝卷》，其实就是将常熟东部地区的《地母宝卷》在头尾部分稍加更动而成，但前者属冥卷，后者则是素卷。最常见的是闲卷与正卷（素卷、荤卷和冥卷这些直接服务于仪式的神灵卷本均被视为“正卷”，与“闲卷”概念相对）之间的交叉移用，比如同为《三国演义》的故事，单纯为了娱乐则可以编出许多闲卷，但如果在以关帝为社神（即一部分相邻人群的集体保护神）的地区宣诵，就成了荤卷的《关帝宝卷》；同样的牛郎织女故事，既可以编成闲卷《鹊桥宝卷》用于消遣，也可加一些“七月七走仙桥”的仪式程序和相关偈文，编成荤卷中的《仙桥宝卷》直接用于仪式活动之中。常熟练塘的宣卷先生尹德宝发现学前儿童或入学启蒙没有合适的卷本可讲，已有的《状元宝卷》很不适宜，故亲自动手，根据闲卷中的《龙灯宝卷》简化改编而成《神童宝卷》，如今归于素卷之列。这是应付现实需求的一种简单有效的常用手法。
有时候，移用幅度还可以有更大的跨越，甚至将常熟之外的通行宝卷直接改编后当作本地的功能性神灵卷本。比如素卷中的《雷斋宝卷》，底本是在全国广为流行的修行类卷本，常用名有《霍闪宝卷》或《尖刀宝卷》等，由于该卷本最后恶人遭雷劈，故稍加改编后，被常熟东乡雷祖庙及其辖区内的人们在各种举斋、或涉及雷击之事时加以宣讲；而在荤卷类里面另有一本《雷神宝卷》，据说也是在该地区举行斋事时使用，可见当地使用卷本的复杂性。又有《曹王宝卷》，也是一本流传甚广的修行宝卷，据车锡伦考证，现存最早有光绪五年（1879）杭州大街玛瑙经房的重刊本，但在常熟珍门沈市有曹王庙，曹王是当地社神，其简化本照例被列入荤卷之中了。
当然，上述的跨类分析只是出于条分缕析的方便起见，事实上，这些跨类现象经常可以混杂一起的。比如冥卷中的《（疯僧）地藏宝卷》，它的前半段与同为冥卷的《（金乔觉）地藏宝卷》相同，而后半段说的是岳飞死后秦桧夫妇受报应入地狱的故事，与荤卷中的项坤元藏本《岳王宝卷》完全一样，两者都是截取《说岳全传》的相应情节甚至直接抄袭其文字的，只是各自发挥的功效不同，命名与归类也就各异罢了。至于常熟关于“狐仙”的诸多版本（荤卷），其核心情节大多来自通行的《张仙送子宝卷》（素卷），有些版本甚至看不出任何“狐”的色彩，非要懂行之人点破才能明白，它本身的核心情节是著名的“画中人”型民间故事，同时又可以跟《封神演义》 的纣王妲己故事相联接，而《封神演义》是神灵叙事的不二经典，于是孳乳出多种多样的跨类现象，也就不奇怪了。
常熟宝卷中大量出现跨类性质的交叉移用，虽然简单易行，却也显得过于随意而缺乏稳定性和权威感。最典型的莫如关于东平、孚应和千圣小王这样一组神灵的多种宝卷了。前面已经介绍了《孚应王宝卷》的基本内容，有趣的是，《中国常熟宝卷》中选录的余宝钧所藏抄本（无年月）《千圣小王宝卷》，全本几乎与它一个模样，只是开头将移居琴川之人改为印储君，即后来的千圣小王，连各自封号、结拜排序乃至最后的祭祀及划船赛会都差不多，语言也大多一样，显然两者之间有移用关系。从情理上说，既然三王中以小王为尊，东平、孚应分居左右，应该以小王为主才对。况且《中国常熟宝卷》里还选录了一种高云根藏本《小王宝卷》，说的不是这个故事，仍以小王为主角，说他进京赶考， 东平、孚应只是他的两个书童，封神后分居左右保护小王，最后也有划船赛会的习俗记录。可见，这一文本格局很可能原本只是《小王宝卷》，后来小王的故事日渐多样，而孚应王或许没有专门的宝卷，这才将此种《小王宝卷》移用改编成《孚应王宝卷》了。综合前面说到该系列宝卷时空关系上的一团乱麻，这个案例非常典型地说明，常熟本地土产的宝卷，经常显得过于随意而弱化神圣性，其信仰功效的达成，很多时候似乎主要依赖于宣诵宝卷的仪式而非宝卷文本内容。
（二）模式套用
整本宝卷的移用固然是一个常见手段，但其第一种情况体现的是宝卷的使用而非创编，其文本并没有增加；第二种才具有一定的创编性质，但创编力度不大，很容易被人识破是对某种宝卷的改窜。常熟宝卷还有另外一种常用的创编手段——或许是所有民间宝卷的常用手段——模式化的套用。
我们这里用“模式”（mode）而非“程式”（formula），是要回避“口头程式理论”中的“程式”“主题”（theme）和“故事类型”（story-pattern）等成序列的术语体系，回到故事分类学的“母题” （motif）和“类型”（type），希望通过提取和解析“情节单元”（母题或母题链），来辨识某种宝卷叙事的情节“类型”。
事实上，对于宝卷的模式化研究已有一些成果，比如前引车锡伦关于宝卷“故事模式”的勾勒， 张灵专门分析了宝卷中的“游地狱”“女性修道”和“求子”三大“情节类型” 等。本文无意于对所有类别进行分析，只想针对最具常熟特点的神灵身世卷本，尤其是其中最有影响的社神宝卷加以解析， 从一个侧面体现“模式套用”的运作机制。社神宝卷本身也很丰富，我们进一步缩小范围，采样仅限于我们在当地搜集到的关于刘、李、周、金“四殿侯王”的9种宝卷，兹将各本的情节单元示意图胪列于下：
刘王1 张浩达藏本
父母中年求得之子—为善行孝（救穷人、卧冰）—中状元—敕封—掌管钱塘
刘王2 高岳兴藏本
父母中年求得之子—磨难（长工）—神奇援助（得宝）—征战—治理黄河—敕封
刘王3 余鼎君藏本
父母中年求得之子—行孝为善（割肉、救民）—中状元—征战（保驾）—掌管钱塘—敕封
李王1 高云根藏本
父亲早亡—磨难（乞讨）—神奇援助（异人传授）—为善（飞来峰）—中状元—巡视黄河—敕封
李王2 余鼎君藏本
父母中年求得之子—磨难（渔民、贩私盐）—神奇援助（太白金星指点）—治理黄河—征战—敕封
周孝子1 张岳华藏本
星宿下凡为子—行孝（孝母休妻）—征战—敕封—巡视黄河
金总管1 余鼎君庚午年藏本
父母中年求得之子—为善（治咳嗽挣钱）—征战—敕封
金总管2 余鼎君辛卯年藏本
父母中年求得之子—四殿侯王结拜—救驾—征战—敕封—上方山花筵
金总管3 张岳华藏本
父母中年求得之子—为善（救穷人）—中状元—征战—敕封
从统计数量来看，出现频次最高的情节单元是“敕封”（9次），无一不具，可见它是这类叙事的必备单元。这不奇怪，因为社神宝卷都是描写从凡人到神灵的经过，最后一定要让大家确信他的神性资格，而且要跟众多别的神灵名号区分开来，于是敕封——皇帝所封或玉帝所封或两者都封——就成为了必不可少的单元，它可能最不具有叙事性，却是此类传说不可或缺的环节。
出现频次第二高的是“父母中年求得之子”（7次），仅缺的两次中“周孝子1”所谓的“星宿下凡为子”，跟“父母中年求得之子”完全等值，都在表现主角的非凡出生，事实上，“父母中年求得之子”中，大多也是因父母积德行善感动神佛，从而在神灵或星宿中找一位下凡投胎的。如果我们将此单元改名为“神奇出生”，就皆可概括进去了。唯一的缺乏只有“李王1”，据该本《题记》说：此本只在古里一带少数地区流传，常熟更多地区流行的是“李王2”，故可以当作特例对待。事实上，“父母中年求得之子”不光是社神宝卷，几乎所有涉及“凡人成神”的宝卷叙事，大多愿意采用，已经成为宝卷最普遍也最老套的模式了。
这两个几乎满频的情节单元其实就是神灵宝卷的一头一尾，连缀起来，便可等价于“凡人—成神”。但这只是框架，缺少真正的叙事，尚不能构成卷本，人们一定要问：他凭什么成神的呢？从情理上说，当然要有不同寻常的事迹才行。我们看其频次排序：“征战”（7次）、“治水”（6次）、“为善行孝”（6次为善+行孝）。这三者似乎都可以作为成神的条件，但仔细分析，前两者“征战”和“治水” 都是建功立业，后者“为善行孝”只是个人品德，用近世的普遍价值观衡量，后者分量就有点显轻了。这从其叙事的独立性上也可以看出，“征战”与“治水”虽然多数情况下两者兼具，但各自皆可单 独作为成神的条件，独立征战的如最后三种，独立治水的如“刘王1”等。而“为善行孝”却无一独立存在，至少须跟“征战”或“治水”之一配合才行，而且多数情况下（占比2/3）还须由“中状元” （4次）作为中介才能实现，更加说明在民众的心目中，不建立一番惠及苍生的功业，光靠一己之德行是不够的。在近世的现实历史中，单纯以道德而得到天子提拔的人确实凤毛麟角，大多还是要靠事功才能接近皇帝，“中状元”某种程度上也可以看作“功业”的一种形态。古代知识分子所崇奉的先儒所谓立德、立功、立言的排序，实在只是一种遥远的文化理想罢了，广大民众要比士大夫现实得多，也真实得多。
于是，社神宝卷的情节模式可以简化为三个情节单元的有序排列：
神奇出生（中年求子）——非凡业绩（为善行孝、征战、治水）——敕封成神（皇封、玉封）
滨岛敦俊曾为江南土神总结出从人到神所必备的三项要素：1.“生前的义行”；2.“死后的显灵”；3.“包含伪造在内的敕封”。他讨论的土神，也以刘、李、周、金四大土神为主，不过他的“刘”是刘猛将，本文的“刘”是中山永定公罢了。其“凡人成神”的一般模式可以简括为：
生前义行——显灵——敕封
滨岛讨论的是现实中一个凡人如何在死后被民众接受为神灵。将这两个模式加以对照，我们就清晰地发现同样是对待凡人成神的话题，宝卷叙事与生活叙事（这里指现实中为了支持某种信仰合法性的口头叙事）之间存在的明显差异：首先，尽管都是三段式，宝卷有自己的格式，它必须以神奇出生开始，以敕封成神结尾，这样才能形成一个完美的圆形闭合，是宝卷受众永远不变的心理格式。而生活叙事并不关心其出生，大多没有任何交代。其次，成神的原因，现实中会强调其生前义行和死后显灵，“生前义行”主要是为善行孝之类的个人品德；而“死后显灵”则可扩大为征战、水利航运等等重大事件。由此可以看出，生活叙事中较为严格地区分了现实（生前）与超现实（死后）的界域，因为这些神灵生前只是普通人，它必须付诸经验理性，才能博得信众。而宝卷叙事则不同，主角已经是公认的神灵，宝卷的目标主要不是取信于人，而是取悦于神，故那些征战、治水之类的光辉事迹，既可以是死后显灵，也不妨是生前义行，比如“周孝子1”就是生前征战，成神后才去治水的。其三，生活叙事中的“敕封”，主要指的是人间皇帝的敕封，因为谁都知道玉皇大帝的敕封是民间想象出来的，现实皇帝的敕封才更难得，虽然其中也不乏造假现象。而宝卷就无所谓了，经常皇帝封完再进一步去让玉帝敕封，越多越好，这便是文学“不负责任”的夸饰。
这样的模式套用会带来种种效应，正负相生。
首先，在高度模式化的宝卷叙事中，主角的个性常常湮没不彰。像刘、李、周、金中最具个性色彩的周孝子，其孝母休妻事迹一向被认为是真实事件，故周孝子也被常熟方志反复记载为本邑重要的德行人物，但由于宝卷叙事中作为成神条件之一种的孝行被普遍安置在诸人头上，比如“刘王1”的卧冰、“刘王3”的割肉等，加上一般还有其他多多益善的善行，周孝子的休妻反而显得颇为寻常，难以给人留下深刻印象了。可见，宝卷叙事重在创造“一类”形象而非“一个”形象。
其次，在同类叙事中——比如都是社神叙事——各卷本之间可以互相勾连、遥相呼应。比如上述 情节单元表中经常出现“磨难—神奇援助”（3次）这样一个母题链，它在单本宝卷中都是在为后文建功立业做铺垫，展现一个极为平凡乃至沦落下层的苦孩子，照样可以凭着神奇援助跃升高位，这也是 “朝为田舍郎，暮登天子堂”一类民间心理的文学化展示。这一母题链主要出现在刘王和李王身上， 熟悉宝卷的人一望可知，它们都在借鉴吴地著名的《猛将宝卷》之叙事模式，尤其是“刘王2”，说主 角刘杰11岁时父母双亡，流落街头。16岁到前村张员外家做长工，放牛时在山洞中得巨阙剑和孙武兵书，简直就是少年刘猛将的翻版。其实，作为刘、李、周、金四大社神之首的刘神中山永定公，各类 乡土文献从来没有显示出他有任何事迹，甚至到底是谁、为什么会受到常熟民众的崇祀也都语焉不详，难怪最终他被刘猛将后来居上取而代之了。笔者相信，此本宝卷就是模仿《猛将宝卷》而编创的。再比如“金总管2”中最后有一个南朝圣众到上方山参加太姥华筵并被封为总管的情节单元，这里又跟另一本广为流传且在常熟尤其兴盛的《太姥宝卷》形成了互文关系，同时也交代了“金氏”成神后“总管”之职的来历。
而这样较为固定的模式化叙事，在众多宝卷中也带有一定的类别区隔作用。与社神最接近的是荤卷里的地方性职能神（即仅具有一项明确功能比如雷劈等），他们的叙事当然也可以有征战、治水之类的重大事件，但并非必须，其重点主要在于解释该神灵所具“职司”的来源，像《瘟司宝卷》，说元始天尊看下界罪孽，派五瘟将军下来放毒。瘟司先生看不下去，主动跳井自杀，以免民众喝井水得瘟疫。此后得到太上老君等传言，烧香念经拜佛，方能解除瘟疫。其实整卷几乎没有情节描写，但已经完成了功能解释，照样是一本完整的职能神宝卷。而那些社神宝卷，就必须具有上述较为复杂的叙事模式，才能成为合格的地方全能型保护神。
余论
本文着力于常熟宝卷创编机制的探讨，其中关于对宝卷外部知识的借鉴部分，实际是分述其常见的题材来源，无论是地方外的通俗文艺还是地方内的民间知识，都是宝卷取之不竭用之不尽的资料库，端看创编者的眼力和手段。而关于宝卷内部的移用和套用，则是宝卷文本之间无处不在之互文性的一个侧面展示，其中移用是原文的整体或局部搬运，相对较为简单，却是宝卷最简便的生产方式，可以快速生成；而套用则涉及较为抽象的内在肌理，但对于有经验的宣卷先生或者宝卷爱好者而言也并非难事，他们凭直觉就能感知其叙事模式。尤其在常熟这样一个对宝卷信仰既有悠久的历史传统、又在当今社会中再创高潮的特殊地区，俗民生活的方方面面几乎都与宣卷活动相关，日新月异的生活方式对宝卷提出了更多新的需求，强烈刺激着宝卷创编者的生产热情。本文概括的诸种创编机制，当然不能囊括其所有面向，但显然是其中最实用也最稳定的方式。正是明白了这些基础方式，我们才不难理解，为什么常熟宝卷创编者的文化程度普遍不高，却照样能源源不断地生产宝卷以满足现实需要了，因为它的门槛很低、法门洞开。最后要说的是，虽然我们分析的对象仅限于常熟一地，但这样的机制对于常熟周边地区乃至整个江南的宝卷生产来说大致有效，对于江南以外地区的宝卷生产，或者也可以提供一个参照维度。
（本文經作者授權發佈，原載《民間文化論壇》2021年第3期，注釋從略，引用請參考原文。）