摘要：发生在五代时期的“孔末之乱”事件并非历史事实，孔子第四十三代孙孔仁玉被孔氏宗族推为“中兴祖”是一个不断形塑的过程，其建构肇始于南宋，丰富于元代，定型于明中叶。之所以如此建构，是由于先前以姓源别族的方法失效、尊孔崇儒的朝廷需要孔氏宗族有清晰的世系传承、孔氏宗族有实现统宗收族的需求等原因。明代以降，形塑的中兴祖通过宗族祭祀、谱牒编写、方志记载等形式，日渐成为孔氏家族和地方社会的共同记忆。迨至清雍正时期，官方设立中兴祖奉祀生，标志着孔氏“中兴祖”这一名号为朝廷所接受。

关键词：孔仁玉；中兴祖；形塑；孔氏宗族；接受

孔仁玉，孔子第四十三代孙，因其使孔氏几绝复继而被推为“中兴祖”，祔祀家庙，百世不迁。据明清孔氏家谱、家乘所述，使孔氏几绝之事乃是为孔氏族人所熟知的“孔末之乱”。几经演化，孔仁玉在孔氏宗族中获得了“中兴祖”地位。但吊诡的是，无论是北宋时期的史籍、墓志，还是南宋《东家杂记》及金代《孔氏祖庭广记》等文献却皆不言及此事。不仅如此，元明时期有关“孔末之乱”的记载更呈现出“距离年代愈远，细节愈清晰”的特征。目前已有学者对“中兴祖”相关的“孔末乱孔”事件做了考辨，认为该故事并非历史真实，笔者深以为然。本文立意并非踵前人之事，而是将立论放在探究“中兴祖”的形塑过程，并从构建宗族的视角分析其背后的动因，进而探知虚构的祖先如何被族众、地方社会和朝廷所接受。孔仁玉“中兴祖”问题是孔府研究的核心命题之一，对此问题的探讨，不仅有利于厘清孔氏宗族发展史上的困惑，而且对于处理同类问题也具有方法论上的意义。笔者拟以孔府档案、曲阜碑刻、孔氏族谱、方志等相关文献为基础对上述问题逐一分析，不当之处，敬祈方家指正。

一、“由凡入胜”：“中兴祖”孔仁玉之形塑

在元至民国的孔氏族谱、家乘、曲阜地方志及时人相关文献的记载中，孔仁玉中兴事迹大致如下：

孔仁玉，字温如，孔子第四十三代孙，梁太祖乾化二年（912）五月二十九日生。孔仁玉仅九月大时遭遇了“孔末之乱”。孔末为刘宋文帝赐予孔氏洒扫户刘景的后代，依奴随主姓的规定，刘景改名孔景。五代之际，孔末趁国家丧乱、圣裔多流寓他地，杀害孔氏族人与孔子四十二代嫡孙孔光嗣，之后冒称“圣裔”夺取了世爵。孔光嗣独子孔仁玉，因被其母张氏藏匿于外祖之家而幸免于难，并在其外祖家接受了良好的教育。他通六艺，精《春秋》，为人严整，临事果断。后唐明宗长兴元年（930），鲁人见孔仁玉年已十九且贤能，遂将“孔末乱孔”本末告发朝廷。孔末被杀后，孔仁玉担任曲阜主簿。明宗长兴三年（932），孔仁玉迁龚邱令，封文宣公。晋高祖天福五年（940），改曲阜令。广顺二年（952），后周太祖郭威在平定兖州慕容彦超之乱后，幸曲阜、谒林庙。孔仁玉被太祖召对，赐五品服及银器杂彩，并令仁玉任曲阜令，兼监察御史。孔仁玉四十五岁时死于任所，宋廷赠兵部尚书，葬祖墓西东北。孔氏族人因感念孔仁玉使孔氏几绝复兴，尊之为“中兴祖”。

揆诸史籍，有关孔仁玉的记载，最早出现在北宋，但仅是对其履历的简单描述。如“甲辰，以文宣王四十三代孙、曲阜县主簿孔仁玉为兖州龚邱令，袭文宣公”。“长兴元年正月，以文宣王四十三代孙、陵庙主仁玉为曲阜县主簿。”“周广顺二年六月，以文宣王四十三代孙、前曲阜令孔仁玉复为曲阜县令，仍赐绯鱼袋。”根据这些记载，很难看出孔仁玉与“中兴祖”有任何关联。那么孔仁玉是怎样从一个平凡的孔氏先祖，逐渐被塑造为“中兴祖”的呢？

孔仁玉“中兴祖”的形塑始于两宋之际，这主要体现在将孔仁玉与宗族兴亡联系起来。宋高宗绍兴二年（1132），孔子四十八代孙孔端朝曾就孔仁玉在宗族发展中所做的贡献有过论述：

端朝闻诸父祖云：吾家自五代乱离，宗族散走他方，死亡殆尽。独袭封尚书讳仁玉守坟墓不去，尚书幼子讳勖仕为侍郎，长子及孙皆为侍郎。从儒门复兴，聚族二百余人，皆尚书公子孙。

孔端朝在文中颂扬了孔仁玉独自一人于阙里守坟不去之功，将孔仁玉与孔氏家族命运进行了勾连。与孔端朝同一时期的孔端问，于绍兴癸亥年（1143）对孔仁玉的相关记载基本是踵端朝所述：

唐季俶扰，始各奔播，独袭封尚书讳仁玉守坟墓不去。周高祖平兖州，召见，奏对，复授曲阜令，今兼监察御史。自是子孙族处百余口，皆尚书公后也。

金代后期，孔子五十二代孙，袭封衍圣公孔元措所撰《孔氏祖庭广记》对其四十三世祖的记载有所改变，原文谓：

四十三代仁玉，字温如，长七尺，姿貌异常。善六艺，尤精《春秋》。为人严整，临事有断。九岁任曲阜县主簿，两考满除，令袭封文宣公。后周太祖广顺二年，幸儒庙及谒孔林，召对数刻，面赐章服、白金、杂彩，复授本县令，兼监察御史。终于任所，年四十五。葬祖墓东，赠至兵部尚书。

由上可知，孔元措对其祖先孔仁玉的记述虽一如宋代史籍，侧重对其生平政治履历的表述，但增加了对孔仁玉的外在形象、知识水平、性格特点的描写。孔元措对孔仁玉的这些表述当是元明清时期对孔仁玉形象描绘的发端。

到了元代，五十四代衍圣公孔思晦的描写呈现出层累色彩。虚构的“孔末之乱”事件开始注入孔仁玉的生平。元文宗天历二年（1329），五十四代衍圣公孔思晦在《阙里宗枝图记》中载：

圣祖大成至圣文宣王，没世今二千载，子孙以蕃衍。荐蒙累朝优礼，迥与常人异，由是冒为圣人之裔以自利，代有其人。宋文帝元嘉十九年，诏以阙里往经寇乱，坟茔荒芜弗剪，鲁郡土民孔景等五户居近孔子墓侧，蠲其课役，以给洒扫，裁（栽）种松柏。厥后孔景遗胤浸致强横，有孔末者，承五季之扰，杀圣人子孙几尽。惟泗水令光嗣之子仁玉，生才九月，隐于外家得免，实四十三世孙也。末遂冒为袭封曲阜令，窃葬其祖于孔林之东。时鲁人以末之诈，讼于官，事闻于上。蒙后周太祖罢末治罪，复以仁玉任曲阜令，裔封文宣公。

该图记增加了孔仁玉个人的传奇性、神秘性——似乎天佑“圣裔”，使得孔仁玉能在如此危机之中存活，而后又被平反并赐以官爵。因此，孔思晦对“中兴祖”的建构较前代又进了一步。

孔思晦中兴事迹的建构得到了后人的认可。至明代，有关孔仁玉生平的记载基本是在接受孔思晦建构的孔仁玉中兴事的前提下，对“孔末之乱”的相关细节进行改动。明永乐十一年（1413），文时中在为孔子五十四代孙孔思政写墓志铭时提及“孔末之乱”：

宣圣子孙当五季时，为外孔孔氏戕杀几尽。独泗水县令讳光嗣者，虽全家亦遇害，幸其妻张氏先抱其子仁玉时适归宁，得免于难。仁玉后为宋袭封文宣公，文宣生四子，曰：宜、宪、冕、勖，今之子孙皆其后也。

上文的记载是对孔思晦建构的“孔末乱孔”事件相关情节的丰富，从中可得知保护孔仁玉免受伤害的孔母姓张。明宣德五年（1430）张敏所撰的《孔氏报本酬恩记》中，同样涉及“孔末之乱”，并且进一步对孔思晦“隐于外家得免”这一情节做了扩展。其间不仅涉及了孔仁玉母亲的姓氏，还能从中得知其母是曲阜张阳村人，孔仁玉是在其外祖张温的保育之下成长的。在此之后，虽然孔仁玉中兴事迹的某些细节仍变动不居，但其核心皆未跳出明宣德之前所设定的故事情节。

综上所述，“中兴祖”孔仁玉的建构肇始于南宋，丰富于元代，定型于明中叶。这里有必要说明孔仁玉何时被明确称为“中兴祖”。通过对现存史料的整理，我们发现孔仁玉被称为“中兴祖”最早出现在元文宗天历二年（1329）孔思晦所撰的《阙里宗枝图记》中，“自宣圣为始祖，仁玉为中兴祖，第第相传，以及无穷”。由此可以推断，至迟在元文宗时期，孔仁玉“中兴祖”的名号就已明确。

二、危机、明辨、凝聚：形塑“中兴祖”之动因

科大卫认为，“宗族划定其领土边界，靠的不是执行规条，而是追溯共同祖先”。问题是，既然已有始祖孔子，孔氏宗族又为何要去建构一个“中兴祖”出来？如果我们依旧使用固定的思维模式去审视宗族对祖先的建构现象，难免会在一定程度上忽略建构背后最直接的历史根源和宗族作出这种建构的策略选择。爬梳历史，建构“中兴祖”的原因主要有以下三点：

第一，孔氏宗族以往所依恃的以“姓源别族”的方法失效。宗族作为“实体集团”的所有表现及“明确的行为规则”都是以世系关系为前提的。清晰的世系关系不仅能在宗族间明辨昭穆，也是划分“我族”与“他族”、维护宗族利益的必然要求。从孔氏家史当中可知，孔氏家族迟至南宋初年就重视对圣裔与非圣裔的划分。最初，孔氏宗族主要是靠区分姓源来辨别圣人之孔与他孔的。于此，孔子四十七代孙，南宋朝散大夫知邠州军州事孔传曾言：“窃尝推原谱牒，参政载籍，则知郑有孔张出于子孔，卫有孔达出于姬姓，盖非子氏之后，而徙居于鲁者，皆非吾族。”可见，孔传认为在鲁者孔姓来源很多，“子孔”与“姬孔”并非自己的同族，只有同为“子氏”之后的孔姓才是“吾族”。

但这套方法在元代就没多少效用了。《西江泉井安山孔氏族谱》旧序载有元成宗元贞元年（1295）孔子五十四世孙孔思诚对“姓源别族论”的看法：

孔子，宋人也，居鲁七世矣。两楹之间形诸梦寐，本之所在故也。坐奠以来，千七百七十有四年矣。陵谷凡几变迁，枝叶凡几聚散，或谱籍遗脱，或史传不详，或学殖荒落，不能言其祖。概曰：“孔氏莫溯其源别，其派者固多矣。”

孔思诚为衍圣公孔治之子，后袭爵，但因并非嫡长而罢封，任曲阜县尹。依上文可知，对孔氏身份的辨别，孔思诚认为时间的变迁与谱牒散失增加了厘清源别的难度，目前孔氏宗族的支派太多，对各个支派的源头进行追溯并不现实。由于以“姓源别族”面临着实际操作上的困难，宋金时期外族冒宗频仍。“金明昌三年（1192），孔寅孙以端修不令其弟男之人入学诉诸礼部，以寅孙等系外院而非正嫡，是因端修之议而黜。”金代孔氏大宗地位的衰落，谱学不兴，世系不明，孔氏大宗失去了对族人身份的裁判权，这才使得外院之人敢于理直气壮地将“入学”之事上告朝廷。

姓源别族的失效，就需要孔氏宗族寻找厘清“我族”与“他族”新的界限，“中兴祖”孔仁玉的建构恰为构建起宗族界限的堤防。根据孔思晦所建构的孔仁玉中兴史事，孔仁玉死后居于曲阜的孔姓族人一分为二，即有明确谱系传承且同居一处的“裔封院”与宗世系失考的“外院”。其中“裔封院”又称“内院”“真孔”，他们都是孔仁玉后裔。而“外院”则包含孔末子孙组成的“伪孔”与同姓不同源的“外孔”。这是所谓的“孔末之乱”带给孔姓族人最大的影响——族群的划分，可以看出这种划分是单纯地依靠血缘世系。中兴故事把以往是否为“子姓”作为“我族”的依据，转变成是否为孔仁玉子孙作为“圣裔”依据。

第二，尊孔崇儒的朝廷需要孔氏宗族有清晰的世系传承。圣裔的世系不仅是孔氏家族所重之事，也是王朝国家认为孔氏子孙能承载“道统”的要因。统治者向来重视孔氏家族世系传承。北宋太平兴国三年（1025），孔子四十四代孙孔仁玉之子孔宜入觐，宋太宗问其孔氏世数，孔宜俱以对。太宗赞称：“家世之远，有如此乎！”并下诏赐予公爵。元仁宗时期儒术大兴，仁宗曾因衍圣公爵位承袭问题问儒臣：“孔子之裔今几世，以次应袭者为谁？”尽管廷臣元明善以孔思晦之名应答，但仁宗仍亲取孔氏谱牒进行了世系的考察。之后仁宗认为“以嫡应袭封者，思晦也，复奚疑”，遂授孔思晦中议大夫，袭封衍圣公。可见，在皇帝看来，授予孔氏子孙爵位的前提是必须有清晰的血缘世系。历朝授予孔氏子孙爵位的基本出发点，不仅是想要表明王朝国家尊儒崇道之态，也是为了不使孔子祭祀荒废。对此，孔氏子孙也有清醒的认知。如孔继汾在《阙里文献考》中曾言：“况世爵原为奉祀，匪仅荣我孙子。”按照礼法规定，恪奉蒸尝必须由大宗子进行主祭，但由于战乱导致族人的大量死亡与迁徙，想要自孔子而下清晰地进行世系追溯已不啻为天方夜谭。清代，孔氏大宗族人孔继汾在阅读家族谱牒时，曾就始祖至中兴祖凡四十三代孔氏嫡裔的世系传承提出诸多质疑。这也说明对于孔仁玉之前的孔氏世系之传承本就是一笔糊涂账。

但是，通过建构“中兴祖”，孔氏家族就能够讲清在宋之后的世系传承。孔氏宗族有意将宗族的历史一分为二，“中兴祖”成为孔氏宗族承上启下的关键节点。既然孔仁玉嫡裔大宗的身份在五代末期至宋代初年已经得到朝廷的认可，那么孔氏子孙只需要证明自己是孔仁玉的子孙，就足以显示自身圣裔身份的正统性。孔仁玉之后孔氏家族世系井然，这得益于家谱的纂修。因痛病于“家谱之法世次承袭一人而已”，孔子四十六代孙，孔仁玉的曾孙孔宗翰，于元丰八年（1085）编订了孔氏家族史上第一部“合嫡庶”的孔氏家谱。之后历代孔氏家族皆重视谱牒与家史的编修，将自孔仁玉之下的世次传承说明白，使得像北宋以前因各种历史因素而造成的世系不清的情况，在孔仁玉的子孙后世中不再出现。因此，孔氏宗族对“中兴祖”的建构实则是在塑造自身的世系传承。更进一步讲，孔氏宗族努力厘清世系，又是在回应王朝国家希冀借助正统圣裔表达统治合法性的需求。

第三，达到孔氏宗族统宗收族的目的。靖康之难以降，孔仁玉子孙便一分为二，即共社稷而迁播于衢州的“南孔”与奉蒸尝而留守阙里的“北孔”。蒙元陷落曲阜之前，衍圣公孔元措追随流亡的金哀宗至汴京，孔元用代摄祀事，这使得“北孔”一分为二。因此，在金、蒙元、南宋对峙时期，三朝实际上各持有一位衍圣公。蒙元灭金与南宋之后，孔氏“三足鼎立”的局面便不复存在。但在国家统一后，衍圣公爵位应该由谁继承，俨然成为孔氏宗族面临的重大问题。“南孔”因居衢州，效忠南宋，在元朝用人制度、世侯制的影响之下最先退出爵位角逐。留守曲阜一系，大宗支斗争激烈。在经历了孔浈被攻罢封世爵、孔治得爵等事之后，孔思晦最终在廷臣与族人支持之下，凭借着“以次相推，最为宗长”的宗法因素，获得了元廷认可的衍圣公爵位。虽然孔府的地位最终重新得到了王朝的承认，但其间因袭立而造成的撕裂却成为横亘在孔氏族众心中不可逾越的鸿沟。

通过对世系的追溯，不难发现流寓衢州的南孔、居于曲阜的北孔各支皆是孔仁玉的子孙。因此，对“中兴祖”的建构能够为各支塑造一个共同的祖先，从而弥合因爵位争立而造成的裂痕，增强宗族的认同感与归属感。与此同时，居于阙里的孔氏宗族也通过对“中兴祖”的追溯强化了自身嫡派大宗的身份，从而在“南北二宗”爵位的争夺中获得更多的话语权。譬如，明弘治十一年（1498），五十九代孙流寓衢州的“南宗”族人孔彦绳在刊行家谱时冒着败祖宗之法的危险，擅移宗祧，宣称自己才是正派嫡裔，希冀朝廷能够认同“南宗”的嫡派身份。而居于曲阜的“北宗”大宗通过对孔仁玉之下世系派别的追溯，向朝廷、也向南北孔氏族众宣示自身嫡派大宗之正。从另一方面看，“中兴祖”故事的本身就是在警示族人要有宗族团结意识。根据中兴故事的情节表达，孔末之所以敢以下犯上，除去五代时期特定的时代因素外，孔氏族人因外出做官、躲避战乱等因素造成的阙里孔氏亲族稀少，当是其顺利达成冒宗袭爵的要因。孔继汾在《阙里文献考》中对中兴故事回忆的同时，阐发了由这件事得到的教训：“难曰天数，抑亦人事之祸也。使当日聚族而居，其势有以相维，而力又足以相敌，百孔末亦奚为哉。”宗族只有居住在一起，团结在大宗的周围，牢记“彼与吾宗不共戴天之仇”，才能避免“孔末之乱”再次发生，才能享有朝廷所给予的各种特权。

综上所论，“中兴祖”的建构是孔氏宗族发展过程中的必然要求，孔氏宗族的发展壮大离开对共同祖先的追溯是难以想象的。“祖也者，吾身之所自出，犹木之根也”，循此理路，对祖先的追溯是清晰自身世系源流、明辨昭穆的题中之义，孔氏宗族对“中兴祖”的建构正是基于厘清宗族边界、回应王朝国家对正统“圣裔”需求、统宗收族的考虑。

三、超越建构：“中兴祖”孔仁玉的接受史

明清时期，孔氏宗族的政治、经济地位较前代得到进一步提升，这为孔氏宗族的壮大提供了前所未有的机遇。在宗族不断发展的过程中，层累的“中兴祖”发挥着不可替代的作用。这一时期，层累故事本身的虚实已被忽略，形塑的“中兴祖”被时人所接受。具体表现如下：

（一）“中兴祖”神主牌位进入孔氏家庙并享受族众按时祭祀。孔仁玉祔祀家庙的记载最早可追溯至元代，衍圣公孔思晦在《阙里宗枝图记》中明确记载：“今家庙所奉神主，由四十三世祖裔封尚书仁玉，迄今十二代矣。”但孔仁玉被作为“中兴祖”祔祀家庙却是在明初。成化年间修刊的孔氏宗谱中载有“每岁五月二十九日，实公之生辰，子孙奉祀，称为中兴祖”一语，可以看出最晚到成化年间，孔氏子孙已将孔仁玉作为“中兴祖”祭祀。孔氏家族以“诗礼传家”相标榜，对祭祀礼仪十分重视，制定了繁复的家庙祭祀仪式。家庙祭祀时，孔仁玉同始祖孔子、二代祖孔鲤、三代祖孔伋共同接受孔氏宗族的祭拜。这说明孔氏家族将孔仁玉抬高到与始祖祖孙三代相比肩的地位。

为显示“中兴祖”的特殊地位，孔氏家族对其还有专门的祭祀仪式。在每年的五月二十九日，即孔仁玉的诞辰日，孔氏宗族就会举行阖族隆重的祭奠“中兴祖”仪式。仪式开始由衍圣公率领官员、族人诣家庙行诸礼仪，后请神主至已经预先安排好的祭祀场所诗礼堂中。当中兴祖神主安置妥当后，衍圣公带领官员、族人行初献礼，在献爵之后由太祝生读祝，祝文的内容是固定的：

维年月日，几十几代袭封衍圣公某等，敢致祭于中兴祖文宣公神位前曰：惟祖溯厥初生，适逢家难，似续一线，天祐克延，明德惟馨，繁衍后裔。子孙永保，弗替引之。兹遇诞辰，谨以牲帛醴齐，粢盛庶品，式陈明荐。尚飨！

当祝文读完，衍圣公带领着官员、族人们行亚献礼、终献礼与诸叩头礼的仪式，之后便是祝帛的焚烧。这个仪式既是来告之于中兴祖，他对孔氏宗族的贡献仍被后世子孙所铭记。同时亦是在告诫孔氏族人，只有牢记祖先之功德才能得到祖先庇佑，宗族才能够昌盛。仪式的最后是孔仁玉的神主被执事者请回家庙入椟，至此“中兴祖”诞辰祭祀仪式宣告结束。整个祭祀典礼由大宗子带领完成，《礼记》云：“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。庶子不祭祖者，明其宗也。”因此，这场仪式又是衍圣公促使族人“敬宗”进而“收族”的场域。值得注意的是，因赵宋南迁而世居衢州的“南孔”宗族也将“中兴祖”孔仁玉神主纳入家庙中，并同阙里一样按时祭祀。这不仅可以说明孔仁玉“中兴祖”地位为“南孔”所认同，也可说明虚构的中兴事迹流泛区域之广。

（二）明清两代的孔氏大宗将孔仁玉的中兴事迹编入孔氏家谱之中。《孔子世家谱》中对孔仁玉其人其事的接受主要体现在以下几个方面：一是孔府对家谱体例的设计。明弘治年间孔氏将修谱的时间间隔定为“三十年一小修，六十年一大修”，但由于种种原因，明清凡五百余年，修成的合族大谱仅有弘治谱、天启谱、康熙谱、乾隆谱四部。其中弘治谱已佚，从其他三谱中可见“中兴祖”在孔氏宗支结构之中的位置。天启谱的格式为首年谱次世系再次中兴，中兴之后分为五十七户。康熙本《孔子世家谱》的《修谱凡例》二十则中将“中兴祖”单独设为一卷，始祖孔子与孔氏姓源各为一卷。乾隆谱，共有二十二卷，始祖至四十二代为一卷，中兴祖至五十二代为一卷，二十派为二十卷。二是《孔子世家谱》的历代序文皆不厌其烦地提及孔末乱孔、孔仁玉中兴之事。以民国版《孔子世家谱》为例，在其卷首包括所收录民国谱序在内的十二篇序言中，有六篇涉及中兴祖孔仁玉或提到“孔末之乱”。三是“中兴祖”形塑下所强调的“内外孔”之防被编入家谱之中成《伪孔辩》一文。该文是明天启二年（1622）孔子六十一代孙孔宏颙所纂，最早见于康熙本《孔子世家谱》。《伪孔辩》的产生便是孔府“恐外姓蹈孔末之故事，而敢于冒乱宗姓”的产物，可算是对孔氏宗族史上的“真伪孔”“内外院”历史的一大总结。

各地流寓支在其支谱编订时也将“中兴祖”编入谱中。如，乾隆时期的湖南澧州安福县《孔氏支谱》与同是湖南的宝庆府武冈州梅塘《孔氏宗谱》，有关孔仁玉的介绍皆照抄了康熙年间的孔氏大宗谱。嘉庆朝《钤印续修安徽太和县孔氏支谱》在《宗派总论》一节中言：“传至四十三代，遭孔末之变，尽灭孔氏子孙，独尚书仁玉公存，是为‘中兴祖’，孔氏子孙皆中兴祖之后矣。”民国时期，流寓各地的孔氏族人兴起了一股修谱之风。近如河南的禹县、杞县、襄城的《孔氏支谱》，江苏的海州、句容《孔氏支谱》，安徽太和县、合肥县《孔氏支谱》，山西潞安府襄垣县《孔氏支谱》。远如吉林榆树厅阿城县与奉天锦州府义州《孔氏合谱》，湖北荆门县《孔氏族谱》。这些谱牒中对孔仁玉的记录皆是承康熙《孔子世家谱》之内容。检视清至民国孔氏各流寓支的谱牒，不难看出“中兴祖”被各地族众广泛地接受与认同。

（三）对“中兴祖”孔仁玉的接受体现在孔氏族人的日常生活中。与谱牒家史中所表现的对建构“中兴祖”的接受不同，孔氏族人日常生活中对“中兴祖”的接受已经超出了虚构的事情本身，被不断地重述、记录。中兴祖的记忆象征开始被利用，并且其侧重点已不再是对其本人的崇拜与悼念，而是具有严防冒宗与呼吁宗族团结意义的阐发。一是以衍圣公府为核心的孔氏大宗严防伪孔的意识增强。在纂修宗谱时，衍圣公府不断重申“孔末之乱”，并规范修谱程序，明令各流寓户溯清源流。在宗族管理之中，衍圣公府安排专人赴各地查访“真伪”。如康熙二十五年（1686），衍圣公府派薛化麟赴广东进行族众“真伪”的清查。又乾隆五十五年（1790），衍圣公府令牌学录孔广檍赴郓城县查孔家庄族人是否“真孔”。二是建构的中兴故事促生族众身份的认同。孔府档案中就载有乾隆五十四年（1789），孔氏大宗户族人孔传星因不愿与伪孔同谱，甘愿放弃自己的“圣裔”身份与优免差徭的经济特权，请求衍圣公府让其流入民籍的案文。检视孔府档案，我们会发现孔传星如此做法并非孤例。那么族人为何会对伪孔冒宗产生如此强烈的反应呢？孔府原任执事官孔继图片对伪孔冒入的看法或能表其原因之一端：“且此人一入，则必谱有伪族，茔有异冢，以及入四氏，乱科场，将见始也以真攻假，而继也以假乱真。”可见，孔氏族人自觉检举伪孔冒宗根本上是出于对自身利益被伪孔侵夺的隐忧。天启二年（1622），六十五代袭封衍圣公孔衍植在为《孔子世家谱》纂修谱序时对“伪、外孔”盗名冒宗的缘由则说得更加直白：“人何以盗名？为夫谁不希冀朝廷之恩波，愿托神明之世胄。”

“伪、外孔”为获得“圣裔”而冒宗，孔氏族人为维护自身利益而自觉提防、揭发冒宗行为。这一过程体现出“真伪孔”意识为明清时期孔氏族人所接受，也表现出强烈的宗族意识所激发出的身份认同。最后，不得不提的是对“伪、外孔”的提防在各地流寓户日常生活中所扮演的角色。流寓户通常将严防“真伪孔”列入祖训箴规中，并以此来影响族众的日常生活。例如，《续修岭南保昌平林孔氏家谱》中规定“谱牒家规正所以剔外孔而正宗派者，子孙勿得勾相誊换，以混来历宗枝”。《福建建宁县三滩孔氏家谱》中也规定“谱牒家规，正所以别外孔而亲一本。子孙勿得勾相誊换，以混来历宗枝”。除此之外《江西临江孔氏支谱》《广东潮州孔氏家谱》《福建邵武府建宁县巧洋孔氏宗谱》等相关孔氏流寓户的支谱都有类似相关的祖训箴规。福建、广东、江西地区等地区虽距离山东曲阜一地甚远，但与阙里户具有相同的宗族意识，可见“中兴祖”话语暗含的宗族意识的流播。

（四）孔氏宗族所建构的“中兴祖”及其中兴故事为明清之际的文人与地方社会所接受。

其一，明清时期有关阙里的相关文献接受了“中兴祖”的设定。如明代，弘治年间陈镐的《阙里志》、万历年间郭子章编写的《圣门人物志》以及天启年间吕元善所书之《圣门志》均载有孔仁玉遭遇“孔末之乱”、孔氏尊其为“中兴祖”的内容。清乾隆年间孔继汾的《阙里文献考》《家仪问答》《孔氏家仪》均载有“孔末之乱”，且均称孔仁玉为“中兴祖”。道光朝邱庆善所著的《孔门实纪》，对孔仁玉的记载沿袭了康熙年间《孔子世家谱》之中的内容。同治七年（1868）刊刻的郑晓如所书之《阙里述闻》也记载了“孔末之乱”的经过，并将孔氏称仁玉为“中兴祖”的原因归结为“孔氏以主鬯者几绝，仁玉复与”。光绪年间孔昭玺所写的《增补孔庭摘要》中对孔仁玉生平的描述与康熙年间的《孔子世家谱》相同。

其二，明清时期的文人在其个人文集中记述了孔仁玉的“中兴故事”。明代万历年间，凌迪知在《万姓统谱》中记载了包括光嗣被弑、张氏保育等情节在内的孔仁玉中兴事。程敏政《篁墩集》中辑录的“孔末乱孔”与李之藻的《泮宫礼乐疏》所载内容如出一辙。王世贞的《弇山堂别集》虽对“孔末乱孔”相关情节进行了文学化的修饰，但其基本框架也是沿袭前人说法。到了清代，康熙年间陈梦雷的《古今图书集成》与道光年间俞正燮撰写的《癸巳存稿》皆将孔仁玉中兴事载入。文人们对孔仁玉“中兴故事”的熟知，一定程度上应该归功于地方志的宣传。而最早将建构的中兴故事载入的地方志当是明嘉靖年间陆图片的《山东通志》，该书关于孔仁玉的描述基本上是对《阙里志》的誊抄。清代，赵祥星在康熙《山东通志》一书中也著有“中兴故事”。官私文献对建构的孔仁玉中兴事的记载，说明时人与官方文献都接受了孔仁玉在孔氏宗族与地区社会中的历史地位。

（五）清雍正四年（1726），朝廷“中兴祖”奉祀生的设立表明孔仁玉“中兴祖”连同他的中兴故事为王朝国家所接受与认同。奉祀生，主要是“司庙中奔走执事及先贤、先儒祠墓之祭祀”。此职始设于明弘治十二年（1499），当时主要是由六十一代衍圣公孔宏泰挑选圣贤后裔之中的俊秀子弟进行充任。起初，奉祀生数额未有定例，奉祀生的选拔也是衍圣公府自为。至清雍正四年（1726），由于礼部侍郎巴泰的主张，奉祀生数量始有定额，其选拔过程也逐渐变得制度化。“中兴祖”奉祀生的选补过程大致如下：前代奉祀生亡故或无力承担奉祀事造成职位出缺，衍圣公在孔氏后裔中选拔“娴习礼仪”的族人作为候选人，并咨询候补人员所属县衙“其在籍有无过犯违碍之处”；在得到知县所书“在籍并无过犯违碍等弊”的甘结之后，衍圣公将候选人报于山东省巡抚与学政两院；两院查证无误，将所有材料报给礼部；礼部将到部的钤甘各结存部备案；礼部在注销前任奉祀生的执照后，知照山东巡抚与学政，将新的执照封发衍圣公，最后由衍圣公转给该生收执。从这一过程我们可以看出，“中兴祖”奉祀生的整个选拔程序基本是由朝廷主导。不仅如此，奉祀生所奉祀对象的资格也由礼部给照确定，“地方实有祠宇，咨部给照，方准祭祀”。这意味着对“中兴祖”孔仁玉的祭祀被纳入到国家祀典之中，王朝国家接受了孔仁玉在孔氏宗族中作为“中兴祖”的这一角色。

结语

检视曲阜孔氏家史，不难发现像“中兴祖”这种历史的虚构并非孤例。现有的研究已指出，诸如孔洙让爵、乾隆公主嫁孔府、钦颁孔氏行辈等相关记载均非历史的“真实”。但这种不真实恰是其现实世界的“真实”。我们在研究中，可以围绕“现实”的话语与权力展开分析，藉此揭示出虚构的社会理由及其背后所蕴含的社会机制，在“不真实”中找到“真实”，从而让这些文献获得更深层次意义的再生。

本文所讨论的孔氏“中兴祖”，诚如开篇所论，是一个“层累的过程”。如何看待宗族世系中“层累型”的祖先，刘志伟认为，“不论族谱记载世系是真是伪，它都是在一种真实的修谱动机和真实的社会行为下产生的”。换而言之，“宗族中真实的或虚构的记载的根源，在于宗族对自身以及自身所属群体的历史思考，其实际上是编纂者的族群历史意识的‘忠实’反映”。如此也就不难理解孔氏宗族接力式形塑“中兴祖”的历史动因。与其他宗族一样，孔氏宗族的建构也面临着如何实现宗族认同的问题。特别是明清之际，随着孔氏宗族日益壮大，形成了一个地跨省域却又为孔府所管理的庞大宗族集团。朝廷所给予的“圣裔”特权，当是各地孔氏族众甘愿服从孔府管理、积极进行谱牒纂修造就这一宗族集团的要因。但如果我们的认识仅止于此，则难以窥见宗族认同在建构宗族时发生的显要作用。真实先祖与虚构故事杂糅、周期性祭祀的仪式与谱牒续修，使得形塑的祖先记忆成为“族人可信任的历史书写”进入族众的集体记忆中。当“中兴记忆”在特定的情况下被唤醒，“中兴祖”故事背后所暗含的宗族意识便会在族众心中萌发。一言以蔽之，虚构的“中兴祖”故事成为激发孔氏族人宗族意识的催化剂。孔氏族众在接受这一建构过程中所产生的“圣裔”身份认同、宗族向心力与归属感，最终形塑了孔氏的宗族社会。

（本文經作者授權發布，原載《史林》2021年第2期，注釋從略，引用請參考原文。）