一、摸索（1982—1984年）

1982年夏天，我从台湾大学历史系毕业，立刻面临人生的第一个重大抉择：继续升学或当兵。后来，我选择入伍担任预备军官，但仍保留了历史研究所的入学资格。

当兵是无可逃避的“义务”，也是体魄与心智的锻炼。在文学院浸泡了四年，心灵自由而奔放，生活随意而自在，因此，在入伍之后，格外难以忍受讲求权威、服从、标准、齐一的军人文化。而且，当时还在“戒严”时期，言论、思想与行动几乎都戴上了手铐与脚镣。役期一年十个月，苦闷中慢慢煎熬。所幸我是少尉经理官，担任补给和管理的工作，较为轻松，而且还有独立的卧室，在半是禁闭的状态下，读书成为最好的解脱。

那时，我带了王守仁（1472—1529年）的《阳明全书》和葛洪（约284—363年）的《抱朴子》到部队。我特别挑没有标点的版本，一个字一个字点读，在断句的过程中，仿佛吐纳一般，呼吸着儒、道二家的思想。我先是读王阳明，因为我大学时代的志业是彬彬的儒者。但是，越读越无聊，纸面上充斥着天、人、性、命、道、理、心、良知、格物这一类的字眼，以及一篇又一篇的问答、书信、序文，反复围绕着仁义道德与学问事功。我非常佩服，但如坠五里雾中。

后来读《抱朴子》，一看，眼界大开，惊愕连连。葛洪所描述的道教的世界实在太有趣了，有炼金、房中、辟兵、禁咒、长生、神仙、隐形、分身、变形等法术，提供了各种欲望的满足方法。对于神仙之说，我虽然不敢置信，但仍被勾引起一丝富贵不死、法力无边的贪念。更重要的是，童年时期在乡村的一些经验突然醒觉，我恍惚又听见了道士在丧礼中的摇铃声、吹角声、唱诵声，看见了三清道祖、十殿阎王、地狱鬼怪的图像。在阅读、冥想的过程中，我逐渐找到当下与往昔的联系，也找到自己历史研究的方向。

我选择宗教作为主战场。原本打算从中国道教史入手，但是，当时我所能读到的只有许地山（1894—1941年）、傅勤家、孙克宽（1905—1993年）、李丰楙四人的著作，而他们在讨论道教起源的时候，都提到道士与巫觋有紧密的关系，这让我想起小时候所碰到的童乩。

20世纪60年代，我所生长的滨海村庄（台湾云林县台西乡五港村瓦厝），还相当“落后”，没有象征“现代文明”的自来水、汽车和医生，多的是苍蝇、流氓和沙眼。病痛的时候，通常会求助于童乩，降神、问卜、画符、念咒、收惊、叫魂、祭解、驱邪，无所不用。而我的表姨丈就是村里最神气的童乩。事实上，我还有一位姨丈、两位表哥、一位堂哥，也都是童乩。我对于这样的人并不陌生，他们应该就是传统文献所说的巫者。

可是，根据《国语·楚语》的记载，巫者在古代是圣、智、聪、明的才艺之士，是统治集团的一分子，而童乩在当代社会却受人轻贱，被人打压。官方与主流媒体不断宣称他们是低级、野蛮、邪恶的神棍，应该予以禁断。在知识的殿堂中，他们更是毫无立足之地，很少有人愿意碰触或讨论这样的人。因此，我很快就决定要探索巫者的古今之变。我的终极关怀，不是陌生的巫者的往日光辉，而是我所熟识的童乩的当代困境。

台大校园

二、启程（1984—1987年）

1984年夏秋之际，我服完兵役，重返台大校园。一开始，野心勃勃，企图以“先秦至两汉时期的巫者”作为硕士论文的题目，并获杜正胜先生（1944—）与韩复智先生（1930—2014年）二位老师首肯，同意联合指导。但是，到了1986年，经过一段时间的学习和摸索之后，我不得不限缩自己的研究范围。我知道自己在先秦史的领域，短时间之内不可能有所成就。我虽然可以通读传世文献，但对于古文字学、器物学、考古学、出土文献却所知有限，而材料的取得也相当困难。因此，在1987年是以“汉代的巫者”为题完成学位论文。

这篇硕士论文主要是从宗教社会学的角度勾勒汉代巫者的面貌。我先是疏解“巫”的字义，接着探讨巫者的政治社会地位，说明其所属的社会阶层。然后分析巫者的技能（“巫术”）和职事的内容，借以解释巫者活动的主要凭借，以及他们的社会功能。而为了检验汉人在观念上是否能接受“巫术”，便解析巫者施行巫术的观念基础，并探讨汉人对于鬼神和祸福之事的看法。紧接着，评估巫者的社会影响力，厘清巫者的活动范围，探讨他们在各个社会阶层和地区的活动情形，借以说明当时巫者所触及的“社会空间”和“地理空间”。最后则是总论巫者在汉代社会中所扮演的角色。

当年在进行这项研究时，我所能凭借的前人研究成果相当有限，因此，只能在史料方面多下工夫。无论是传世的典籍、碑刻，新出土的简牍、帛书，还是非文字性的材料（包括铜镜、画像石、壁画、帛画、墓葬、建筑遗存等），我都竭尽所能，逐一检视、爬梳、分析，从而重建我所认知的汉代巫者的世界。我所走的似乎是所谓“史料学派”的老路子，一切以史料为依归，多做考证、叙述，少做诠释、臆解。

不过，那时候台湾正大力引进法国“年鉴学派”（Annales school）史学，我不免受到一些影响，尤其是布洛赫（Marc Bloch，1886—1944年）、布劳岱尔（F. Braudel，1902—1985年）对于“时间”的界定、对于“心态”（mentalité）的强调、对于“历史整体”（histoire totale）的观照，以及他们以“问题”为导向的研究取径，更引导了我的思维。此外，社会学家涂尔干（Emile Durkheim，1858—1917年）和韦伯（Max Weber，1864—1920年）、人类学家马凌诺斯基（Bronislaw Malinowski，1884—1942年）和心理学家弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939年）的学说，也都或隐或显地左右了我的论述。

布洛赫（Marc Bloch）

三、闭关（1987—1989年）

或许是我的硕士论文还有点原创性的价值，或许是因为杜正胜先生（以下称杜先生）的荐举，我从硕士班毕业之后，随即获聘为“中央研究院”历史语言研究所（以下简称“史语所”）的助理研究员（1987—1995年）。

当时的史语所还是四组一室的编制，我隶属于人类学组，是最年轻的一位小学徒。当时拥有博士学位的人还不算太多，也不特别受到重视，但是，杜先生“建议”我继续攻读博士学位，而且，最好是到海外留学。他是我硕士论文的指导教授，又是人类学组的主任，算是我的主管兼导师，我没有任何抗拒的理由或正当性。因此，我刚一进所，其实就已经在准备出国进修。

出国以前，我还有两年的时间（1987—1989年）。除了强化英文能力、申请学校之外，我也开始为自己后续的学术发展做准备，虽然时间不长，但如今想来，却是非常重要。

那是一段精神专注、心灵活跃的日子。我几乎参与了史语所每一场讲论会和演讲活动，接受了多元学科及不同知识传统的洗礼。史语所是一个多学科的研究所，有历史学、语言学、考古学、人类学和文字学，拥有许多不同领域的专家。那时候，一些学界知名的老前辈都还在，中壮年的学者已卓然独立，此外，还有一大批刚获得博士学位不久的生力军，以及一些正在攻读博士学位的助理研究员，其他的研究人员也都学有专精，博学广闻。成员的世代差异极大，最老者已逾九十岁，年轻者还不到三十岁，可以说是三代同堂。大家的学术背景也很不一样，有的是早年毕业于北京大学等名校，有的是1949年之后在台湾所养成者，有的是刚从欧美各国的名校回来的，也有的是从日本东京大学毕业的，可谓济济多士！这样一个多元、多样、异质的团体，在知识的论辩上便显得相当激烈。当时，大约每两周就会有一场演讲。一场两个小时，一个小时报告，另外一个小时讨论，文稿都是先前就印给所有同仁。因此，在讲论会上常见刀光剑影，各种新旧的概念、理论、方法、意见都有人提出来，或是客气的商量，或是赤裸裸的批评。两年的聆听，在各种思潮、论述、风范的冲击下，我知道治学必须有壮阔的心胸，不能拘泥于一方，不能自傲、自满。他们都可以说是我的老师。

聆听各家说法并没有让我迷失自己的方向。在阅读方面，我选择了三个面向。我过去已读过前四史（《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》），也以秦汉史为治学的重心，但我不想成为断代史的专家，通读历代史籍是必修的功课，因此，开始读魏晋南北朝时代的“正史”，延长自己的时间纵深。其次，我的初衷是要研究道教史，必须克服道经研究的难题，所以挑了道教最早的一部书《太平经》，进行精读，这也是争议相当多的一部书，所以，便顺便搜集、阅读各家的研究成果。此外，为了快速掌握道藏的梗概，也开始读《云笈七签》，并构思一些专题研究。

《云笈七签》

在这过程中，我发现要研究中国中古时期的宗教似乎不能不碰敦煌文献。但是，当年的敦煌文书很难阅读，用微卷翻印的字体很不清楚，只能看日本整理、出版的一些道经。幸运的是，那时中国大陆已将敦煌壁画、艺术方面的材料以较精美的方式印制出版，所以我转而花费较长的时间在图像学的研究，并透过敦煌艺术进入佛教世界。更幸运的是，台湾在1987年7月15日解除了长达三十八年（1949年5月19日至1987年7月15日）的“戒严令”，在这之后，原本被管制的一些书刊，才能自由借阅、购买、阅读、引述，我也才能逐渐接触、熟悉来自大陆学人的著作。

四、留学（1989—1994年）

1989年，我面临了一个艰难的选择。那时，我同时获得哈佛大学和普林斯顿大学（以下简称普大）博士班的入学许可。若到哈佛，可以跟随张光直（1931—2001年）教授，强化人类学的训练。若到普林斯顿，可以师从余英时教授（1930—，以下称余先生），仍以历史学为专业。他们都是我非常景仰的前辈，也都见过面，谈过话。不过，我从大一开始就读余先生的著作，比较熟悉他的学风，深受他的启发，因此，在多方考量、几经波折之后，我最终选择到普大。

普大的留学生涯，大致可以分成四个阶段。第一个阶段，从1989到1991年，在这两年之间，我修完所有必修、必选的课程，通过两门外语（日文、法文）的课程修习和测验，并赴欧洲（英国、法国、德国、瑞士）短期游学。第二个阶段，从1991到1992年，大约一年时间，我完成了学科考试，主科是余先生的中国古代史，副科是杜希德（Denis Twitchett，1925—2006年）教授的中国中古史，以及太史文（Stephen F. Teiser）教授的中国宗教。第三个阶段是在1992年，通过学科考试之后，大约两个月之内，我提出了博士论文的研究计划，并获通过。第四个阶段，从1992到1994年，大约两年时间，我进行博士论文的撰写、答辩、修改与缴交，并获得学位。

我最后完成的博士论文题目是“Chinese Shamans and Shamanism in the Chiangnan Area During the Six Dynasties Period（3rd-6th Century A.D.）”（《六朝时期江南地区的巫者与巫俗》），这其实并不是我最初要探讨的课题。我当初申请赴美留学时，因刚读罢麦克尼尔（William H. McNeill，1917—）的《瘟疫与人》（Plagues and Peoples），对于他能从世界史的角度探讨瘟疫与人类文明发展的关系，深感佩服，但对于他书中有关中国部分的叙述，觉得过于简略，而我在硕士班的阶段，除了宗教史之外，另一个研究兴趣是疾病史（身体史），因此，我便以“汉代的疾病观念”为题撰写研究计划，打算在美期间能专攻疾病史。可是，到了普大才知道，历史系虽以科学史研究闻名，疾病史却非其主流，而东亚系的杜希德教授虽曾发表过东亚瘟疫史的论文，但非其主要兴趣，图书馆的相关藏书也以中国传统的医籍为主，相关研究成果的论著不多。所以，我逐渐放弃原先的计划，回归宗教史研究的方向，并以历史系、东亚系和宗教系的课程为主修。

在摸索的过程之中，我曾到艺术与考古学系、社会学系、心理学系、人类学系旁听一些课程，激发了进行跨学科研究的兴趣，有一阵子曾经想以“梦的文化史研究：中国古代篇”作为博士论文的题目，连续几个课程的学期报告都围绕着这个课题撰写。我当初的想法很天真。我认为睡眠的时间占了人生的三分之一，而做梦又占了睡觉时间的四分之一，因此，人类历史应该有三分之一的篇幅写睡眠史，十二分之一写梦的历史。不过，这个题目并未获得指导教授余先生的首肯，他似乎是认为“清醒的世界”比较重要，而且，要进行“梦的历史研究”，必须有谨严的概念架构，并分疏、整合许多不同的理论工具，不容易落实。

放弃梦的题目之后，我很快就决定转向我硕士论文所处理过的巫觋问题，只是将时代改为六朝，将地理范围限缩于江南。然而，相较于硕士论文，我的博士论文所面对的其实是更为复杂的时空、社会和文化情境。首先，中国的“宗教景观”（landscape of religion）在魏晋南北朝时期有了天翻地覆的改变，除了原本的巫觋信仰，这时还多了耀眼夺目的道教和佛教。其次是族群与文化问题，北亚、中亚草原民族不断南移，黄河流域成为胡汉交混的地区，而大量的汉族则向南往长江、珠江流域移动，进入了原本被“中原”视为“蛮野”的荆楚、闽粤文化圈。此外，政治格局也由统一变为分裂，由安定转趋混乱。因此，我觉得有必要探讨巫者与巫俗是否也与时俱变，是否有新的样貌。

在博士论文的研究取径和论述策略方面，我也跳脱了硕士论文的老路，视野变宽了，视角也较为多元。这和我在普大的学习及师友的熏陶有关，其中，受益最大的是一系列有关shamanism的著作研读。我在构思及撰写博士论文时，最让我感到困扰的是一些关键的中文词汇和观念的英译问题，尤其是全文的核心：巫。过去的汉学家或是将巫直接音译为wu，或是译为medium，或是译为shaman。我最后选择了具有争议性的shaman一词，而引发争议的源头是埃利亚德（Mircea Eliade，1907—1986年）的说法。他认为shaman的语源是通古斯语的saman，基本上是指一种专擅于“出神”或“脱魂”（ecstasy）之技的人，而根据《国语·楚语》的记载，中国巫觋的基本特质却是“降神”（神明降之），也就是所谓的“附身”或“凭灵”（possession），两者虽然都可说是沟通人神（鬼）的灵媒，但通灵的技法与方式却不相同，因此，有不少学者依循埃利亚德的定义，反对将巫觋纳入shamanism的范畴。但是，埃利亚德可能误解了通古斯语中saman的语义。例如，根据专研北亚、东北亚shaman的俄国学者史禄国（S. M. Shirokogoroff，1887—1939年）的说法，通古斯saman的主要特质其实和中国的巫觋一样，也是“降神”、“附身”。事实上，西方人类学界反对埃利亚德将“出神”（“脱魂”）视为shaman核心特质的学者还不少。日本学界则采取折中的看法，认为“附身”（“凭灵”）与“出神”（“脱魂”）这两种类型都有，有些社会以“附身”为主，有些社会则以“出神”为主，但也有同时并存者。因此，他们在使用シャーマニズム（shamanism）的时候，通常兼指“附身”与“出神”。事实上，日本的宗教学、民俗学、人类学、历史学者，在讨论中国、韩国、日本及东南亚一代的巫觋时，绝大多数都会使用シャーマニズム（shamanism）一词，我个人也比较倾向日本学者的用法。除此之外，我还有更坚实的理由使用shaman来翻译巫觋。事实上，南宋徐梦莘（1126—1207年）《三朝北盟会编》便载：“珊蛮者，女真语，巫妪也”，而珊蛮在清朝时期又常写作萨满、萨蛮，都是saman的音译，而女真语、满语、通古斯语（Tungus language）都同属于阿尔泰语系（Altaic language）。换句话说，将巫与shaman对译的，最晚从宋代就开始了。

无论如何，在阅读各种有关shamanism的论著过程中，我不知不觉地开阔了视野。我所处理的虽然是六朝江南的巫觋，但是，我不时会将中国台湾及东南亚、西伯利亚、东北亚，乃至美洲、非洲和欧洲的巫师，或隐或显的作为参照和对应。尤其是当我探讨巫者的鬼神世界和通神方式时，更常仰赖这种全球视野、古今对照和跨域比较，这也是我在硕士的阶段最欠缺的。

其次，在准备“中国宗教”这个科目的学科考试时，我曾阅读不少欧美人类学家有关中国宗教的研究，而为了了解他们的立论由来及核心观念，我也进一步看了一些不同流派的人类学经典，这让我充分体会到仪式（ritual）研究对于理解一个宗教的重要性。因此，我在博士论文中特立一章，专论巫者的仪式构成元素、服饰、法器、过程、类型和功能。这也是我过去研究宗教所忽略的面向。

更重要的是，我因此开始比较认真地思考人类学与历史学之间的关系。当时“历史人类学”（historical anthropology/anthropological history）开始蔚为风潮，主要的倡导者是法国“年鉴学派”的第三代学者，如勒高夫（J. Le Goff，1924—2014年）、勒华拉杜利（E. Le Roy Ladurie，1929—）等人，但全球各地都有其呼应者。他们或是接受“年鉴学派”的观念，或是和其本地的人类学家展开互动而开创新局。尤其是美国史学家，不仅有来自新加坡和马来西亚，以及中国台湾、香港地区“年鉴”的刺激，也有来自美国人类学者如特纳（Victor Turner，1920—1983年）、格尔茨（Clifford Geertz，1926—2006年）等人的影响。其中，代表性的史家戴维斯（Natalie Davis，1928—）和丹屯（Robert Darnton，1939—）就任教于普大历史系。或许是受到这股风潮的影响，我的写作策略便以“故事”的“叙述”（narrative）为前导，并重视细节的描述。不过，普大的历史学家对我博士论文写作影响较大的，除了余先生之外，其实是史东（Lawrence Stone，1919—1999年），我还采借了他所说的“人群学”（prosopography）概念，将六朝江南的巫者及其信徒视为一种虚拟的“社会群体”，进行分析。

此外，中国的巫者在六朝时期所遭遇的竞争对手，除了士大夫之外，还有新兴的道教和佛教，换句话说，我的博士论文必须处理杨庆堃（1911—1999年）所说的“分散型宗教”（diffused religion）与“组织型宗教”（institutional religion）之间的关系，以及政府在这之间所扮演的角色。这对我是个新的难题，最后是从老一辈的欧洲汉学家高延（Jan Jakob Maria de Groot，1854—1921年）、石泰安（Rolf Alfred Stein，1911—1999年）、许理和（Erik Zürcher，1928—2008年）和谢和耐（Jacques Gernet，1921—）等人的著作，获得一些经验。不过，英国史家托马斯（Keith Thomas，1933—）对于英国十六、十七世纪“通俗信仰”（popular belief）的研究，也给了我不少启示。

留学普大，知识的成长主要来自书本。但是，师生的多元背景所汇聚的国际部落，也相当重要。就以东亚系的师生来说，华人之中就有来自新加坡和马来西亚，以及中国台湾、香港地区的差异，亚洲各国则有韩国人、日本人、越南人。西洋人除了美国当地之外，还有来自比利时、荷兰、法国、瑞士和英国的。校园中的学术氛围与文化冲撞，经常带给我不小的震撼。

余英时

五、归乡（1994—2001年）

1994年，我通过博士论文口试，取得了学位，返回史语所，展开较长期而稳定的研究工作，并于1995年升等为副研究员，2001年升等为研究员，个人的职等升迁算是相当顺遂。但是，就在这七年之间，台湾的大环境有了激烈的变化，我的学术研究兴趣与重点也因此有了一些转变。这也印证了余先生反复述说的，史学、史家与时代密不可分。

1994年年底，民进党的陈水扁（1950—）在竞选台北市长时，喊出了“台北新故乡”的口号，感动了许多人。我虽然不沾惹政治，但也受到不小的刺激。我是云林人，从高中起就在台北读书、工作，即使扣除当兵、出国的几年，我在这个城市生活的岁月，已远超过在家乡的时间，可是，我老是觉得家在云林。在台北，像我这样的移居人口非常多，有从台湾中南部来的，有从山地部落来的，也有在1949年从大陆来的，那时候，我们的认同大多还是“祖籍”、“原乡”。阿扁的口号神似东晋南朝的“土断”，提醒许多人要认同当下生活的环境。事实上，那也是台湾“本土化运动”逐渐从政治向社会、文化扩散的关键时期。认识台湾，认识本土蔚为风潮。我也因而投入“北台湾”的宗教研究。

不过，我的“本土”研究其实还是联系着原先的巫觋研究，只是将焦点放在台湾。厉鬼在《周礼》所建构或描述的鬼神体系中并不重要，但“祭厉”一直在中国官方宗教与民间信仰中占有一席之地，从六朝时起，厉鬼更成为巫者主要的祭拜对象，而台湾民间庙宇及童乩的主祀神明更是以厉鬼为最主。因此，我以一年的时间，搜罗各种历史资料，并以台北为主，以云林和台南为辅，进行祠庙的田野调查和童乩的仪式观察，最后完成了《孤魂与鬼雄的世界》一书，完整地描述“北台湾”厉鬼信仰的类型、源起、信徒及其与佛、道、巫三者的交涉。我一方面探索这种信仰和汉人文化圈血脉相连的关系，另一方面则剖析其与台湾的历史发展过程及特有的生态、文化、政治、社会、经济环境之间的关联。这也可以说是我服膺历史人类学理念的实验之作。

在完成台湾的本土研究之后，我回头省视自己的博士论文，觉得有些课题必须深化讨论。我主要的关怀还是在于厉鬼信仰，因此，便针对“女性人鬼”及蒋子文信仰进行专题研究。其次，为了充分比较各地巫者交通鬼神方式的异同，并强调乐舞在早期中国巫觋仪式中的重要性，我特别以《论衡》所载的“巫叩元弦下死人魂”为切入点，展开较为精细的讨论。再者，由于巫者在许多人类社会中都扮演医疗者的角色，因此，我特别针对六朝时期的巫觋与医疗进行专题研究，并将博士论文中未处理的北朝案例纳入讨论。此外，在我博士论文口试答辩时，余先生曾问我：如何区别巫者和道士？当时我的回答过于简略，论文中也没有完整的讨论，因此，我便借由参加余先生荣退纪念研讨会的机会，在2001年返回普大，宣读《试论六朝时期的道巫之别》一文，算是回答老师当年的质问。

事实上，在这七年之间，我的研究重心并不是巫觋，而是道教史和医疗文化史这两大领域，而且仍然以中国为主要的研究范畴。不过，1997年1月的一趟意外之旅，倒是打破了我原先固守的畛域。那时，我和史语所的同事宋光宇（1949—）以及民族所的张珣一起到马来西亚的吉隆坡，进行为期一周的“华人宗教调查”，考察了当地华人的新兴宗教、佛教、民间信仰，同时也访查了童乩的活动。那是我首度接触东南亚华人社会的宗教研究，让我对海外华人的世界产生莫大的兴趣。更巧的是，1997年1月23日刚好是印度教的大宝森节（Thaipusan Festival），我们便临时变更行程，加入当地信徒和观光客的行列，搭火车到黑风洞（Batu Caves）的“寺庙洞”（Gua Kuil）朝圣。在途中，我首度看到印度教徒的祈福、赎罪仪式，他们或是戴上“枷锁”（kavadi），或是以长针穿透面颊或舌头，或是以钉钩钉在背部以绳索拖曳“枷锁”。他们有的成群结队，随鼓乐而舞动，神情恍惚，似乎已进入“迷离”（trance）的状态，颇似台湾进香队伍中的童乩，只是很少“流血”。这也让我兴起针对宗教体验和朝圣仪式进行比较研究的念头。遗憾的是，这次海外之行所引发的研究兴趣，至今都还没有实践。

六、冒险（2001—2015年）

2001年，在年满四十一岁前，我升等为研究员，同时获得一张聘期到六十五岁的聘书。这意味着我从此可以海阔天空、自由自在地进行任何课题的研究。我先是重整自己的知识领域和研究版图，以身体史研究统整了我过去的阅读世界和研究成果，找出过去较为硬、实的板块，进行了一些修饰和补强的工作，并将若干论文集结成《中国中古时期的宗教与医疗》一书。其后，我决定走一条过去不敢走的路，也就是贯穿古今的通史式的专题研究，同时择定了四个课题：一、精魅（妖怪）文化；二、祝由医学；三、槟榔文化；四、巫觋研究。我希望自己在退休之前能走完全程，看看若干“昔日之芳草”如何变成“今日之萧艾”。

《中国中古时期的宗教与医疗》

这四个课题的研究都正在开展之中，而我用力最多、耕耘最久、关怀最深的还是巫觋研究。我先是着眼于台湾的童乩，采取历史人类学和人群学的研究取径，除了使用传统文献及各种文字资料之外，还展开一项名为“台湾童乩基本资料”的调查工作，完成大约六百个童乩的初步访谈工作，并长时间在庙会场合进行田野考察，针对“进香”活动和童乩的仪式进行影像拍摄，大约记录了四百位童乩的仪式展演，鲜活地描绘了台湾童乩的面貌。

其次，我转而回归中国的巫觋研究，企图补足过去遗落的环节。我补述了从先秦到两汉巫者社会形象与社会地位的变化，魏晋南北朝时期巫者与政治的关系，以及宋代巫觋信仰的特色。遗憾的是，我仍然未能处理隋唐五代、宋辽金元和明清时期的巫觋。不过，透过“巫医”传统的考察，我仍然完成了一项贯通性的研究。而在处理“巫医”问题的时候，我发现在中国古代与中古时期的医疗世界中，卜者与巫、医密不可分，因此，又以专文探讨这个课题，并以此祝庆余先生八十大寿。

在这期间，我也大胆地到“域外”探险。2001年2月，我首度踏上朝鲜半岛，到大田地区进行韩国“巫堂”（巫者）的田野调查和访谈，也相当完整地拍摄、记录了一套丧礼中的“降灵”（牵亡）与“功德”仪式。其后，我分别在2010年7月和2011年3月两度到香港考察传统的庙宇和宗教活动。我希望借此比较台湾和大陆的巫觋信仰。可惜的是，停留的时间都太短暂。而另外一种“域外”探险则是踏入“数位人文学”（Digital Humanity）的领域，希望未来能结合数位科技与人文研究，创造新的研究典范。

七、未央（2015—）

回顾这段进出巫觋世界的历程，突然惊觉青春消逝之迅捷与无情，匆匆之间，竟然已过三十载，我在史语所工作的日子也已占人生的一半。我来自穷乡僻壤，出身寒微之家，所幸在成长的过程中，一直有良师益友牵成，才能厕身士林，在学术的王国中开垦自己的乐园。遗憾的是，过去十余年，我未能秉持道家“用志不分”、“守一”之训，不自量力，既想尽读书人的社会责任，故投身一些公共事务，消磨不少精力；又想驰骋于不同的学术疆域，故兵分多路，同时作战，以致无法在任何单一的领域中出类拔萃。

如今年华已由盛壮步入衰老，心中的惶恐也日益增加。而2014年接获余先生出版的新书《论天人之际：中国古代思想起源试探》，读后更是让我惆怅、感伤。余先生从思想史的角度，诠释中国从巫觋传统转向礼乐传统的文化意涵，清晰地剖示了古代巫者政治、社会地位滑落的文化脉络。这是我始终不敢，也无法碰触的面向。但我终究必须面对，必须处理在各个重要的文化转型或突破时期，巫觋信仰如何调适与变迁。读罢，真有“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”之慨！因此，我便开始整理旧作，打算以此为基础，继续下一个阶段的探索之旅。也就在这个时候，我接获了李怀宇先生的稿约，便决定将最近十年左右的巫觋研究成果，先行结集出版，其余则俟来日。这样的因缘，也算巧妙。

总之，这本书能够出版，必须感谢李怀宇先生的邀约与安排、苏婉婷小姐的排版与校订，以及史语所同仁长期的鞭策与砥砺。而在我知识的探索之旅中，始终扮演导师角色的杜先生与余先生，更让我永远感怀，他们一逾七十，一过八十，却仍然著述不辍，热情一如往年，也让我不敢怠惰。当然，我还必须感谢内人倪晓容数十年的相知、相惜，从美国普林斯顿的“取经”，到法国巴黎的游学、马来西亚的考察、日本京都的交流与香港的城市访查，她始终是我身边最亲密的伴侣与照护者。最后，谨将此书献给先父林德源（1925—2006年）、先母林吴晚（1929—2013年）。

本文系林富士先生为《巫者的世界》（广东人民出版社2016年12月）撰写的序言，引用請參考原文。