引言

自2016年以来，为了研究集体化时代的乡村社会文化史，笔者在闽东地区开展长期的田野调查，为撰写博士论文奠定了资料基础。本文主要介绍笔者在永泰县同安镇三洋地区的田野调查成果，提出与博士论文相关的若干议题，并在个案研究的基础上，探讨田野工作对于历史研究的方法论意义。

笔者在永泰的田野调查，最初是选择现存历史资料较为丰富的同安镇三洋地区，开展实地访谈与资料解读，并参与观察当地乡民的年度仪式活动。由于本研究所涉之当事人及相关文本的生产者大多还在世，可以通过对相关人士的访谈，提供尽可能多的口述资料，以补文字记载之不足。这些访谈的内容主要包括报道人的个人生活史，集体化时代乡村社会的日常生活，以及不同报道人对各种文本的阅读和实践活。与此同时，笔者还走访周边乡镇及各级档案馆、图书馆，尽可能扩充资料来源。所有调查工作主要利用寒暑假时间完成，前后共历时3年左右。

在调查过程中发现，同安镇某村现存集体化时代的部分档案，其内容涉及党务、宣传、教育、财务、农业生产、计划生育及各类文件，为研究集体化时代的乡村社会生活提供了坚实的资料基础。经过初步整理和统计，这批档案共有2738件，时间跨度上至1952年，下至1988年，且递年相连，几无中断，涵盖了集体化时代的完整历史过程。除此之外，在三洋地区还保存了不少族谱、碑刻、契约文书等民间历史文献，为开展乡村社会文化史研究提供了宝贵的资料。

田野调查现场

一、三洋的生态环境与生计模式

永泰县位于戴云山脉东北麓，地处闽江支流大樟溪中上游，与福州平原毗邻。同安镇位于永泰县中部，东接富泉乡，西接嵩口镇，南连梧桐镇，北界大洋、霞拔、东洋。平均海拔在700米以上，年平均气温为16.4摄氏度。镇政府距县城28千米，距福州90千米。

三洋地区是同安镇较大的一个山间盆地，海拔约600余米。从周围山中发源的溪水在盆地的底部汇合，足以提供水稻种植所需的灌溉水源。主要的溪流有岚口溪和三洋溪，二者与较小的龙门溪在三捷合流，从东北方注入芭蕉溪，进而与大樟溪相连。1949年后，在岚口溪和芭蕉溪分别修建了水力发电站，减弱了三捷溪流域的水量，也相当明显地改造了当地的生态景观。当地原有古驿道，向东北取道蜚安岭，到达城郊的富泉乡；向北翻过辅弼岭，到达闽清，进入闽江流域。由于1960年代修建了从富泉到同安镇的公路，已经逐渐废弃。

三洋古称杉洋或杉阳，现在较为正规的称呼为“洋中片”，包括三捷、洋尾、坂头、洋中、洋头、联坪6个行政村。在历史上，三洋并非一个统一的区域，一般是以三捷溪为界，将三捷划分在杉洋之外。直到1958年实行人民公社-管理区-大队体制，前述六村分别成立大队，合并为洋中管理区，归属梧桐人民公社管理。1961年，洋中管理区又被划入同安人民公社，从而形成了现在的行政区划。三捷村与其他村落的差异，至今仍可从年度仪式中清晰地观察到。每年农历正月十一到正月十五，洋中、洋头、洋尾、坂头都会轮流举办供奉于洋头村后泽宫的临水夫人的游神庆典（联坪原本亦参加这一仪式，但近年来由于路途较远已退出）。而三捷村只有鲍、林、蔡、郭、陈等姓氏参加这一活动，占人口大多数的张姓则参加同安、岚口同姓在正月初一举办的同安镇古溪尊王游神庆典。每逢三洋举行庆典之际，游行队伍到达三捷溪边即行转弯，沿着溪边向以鲍姓和林姓为主的龙门里而去，绝不会踏过三捷溪一步。同样地，古溪尊王每年涵盖同安、岚口、三捷的游行，也以三捷溪边张氏祖厝新安庄为终点。

三捷与三洋其他村落的差别，实际上反映了当地历史上的族群关系。鲍姓为三洋的第一大姓，其始祖是在明初进入永泰的屯田军户。至迟至明末，鲍氏已成为当地望族。三捷张姓的历史，则与鲍姓截然不同。根据访谈，三捷村张姓来自闽西，在嵩口月洲定居后迁至辅弼，并在乾隆时期进入三捷。从族谱记载看，大樟溪流域的几个张氏家族，可能在万历年间与月洲张氏建立了联系。至迟在明万历年间，张姓已经在辅弼地区经营山场，并且获得了里长的身份。乾隆末年，张姓开始进入三洋盆地的西缘，也即今三捷村一带。当时这一带的土地主要由鲍氏控制，张氏族人需要向其租种土地。不过张氏族人藉由经营山场，在两三代人的时间内获取了大量财富，购买了不少原本属于鲍氏的产业。到19世纪后期，张氏族人的山场已经遍布三洋周边，甚至在梧桐下游的汤泉（今汤埕）及富泉附近，都有张氏族人的油坊和田产。鲍姓和张姓代表了永泰历史上的两种外来人群，即政府主导下的屯军和自发形成的客民。

在19世纪上半叶，张姓和鲍姓相继建造了青石寨、爱荆庄等数座规模颇大的庄寨。在1949年之前，三洋大多数的土地为梧桐和大洋的地主所控制，本地人更多外出从事手工业和商业。从1964年某大队人口普查对成份的统计来看，全村818人中，贫农数量为116户493人，超过60%；与之相比，地主、富农、工商业地主、半地主和小土地出租者合计仅有7户34人（半地主无户数数据），不足5%。在山林经济衰退之后，山区的农业生产显然无法支撑足够多的人口，外出谋生便成为唯一的选择。这一传统一直保留到1949年后，甚至“文革”期间亦未中断。各大队均有为数不少外出“做副业”的社员，在农闲时候外出打工，外出从事建筑业者尤多。

笔者在三洋地区的主要田野工作在三捷村进行。三捷原名三节（截）洋，据称因古时有三节九块式样的石板桥而得名。1958年7月，永泰县实行大公社制，将青石寨、隔里、辅弼岭、双溪、溪下、石柱、石柱漈头、龙门里等村落合并改组为东星大队；1961年更名为三捷大队，下设12个生产队。其中，青石寨、隔里、辅弼岭、双溪、溪下等村居民以张姓为主，石柱、漈头等村居民以鲍姓为主，龙门里居民以林姓为主，此外还有少数居民为陈姓、蔡姓、郭姓等。张姓和鲍姓在地方事务中占据着主导地位。即使在1949年之后，这种情况依然没有根本性的变化。

1964年，三捷大队有12个生产队，818人（不含当年人口变动）。本地的地主和富农并不太多，这与报道人提供的情况相吻合。报道人指出，在1949年之前，本地的土地主要为梧桐和大洋的地主所有，本地许多人家成为其佃农。另外，农业生产并非此地唯一的生计方式，一些土地所有者主要以商业经营为主。

三捷村位于三洋盆地的西北边缘，因此与其他几个村相比，其耕地面积和亩产都较为有限。报道人指出：粮食低产的原因，主要在于耕作技术粗放和作物品种不良。台风带来的大量降水，往往使得三捷溪及其支流水位暴涨，在地势相对较低的三洋盆地引发灾害。得益于较低的海拔和亚热带季风气候，三捷大队能够夏秋两种。夏季种植两季稻米和甘薯，秋季种植少量的小麦、蚕豆、豌豆，经济作物方面以茶叶和油菜籽为主，还一度种植过紫云英与苜蓿。

在三洋地区，农历三月初便可播种早稻，到六月中旬收割早稻并播种晚稻，这是一年之中最忙的时节，通常持续半月。到九月底十月初又可收割晚稻。在早稻收割之前，还要抢种一波甘薯，并在入冬前收割。报道人还提到，集体化时公社曾引进小麦、玉米、小米等作物，主要在田间地头间种。从档案中看到，三捷大队曾有一个小麦加工厂，可将小麦碾磨后制成切面。十月之后，进入农闲季节，兴修水利，开荒造林，准备柴火，置备草木灰、山土灰肥，为来年的农业生产做准备。

在生产队参加农业劳动的一天可谓充实而忙碌：通常早上7:00就要上工，每逢农忙以及冬季兴修水利时还要再提前一个小时。上午的劳动通常持续4个小时，直到11:00才会收工。此时社员赶紧回家做午饭并休息片刻。13:00继续出工，同样是4个小时的劳动，到17:00收工。总的来说，每天的劳动时间通常是8个小时，在农忙时则会延长至10个小时。晚饭之后的时光相对会轻松一些：有时大队或生产队安排了夜校的学习，偶尔也会安排电影放映，更多的时候大家都聚在生产队队部周围聊天闲谈，直到夜间21:00，最多不超过22:00。有时生产队还会煮一些粉干、稀饭之类的夜宵大家一起吃吃，之后各自散去休息。一般而言，所有的社员都按照这一节奏安排自己的生产生活。不过，对于基层干部以及会计、出纳、保管、教师、赤脚医生等人而言，可能往往因为自己的工作量过多而实际上并不参加劳动。此外，老人和儿童等非全劳力也不参加劳动。另外儿童特别是女童往往不去上学，成年人参加劳动时，她们就在家中操持家务，带看弟妹。

三捷大队的生产条件，决定了其农业生产并不足以满足人口的基本经济需求。“粮食不够吃”成为经历过集体化时代者的共同记忆。在总体收入方面三捷大队的水平也是较低的。需要指出的是，档案中的数据可能无法准确反映社员实际上的收入情况，部分社员的实际收入应当要更高。这或许是由于当地外出务工“搞副业”的传统所致。从经济层面而言，外出务工的收入要远较农业劳动为高。因此，甚至在“文革”初期的1968年，三捷大队仍至少有98人次外出从事副业。大多数的副业从业者都在9月以后的农闲季节外出，到次年春节之前返乡；而少部分在年初就外出副业的人，往往整年都在外地，只在农忙时候会回乡参加收割。他们所从事的，几乎都是与建筑有关的行业。

永泰同安三洋

二、闽东乡村的文本与知识传统

在文革后的伤痕文学中，书籍往往是一个重要的意象。这些文学作品中体现出的，是对城市与乡村，以及文字与“无文字”两对关系之间的同构。这一点并非文学家的艺术创作，而自有其历史和现实的基础。不过，明清以降东南山区的乡村社会，并非是一个无文字的世界。笔者在田野中发现，即使在1949年之后，对于能够改变“成份”的高考及其成功者，乡民们仍然是十分尊重的；同样受到尊重的，还有乡村社会中能够处理日常生活中文字事务的“读书人”。即使在“文革”中以上情形也没有太多改变。因此，关于1949年之前东南山区的文字与知识传统，始终是笔者关注的主要问题。

首先，笔者考察了该地区乡村社会中流传的书籍。“文革”之初的“破四旧”运动曾经要求民众缴交家中所藏的各类书籍，缴交书目被记录归档保存在社队档案中。在这份书目中，教育类书籍占有相当重要的比例。这在一定程度上说明当地对教育的重视程度。而像《小子必读》此类书籍在三洋地区的出现，显示出晚清以来基督教文化对这一地区的影响。这份书目中还有相当数量的“新学”课本。与旧的教育读物相比，这些“新学”课本在意识形态方面的诉求似乎更为明显。这些书籍在乡村社会的出现，意味着国家政权向基层社会的下渗。而政治类书籍的存在，或许从侧面证明了这一地区人群总体识字水平的上限也许更高。此外，书目中同样出现了为数不少的“实用指南”，据此似乎也可以认为晚清以来乡村社会普通民众的日常生活，并未因为历史和制度的变迁彻底颠覆，而是仍然在一定程度上保持了稳定性。这份书目中还有为数不多的文学作品，包括较为“高雅”的诗文集和较为“通俗”的戏曲，都与永泰与福州的地方文化有相当紧密的关系。

其次，笔者梳理了这一地区社会空间中所见之文字。尽管三洋地区留下来的文本不多，但这并不意味着乡村社会的民众生活在一个没有文字的空间中。通过对当地庄寨建筑当中文字的位置、内容和作用的梳理，可以对民居中文字的情形有大致的了解。在庄寨内在中轴与正座交叉的中心位置——正座大厅，是文字出现最为密集的区域。在正座大厅每个建筑构件上几乎都能看到文字。大厅脊檩上通常会有“太阳高照”或者“紫微高照”的字样。这是在房屋上梁时为了祈求吉祥而书写的，两者之间的区别在于选定的吉时是在白天还是黑夜。在梁架上往往悬挂有官方封赠的匾额，其内容主要是科举功名、荣誉身份以及人生礼仪。此外，梁架上的装饰图案也会使用文字元素。在大厅两边的墙壁上，较高处通常张贴着科举及第的捷报与添丁起名的红帖；较低处则往往悬挂着各类书法、绘画等艺术作品。厅堂两侧的大柱上，则依序挂满了楹联。在中轴线大厅以外的空间，同样能够看到文字的踪迹。例如某庄寨大厅两侧官房的窗棂上，就使用了大量文字作为装饰。庄寨中轴线上的这些文字虽然位置不同，形态各异，但根据其功能大致可以分为三类：与信仰有关的文字，这些文字处理的是和神、鬼以及祖先之间的关系；与礼仪有关的文字，这些文字与国家的封典和荣誉，以及出生、婚娶等人生礼仪紧密相关；以及与装饰有关的文字。当然，文字所承担的这些功能并非彼此分离，同一处文字可能兼具多种功能，在不同层面同时发挥作用。相比之下，在中轴线之外的部分，文字就较少出现。这或许与庄寨建筑功能的划分有关。不过亦仍旧能看到文字的踪迹。例如在日用物品上，往往记录了制作或置办该物品的具体时间，或者同样以文字作为装饰。这一事实似可说明，在日常生活实践中，乡民同样需要借助文字的功能，标记或阐发某些意涵。

同安庄寨

在庄寨之外的公共空间，同样能够看到文字在乡村社会生活中的重要作用。在三洋地区有不少的庙宇，其中的文字在形制上主要以碑刻为主，在内容上主要为修造庙宇的题记，以及功德主的芳名录。在一些小型庙宇中同样也保留了若干文字。除了石刻以外，庙中的事务还有可能被记录在文书当中。在田野工作中，往往能在庙宇内看到不少红榜，它们记载的是为举行仪式而收取的捐款名单、款项以及各种开支。历史上这些临时性的文字显然不太可能被留下来，这种使用红榜将财务情况公开的做法始于何时也并不清楚。不过，在民间文献中发现的各类“会簿”，则同样记录了此类内容。从内容和形式来看，可能其记录的是更为日常和琐碎的周期性事件，可以作为碑刻的有效补充。

与庙宇类似，祠堂当中同样保存了一些与家族有关的文字。除了记录祭祖活动收支的红榜之外，祠堂与庄寨中的文字在位置、内容方面差别均不大，同样以神主牌，牌匾和楹联为主。同样基于祭祖的原因，那些坐落在村落周边的祖墓同样须通过墓碑上的文字表明其身份，在祠堂、祖墓建筑空间中的文字同样与族谱中有关祀典的文字形成互补。三洋各姓氏的族谱保存情况较为完好，其保存方式也不尽相同。鲍氏和李氏的族谱收藏在个人家中，而张氏和倪氏的族谱则收藏在祠堂内。“文革”时期，鲍姓将族谱多方藏匿，甚至一度放在生产队仓库楼顶；而张氏族谱被族人偷偷从祠堂中带出保管。

《民国永泰县志》

在聚落之外的空间中，同样有文字的存在。三捷桥的重修，留下了记录捐款者芳名和日常运营所需费用来源的石碑。在辅弼岭上双溪通往同安的古道上，有一块石板刻有“林元增喜舍”，证明了上庄林氏在辅弼岭地区公共事务中的重要作用。甚至在看似完全没有人群活动的荒郊野外，依然能够看到文字的踪迹。按《民国永泰县志》载：“辅弼石刻，在二十三都辅弼岭边。清余孟枢镌‘辅弼’二字。按：孟枢号时北，珠洋人，善书。”此石至今犹存。除“辅弼”二字外，尚有“嘉庆戊寅年”及“余孟枢书”字样。据考证，余孟枢可能有生员的功名，曾为当地不少家族题写匾额、楹联以及撰写族谱序言。此外，在从洋中通往汤埕的古道上，还有康熙五十九年（1720）林起渭的两首诗的题刻与落款。这些书法和诗词的题刻，显然是面向文化程度较高的士绅，满足其文学审美的需求。而同样是在辅弼岭的古道上，亦有一处似为普通人所留之题刻。由于时代较远，风化严重，文字已漫漶不清，仅能识别若干残字，内容似为舍财祈求平安的祝语。从题刻水平来看，似非文人手笔，当为普通民众所留。

最后，应当关注传统乡村能够阅读和书写文本的人群。在三洋地区，能够阅读书籍、书写文字的人为数不多，但他们在乡村社会中发挥着重要的作用。在日常生活中，普通乡民欲处理各类文字性事务，或者获得礼仪方面的指导，往往需要诉诸具有科举功名的人。乡村道士是另外一个掌握读写文本和文字的群体，当地人称之为“师公”。现在洋头村还有三位道士，其法术均为世代相传。有一位报道人认为，生活中几乎任何事情都可能寻求道士的帮助。道士的工作几乎都会涉及对文本的阅读和书写，如道士展演中需要使用科仪本，与神明的交流必须通过文本进行。在仪式现场，文字同样是构成仪式空间的重要组成部分。笔者参与了2018年3月洋尾村的一场谢天地仪式，看到在住宅的正堂大厅和两侧的房间门上都贴满崭新的对联。从内容来看，这些对联是特意为谢天地而书写的。它们与坛场共同构成了整个仪式空间。

三洋地区的许多乡民，往往会在私塾中接受一定程度的教育。这种教育未必是纯粹的儒家教育，而是兼顾了日常生活之需求，因而具备了“功能性识字”的能力。有些具备完全识字能力的人，甚至足以阅读儒家经典乃至学术著作等较为复杂的文本。三洋乡村社会中的文字，通常都与日常生活有着相当紧密的联系，即使是礼仪空间中的文字，也会对人的行为产生着潜移默化的影响。由于晚明以来山区经济开发和商品化的影响，乡民需要在更多的社会网络中活动，书籍和文字因而起到了更为重要的作用。

三、集体化时代闽东乡村的文本实践

1949年以后国家政权对乡村社会的集体化改造，产生了大量的档案文书。1950年代的土地改革、阶级划分和集体化改造，已经留下了为数甚多的文本材料。自1963年起，各地先后开展了社队档案的建档工作。在相关制度的保障和推动下，集体化时代的档案系统得以建立。不过，在集体化时代结束之后，社队档案未能得到妥善的保管和整理，丢弃毁坏者甚多。

已有的研究多将集体化时代社队档案本身作为提供信息的史料来源，对档案本身的学理性讨论则着墨不多。实际上，尽管社队档案与乡村社会的关系极为密切，但这种关系并非是均质分布的。不同的人群生产或能够使用的档案文书其实并不相同。大队和生产队的干部们享有阅读上级来文的权力，这也使得他们能够率先了解到某些村落之外的情况，以及从中习得某些与国家打交道的文字“格套”；对于普通村民来说，和他们的生活息息相关的是各类涉及日常生活诸方面的报表，以及自己书写和制造的文献，包括各种票据，函件和其他材料。两者之间的不同之处在于后者的生产者并非会计、记工员等识读能力较高者，而是由各人直接自行书写，因此可能更为直观地体现出乡民的文本实践。我们需要追问的问题是：社队档案分别与乡村生活的哪些侧面发生关系？不同的社会群体分别在同档案中的哪些内容打交道？笔者以田野调查中发现的集体化时代文书为基础，对其中较为重要的两种身份——会计、记工员以及革命话语体系如何建构进行了初步的分析。

在集体化时代作为基层行政组织的大队，其日常行政事务相当依赖于文件的起草和收发。在社队档案中，1965年的发文簿被完整地保留了下来。从中大致可以看到在一个自然年中，大队需要有哪些事务需要处理。当年该大队共发文22件，其内容包括兴修水利、山林保护、个人奖惩、作物种植、肥料、粮食和生产资料的分配、以及向上级的申请等诸多内容。可见其日常工作同样以农业生产为主要任务。社队档案中对农业生产劳动事无巨细的记录，在技术层面体现为大量数据的生产，以及对于普通民众而言颇为复杂的计算和统计工作。在这种情况下，作为此类档案的生产者，会计的地位就变得至为重要。根据报道人的回忆，在实际的工作中，可能并不会涉及到以上所有的项目，但其工作主要与农业生产和分配有关则确定无疑。一位在某大队担任过会计的报道人提到，会计的主要工作就是制作收支平衡表，管理各类账目，以及在年末进行社员口粮的结算。首先根据“收入粮食-征购粮-成本粮-种子粮=可分配粮食”的公式，计算出粮食总数，再根据社员工分情况以及“社员往来明细账”分配到每个社员。以及要在年初将大队的粮食指标和化肥指标分配到各生产队。作为会计并不脱产，而是在正常劳动之外获得大约几百工分的补贴。值得一提的是，会计工作的重要性，并不仅仅体现在农业生产劳动中，外出“搞副业”同样需要会计工作。曾经在某大队短暂担任会计的一位报道人曾经在70年代初跟随建筑队到江西参加三线建设的修建工作。他在建筑队主要从事材料的计算，账目之类，并不需要参加体力劳动。

记工员是集体化时代生产队中相当重要的职务。从报道人对会计工作的描述中可以看到，工分的记录直接与社员的收入相挂钩。与会计相比，记工员的工作显然与社员的劳动联系更为紧密。因此在每个生产队均设置一名记工员，而大队则不需要设置。对于工分的评定标准和方式，已有不少研究进行了描述，这里不再赘述。从档案中留下的若干劳动记录中可以看出，每日上午、下午、晚上的劳动项目都具体列出，如因故缺席劳动也须注明。在此基础上统计每旬出工定额和实际出工天数，并计算工分，最后由生产队长签字盖章确认。

在永泰地区，无论是账簿还是记工簿，都可以在民间文献中找到其相应的传统。在永泰发现的民间文献中就存在着大量的账簿，其内容主要为商业活动的记录。当然从技术上来说，民间文献中的账簿主要使用的是单式记账法，与现代会计中的复式记账法有较大的区别。但会计使用的珠算技能则似乎并未在会计培训中见到。若干位报道人都提到，自己的珠算技能不仅来自于学校的学习，还得益于向村里老人的请教。在永泰发现的若干记工簿中，主要以雇佣劳动的记录为主，这或许能够说明当地商品经济的发展情况。其呈现方式与账簿略同，以人为纲，逐日记载上工的具体情况，并根据工作量计算收入。这种记工帐与集体化时代的记录工分之间的类似是显而易见的。或许可以推测，在集体化时代记录工分时，这种方式被很自然地借用于其中。

除了农业生产劳动以外，集体化时代大队的另一个工作重点是阶级意识的建构和革命话语的学习。在这一过程中，乡村社会原有的知识结构发生了变化。在集体化时代，贫下中农因其在阶级划分中获得的政治优势地位，在国家主动的意识形态教育中受益甚多，而这反过来也让他们更擅于同国家打交道，在乡村社会中进一步巩固地位；反之，那些受过传统教育的乡村知识精英，却往往因其掌握的传统知识而受到打击，使其丧失了许多接触和学习意识形态话语的机会，从而进一步在乡村社会的政治图景中被边缘化。一言以蔽之，集体化时代的贫下中农，通过意识形态话语的学习和实践，实现了在政治层面的“弯道超车”。

在此基础上，我们应当如何理解和把握社队档案和集体化时代乡村社会之间的关系？首先必须承认，在很大程度上，社队档案保存了集体化时代乡村社会中的大量细节。从各种事无巨细的数据、报表和账目中，我们能够突破制度研究的局限，在微观层面了解乡村社会的更多侧面。但是显然，社队档案中所反映出的许多细节，并非集体化时代乡村情形的真实反映。此外，我们还应注意到，社队档案并未完全覆盖乡民与文字之间的全部关系。档案对乡村社会的书写和记录，其边界在于国家权力对乡村社会的干预和改造所及之处。但这种干预和改造并非是无孔不入的。在国家权力影响较小的某些侧面，乡村社会的日常生活仍然依照旧的传统经验运作，档案也就无从记录这些事实。例如乡村中的民间信仰，以及各种礼俗活动，它们自有一套独立于档案之外的文字体系。

四、“学毛著”运动的个案研究

1960年代前后，学习毛泽东著作的热潮迅速升温，发展成为全国性的政治运动，并在“文化大革命”爆发之初达到高潮。已有的研究侧重于政治史和制度史的考察，对基层社会和普通民众的关注则似嫌不足。对于学“毛著”运动在基层社会开展的具体细节，以及普通民众如何看待和应对这一政治运动等议题，还有进一步讨论的空间。具体而言可以追问以下问题：学“毛著”运动是如何在乡村社会开展的？在实践当中遇到了何种困难？这些困难又是如何被克服的？学毛著运动对乡村社会和普通民众的影响何在？笔者以社队档案与田野访谈所得之口述资料为基础，对上述问题略作探讨。

在1950年代，对“毛著”的学习还局限在小范围之内，直到“工农兵学哲学、用哲学”活动的开展，一般民众才开始接触到毛泽东著作。这就使得在学“毛著”运动的初期，用于学习的“毛著”篇目不免有过于理论化之嫌。除了学习内容过于困难之外，在学“毛著”运动初期，书籍的供不应求似乎也对运动的深入开展造成了影响。基于以上的原因，有必要重新编辑和出版一种毛泽东著作读本。这就促成了以已出版的毛泽东选集四卷为基础的《毛泽东著作选读》的编辑出版。其中，甲种本由人民出版社出版，主要读者对象是中级干部、大学生，教师及农村文化水平较高的干部等；乙种本由中国青年出版社出版，主要对象是广大工农群众和农村知识青年、高中学生等。甲种本面向具有一定文化水平读者，在内容和形式上都更为接近毛泽东选集，不妨认为它是《毛选》的一个精编本。而面向一般群众的乙种本，则做出了较多的调整。在闽东地区，乙种本在投放之后成为了“毛著”篇目的主要来源。除了乙种本之外，“毛著”单行本也在这一时期被大量印刷。此外关于学习毛泽东著作的参考书，和学习毛泽东思想的有关读物，也在近期大量出版。与此相应，学“毛著”活动中学习篇目亦发生了变化。

然而，考虑到闽东乡村社会的实际情况，乙种本和单行本对于一般民众对“毛著”的学习作用仍然有限。虽然乙种本的受众被设定为一般工农群众，但以某大队为例，社员的普遍文化程度可能甚至无法达到阅读乙种本的程度。对于某大队的大多数社员而言，仅有少数文章基本上不存在识读困难，而其他的文章多少都超过了一般乡民的阅读水平。因此，在实际的学习过程中，往往还根据实际情况，对以“老三篇”为主的毛泽东著作进行了更加“接地气”的改编。在一份学习材料中，“老三篇”中的观点均被缩写为几个字即可概括的短语，在每个短语之后，言简意赅地解释了每个短语的意涵。另一份学习材料则用通俗易懂、朗朗上口的歌谣形式，总结了“老三篇”的重点。

“老三篇”

从某大队的个案当中，我们能够更为具体地看到“学毛著”运动在基层的实践情况。某大队所属的同安公社开展学“毛著”运动的时间似乎相对较晚。至迟到1964年，当地的学“毛著”运动似乎还局限在社队干部的范围内，并且也只是整个学习工作的一部分。直到1965年，永泰县在全县范围内掀起了学习“毛著”的热潮。到1966年“文革”爆发之后，学“毛著”运动进入了一个新的高潮。从公社的安排来看，公社应当是较为充分地考虑到了普通民众的实际情况，并比较彻底的执行了上级部门的布置。从时任大队书记鲍某的工作笔记中，可以看到迄1966年，“大学毛著”已经成为公社日常的重要工作。

村民的回忆提供了更多的细节。不仅社队专门组织了“毛著”学习班，大队原有的夜校或民校也被改造。几位报道人都提到了50年代和60年代夜校的明显差别。在工作笔记中记录的某生产队的“毛著”学习和讲用会中，都以“活学活用”的环节为主。这也许是因为基层政治精英对“毛著”较为熟悉。实际上，据报道人的回忆，大队和生产队组织普通社员的集体学习，往往要从识字阅读开始。工作队或大队干部以及积极分子作为辅导员带领社员朗读“毛著”，领读一句，跟读一句，反复念诵。有不认识的字还要解释其含义。另一位报道人指出，这是因为普通民众往往无法理解“毛著”的含义，因此有必要进行具体的辅导。另外，前文已经提及“乙种本”和单行本的大量印刷，使得“毛著”的普及成为可能。报道人也证实了这一点。毛著不仅可从供销社自行购买，而且公社有时还会向社员发放“毛著”。此外在乡村社会学毛著的具体实践过程中，还发展出了“红色海洋”，即大写毛主席语录的运动。不过，在大写毛主席语录的过程中，普通民众往往并不能充分领会这一运动背后的政治诉求以及毛主席语录本身的含义，因此也出现了不少问题。

然而，某大队的社员们对毛著的学习似乎并不热衷。尽管在学“毛著”运动中，其设计者不断根据乡村社会的情况，对其内容和形式进行调整，力图达到“活学活用”的目的。但即便如此，对毛著的学习，似乎并不能够直接解决普通民众在日常生活中的需求。质言之，学毛著运动并未“改变传统乡村的经验生活传统”。

这一个案显示，在乡村社会，学毛著运动在政治教育方面的目的或许并没有如设想中那么成功。尽管如此，并不能完全否定学“毛著”运动在乡村社会的作用和影响。首先，学“毛著”运动在客观上对普通民众读写能力的提高起到了促进的作用，使他们获得了更多与文字和书籍频繁接触的机会，对村民读写能力的提升带来了积极的影响。其次，在学“毛著”运动的过程中，一部分民众（主要是“乡村政治精英”）得以接触并逐渐掌握了革命的叙事与话语，能够更妥当地与国家对话并参与到政治生活当中。再次，意识形态的建构和推广，或许并不需要基于对内容的理解和学习。当乡民以“以饱满的革命豪情”，参加“空前规模的”集会游行，以及响应干部号召，按时出席“毛著”学习，乡村社会已经“充满着浓厚的政治气氛”。

五、乡村社会中传统知识的延续

在集体化时代，乡村社会的文化传统受到了新政权的深刻影响。一方面，传统宗族组织和宗族关系受到沉重打击，宗族的精英分子、经济基础，以及社会职能都被国家政权所取代；另一方面，传统风俗习惯被当成“封建迷信”而加以取缔。1980年代以降，集体化时代结束之后，宗族、民间信仰等传统文化和社会组织迅速重现于乡村社会，乡村中的老人精英在这一过程中发挥了主要作用。许多人类学家以民族志的形式记录了这一历史过程。

笔者在三洋地区观察到的情况有所不同：当地的传统文化和知识在整个集体化时代都延续了下来，除了老人精英之外，在1949年前后出生的一代人也发挥着重要的作用。原本是村卫生所的赤脚医生均不约而同地承担起了仪式专家的部分职责，为乡民择日、选地、看风水，代写各种仪式性和事务性文本。对于这一现象，似乎可以提出以下的问题：在集体化时代国家对乡村社会文化进行严格管控的背景下，这些出生在新中国成立前后，接受意识形态教育的人群是如何习得在当时被视为“四旧”的传统文化的？他们又为何要介入传统知识的延续？以及，为何是“赤脚医生”而不是其他身份的同代人扮演了这样的角色？

这些问题指向的是乡土社会中知识的传承机制。在一个理想型的“农民社会”中，稳定的世代更替和空间的隔绝，使得知识的传承通过口传心授即可完成，不必借助文字。不过许多研究已经证明，至少在明清时代的中国，乡村社会的活动空间并不如想象中的封闭，反之，跨地域的人口流动可能是寻常之事。乡村社会的开放性，意味着文字在乡村也许并不稀见。在明清以降的乡村，文字的流通和使用呈现逐渐普遍的趋势，以至于发展出了自身的文本文化。至少在永泰地区，借助文字传承日常生活中所需的知识，应当是习见之事。

在集体化时代，口传心授的知识传承方式陷入了困境。由于国家对乡村社会文化的严格管控，其文化实践至少在公开场合完全无法进行，使得下一代人几乎无法通过观察、模仿和实践获取知识。在这一背景下，乡村社会中书籍的意义被凸显出来，成为知识传承唯一的渠道。另一方面，在集体化时代的乡村社会中，国家开展了一系列以意识形态教育和政治认同为目的的政治运动，书籍在其中也扮演了重要的角色。概言之，在集体化时代的乡村社会中，书籍在知识传承和教化民众方面都具备重要作用。笔者通过对当事人的访谈，考察了集体化时代乡村社会中有哪些书籍，以及这些书籍如何在接受了意识形态教育的一代人之间流通和使用，进而回答上文的问题。

在笔者调查的数个村庄中，在新中国成立时已经或接近成年的上一代人，在其受教育经历中均需要学习与乡村社会密切相关的传统知识，这种学习往往都在私塾中完成。而与之相比，几位曾经担任赤脚医生的报道人都是在新中国成立之后出生的，他们年龄仿佛，受教育经历也大致相同，都是在公立小学中接受了国家主导下的教育。他们对在学校时所读过书籍的回忆均较为空白，除了课本之外几乎没有任何可资阅读的书籍。事实上，在50年代，永泰县各级学校中还是有一些藏书的。不过，这些书报刊物的征订，似乎并不是完全由学校自行订购，而是由上级部门统一安排布置。到60年代，随着学“毛著”运动的全面开展，教育类书籍作为意识形态宣传工具的作用愈见明显。文化大革命爆发后，学“毛著”运动到达顶峰，毛泽东著作甚至一度取代课本，成为学校中唯一能读到的书籍。在这种情形下，几位报道人显然不可能有任何其他书籍可供阅读。这一情形的原因，大致是因为在国家主导下，课本的功能更侧重于意识形态的培养和认同。20世纪以降，在现代化国家的建设进程中，国家权力进一步下渗到个人层面，更加强了国家对乡村社会施行教化的力度。这种力度并不仅仅体现在运动式扫盲的读本当中，在更为日常的国民教育中，同样经由课本、报刊等书籍而呈现出来。

在国家强力推行政治书籍的另一面，是乡村社会中存在着为数众多、形式各异的书籍这一现实。在访谈中，两位报道人向笔者展示了他们各自家庭保藏的旧书，这些书籍在文革初期的破“四旧”运动中被私下保留下来，直到今日仍然在乡民的日常生活中发挥着作用。

我们已经讨论过某大队在“破四旧”运动中缴交书籍的清单，但这份书单并未列出该地区流传的所有书籍。在书单之外，还有更多有实用价值的书籍，被乡民以各种各样的方法藏匿了起来。如果藏匿书籍的行为可以代表乡民对待书籍的一般态度，那么似乎可以证明，与乡民切身利益和日常生活息息相关的文书簿册和日用类书的重要性。对乡民从破“四旧”运动中保留下来的书籍进行考察，可以使我们从村落的层面更进一步，从家庭层面观察书籍保藏的情况，更具体地理解乡村社会中书籍的保有状况及其对乡民的意义。

在两位报道人保留下来的书记当中，缺少作为高级精英文学作品的诗集、书画集和较为晚近的学术类书籍。这些书籍的预设受众是具有相当文化水平和文学修养的高级文化精英，它们的缺席也许意味着这两位报道人家庭的文化程度有限，当然亦可能是在“破四旧”当中缴交于政府。但无论如何，与各种生活指南相比，精英文学作品与乡民的距离都更远。反之，生活指南与乡民关系的密切性，表现在书籍种类和生计方式的相关性上。两位报道人同样藏有25种书籍，但在种类构成上则有较明显的区别：一位家中的日用类书较多，而另一位藏书中的教育类书籍较多。这种差别与各自家庭成员的经历有关：前者的各种日用类书几乎都是其祖父与父亲留下的。其祖父在民国时做过联保主任，父亲在解放初被分配到隔壁乡的小学做老师，直到三年困难时期又回乡在生产队担任会计。这些职业往往需要处理更多的文字事务。此外，其祖父和父亲平常还会给乡民看风水择日，甚至在文革时候也在暗中进行。而后者藏书中的教育类书籍主要来自其外祖父的收藏。据说其外祖父在清末曾经考中举人，回乡后以教书为生，也兼做地理。可见，生计方式的差异，导致了了藏书种类的不同。而在这一层面上，对于乡村社会中的某些读书人而言，书籍不仅是获取知识的渠道，更是生计所必需的工具。

出于建构政治认同的考量，国家对乡村社会中存在的大量“旧书”的态度无疑是负面的。否定乡村社会中的“旧书”，其实质是贬抑和拒斥其中的知识与经验。国家不仅对旧出版物实行严格的管理，而且对各种“封建迷信”的管控对乡村社会产生了重要影响，仪式专家被送到学习班进行规训，那些继续顶风搞“封建迷信”的乡民同样受到了处理。不过，尽管国家对“封建迷信”管控甚严，但效果却有限。在整个集体化时期，“封建迷信”活动始终在暗中不绝如缕。从档案中可以看到，即使在政治气氛极其浓厚的“文革”期间，仍然不断有社员举行与人生礼仪与经济活动有关的“封建迷信”活动，连党员也未能免俗，抵制“封建迷信”的难度由此可见一斑。

这种情况发生的原因，或许可以从社会经济的角度做一解释：由于山区生态环境较为脆弱，无法发展出大规模的种植业，遂导致人口的流动经营，其农业形态以经济作物种植为主，继而又带动了与之相关的手工业的发展，形成了山区特有的商品经济模式。这与平原地区以粮食种植为主的农业生产模式有较为明显的差别。在集体化时代，这种流动经营的传统亦未因集体农业生产而改变。在国家计划经济体系中处于边缘地位的的“副业”，在此地对于许多社员来说则是重要甚至唯一的生计手段。显然，这与国家“以粮为纲”的农业政策颇有不同。而为了应对国家粮食征购的压力，乡民甚至不得不跨越雷池，寻找新的农业经营方式。报道人提到，早在1971至72年左右，本地已经开始出现“私分地”（包产到户）的情况。1977年，公社在检查中发现，某大队至少有6个生产队，都实行了包产到户。由此可见，在永泰地区，普通民众的生计和经营模式似乎并未受到集体化运动的根本性影响。尽管对于为何会出现这样的情况我们尚无从得知，但这一事实似乎能够说明当地传统知识得以在集体化时代延续下来的原因。正是因为乡民并未从以“做副业”为基础的生活经验中脱离出来，与这种生活经验紧密相关的传统知识因而并未失效，仍然在日常生活实践中指导着乡民的一举一动，一言一行。

在这样的背景下，在共和国成立后出生的，接受新式教育的知识青年，做出的职业选择就不难理解了。成为赤脚医生除了个人兴趣之外，这一选择也许同时还受到了国家和乡村两方面的影响。首先，集体化时期合作医疗的现实情况要求读书人的参与。其次，对于乡村社会中的读书人而言，从医也是传统的职业选择。在传统社会，上层读书人往往以科举为目标，而下层读书人的职业则是多元且流动的。从阅读的层面来看，接受过传统教育的“读书人”在阅读医学入门书时并不会有什么困难，这也为读书人选择从医提供了条件。虽然在“破四旧”时，医书和其他旧书曾经一同成为国家打击的对象，但是情况很快就发生了变化。合作医疗制度在缺乏人力的同时，也面临着医疗资源的短缺。基层医疗站只得从乡村传统知识中寻求帮助。年轻的赤脚医生们在接触到各种医书的同时，也逐渐接触到了其他被保留下来的旧书。这是由于医书的持有者，通常是上一代的读书人，他们往往从事过多种与文字有关的职业，因而也保留下来了不少其他书籍。藉由这一机会，本地的赤脚医生得以习得乡村社会中的传统知识。

同样地，我们还可以进一步讨论推动知识青年学习传统知识，进而成为仪式专家的动力。尽管在政治运动的压力下，一些公共性的仪式活动可能无法举行，但个人层面的人生礼仪则始终存在。这些仪式早已日用而不知，“体化”为普通民众自身的一部分。究其原因，或可理解为普通民众在精神层面需要传统知识与文化给予的慰藉。庙宇和神灵之类的传统，亦能够满足乡民在社会层面的需求。而且，在集体化结束之后的乡村社会，对仪式的需求相当强烈，这在客观上造成了对仪式专家的迫切需求。然而我们已经知道，集体化时代的教育以政治认同为主，而排斥传统知识与文化。这种供需的失衡，自然会导致知识青年开始学习各种传统知识。从另一方面来说，读书人成为仪式专家也有出于自身的考虑。尽管在访谈中，几位报道人都没有明确提及经济层面的因素，但是提供仪式服务能够获得报酬则是毋庸置疑的。不过，在经济因素之外，对自身身份的认同，以及对乡村日常生活逻辑的遵循，恐怕是更为深层的动力。在集体化时代的城乡二元制度下，除了高考、招工等为数不多的渠道，绝大多数读书人必须以“返乡知青”的身份返回乡村，重新回到乡村日常生活的逻辑当中，这就要求他们必须重新对接乡村社会的知识传统，否则就可能难以在乡村中立足。因此对于这些返乡知青而言，从赤脚医生开始，转为仪式专家，也是题中应有之义。

还需要强调的是，这种从赤脚医生而仪式专家的转型过程，似乎并未出现在所有地区。或许正是由于“旧书”在三洋地区的的大量存在和广泛使用，为乡村社会的传统知识的继承和延续，提供了一种可能性。而在集体化时代这一特殊的时代背景下，这种可能性被凸现出来，变得更加重要。

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六、余论：历史研究与田野调查

笔者对田野调查法的使用，得益于在厦门大学接受的学术训练。刘永华曾论及厦大历史系在田野调查方面的重视其来有自。一方面，厦门大学历史系具有田野调查的学术传统，早在20世纪三四十年代，傅衣凌先生就注意民间文献和口述资料的搜集，以补正史记载之不足。在傅先生的影响下，厦大历史系形成了基于民间视角的社会经济史和社会文化史研究路径。另一方面，年鉴学派确立的“新史学”的研究范式将研究视野转向普通民众的生活，在后现代主义的冲击下，社会文化史开始关注不同人群的日常生活及宇宙观和价值观。具体到中国史研究，需要研究者进入田野，在田野中搜集和解读史料。

刘永华认为，历史研究中的田野调查方法在三个方面为学界拓宽了史料的诠释空间和解读方式。一、拓宽文献的种类；二、口述史料和实物史迹的利用；三、历史信息的增量。这三个方面在本研究中都有一定程度的呈现。首先，藉由田野调查，一批数量较多且较为完整的集体化时代社队档案得以保存下来并应用于学术研究。近年来，集体化时期的社队文书逐渐成为当代史研究关注的重点，但其主要集中于华北地区，在福建的发现则尚属首次。而在永泰，仍有更多的社队文书有待于田野工作的进一步发现。其次，本研究通过田野访谈，获取了相当数量的口述资料。必须指出的是，报道人的回忆和叙述，往往与官方文献与民间文献中的记录不尽相同甚至不乏抵牾。然而，正是在这些记忆与文字的扭曲与断裂之处，历史学者得以回溯历史事实并提出问题。此外，本研究对乡村社会中的文字进行梳理时，借用了若干建筑学研究中的概念和视野，将空间和建筑纳入历史研究的范畴中。再次，本研究在田野工作的同时，也在档案馆中对公藏档案进行了相当程度的爬梳。通过将公藏档案重新带回田野现场进行阅读，其与社队档案之间的联系、与当事人之间的联系能够在一定程度上得以重构，这一“脉络化”的工作对于史料的解读和史实的梳理都有重要的意义。

另外，对于本研究的学术取向而言，田野调查方法是重要的补充和发展。首先，在书籍史研究领域，本研究是通过历史人类学田野调查的方法，研究普通民众之文本与阅读实践的尝试。在已有的书籍史研究中，有相当数量都是针对文化精英而进行的研究，而对普通民众则未免注意力不够。究其原因，一是有关下层民众的史料往往难于获得，二则是是中国阅读史研究的理论预设主要来源于思想史。李仁渊也提到：对读者的研究最初集中在晚明时段，而由文学研究者发起。这两种研究取向本身就倾向于对具备相当读写能力的文化精英的考察。而且，作为研究对象的“书籍”，其指涉范畴似嫌太窄。李仁渊指出，目前书籍史的研究主要以文学读物和商业出版物为主，而大量非商业性出版物、宗教文本、日用类书、以及19世纪后期出现的新读物，还没有被广泛研究。因此基于这样的理由，本研究将视野投向在传统上被认为与文字殊少关系的乡村社会以及生活于其中的普通民众。通过田野调查与访谈的方式，尽力呈现集体化时代乡村社会的整体面貌，还原普通民众具体的日常生活。并在此基础上，讨论与此相关的各类文本的制作、流通及其阅读实践，进而讨论文本与社会变迁之间的关系。

其次，在历史人类学研究领域，本研究是对“国家与社会之间”的关系在共和国时期如何展开的尝试。1980年代以来，厦门大学，中山大学的前辈学者借用法国年鉴学派和人类学的理论方法，以华南乡村社会为主要研究对象，由“自下而上”的视角，讨论了明清以来国家、社会、宗教、礼仪及其之间复杂而密切的关系。集体化时代的背景下，国家与社会的关系发生了怎样的变化？有待于研究者通过田野调查进行新的研究和讨论。

再次，在集体化时代的研究中，本研究试图从社会文化史的角度，描绘这一时代乡村社会的文化图景，在此基础上推进对乡村社会的认识和理解。与明清时段的丰富研究相比，对集体化时代乡村社会的研究起步未久。这些研究取向在国家和社会之间的各个侧面进行了进一步的细分。并且研究重点主要集中在政治和经济层面，对社会文化与日常生活的关注或许还有进一步深入的空间。而这一研究取向显然要更为依赖通过田野调查所获得的文献与口述资料。

最后需要补充的是，田野调查之方法不仅在学术层面具有重要的意义，在应用价值方面亦意义重大。在田野工作过程中，笔者承蒙当地政府和乡建组织的关心和支持，并与之合作，在进行田野调查的各个地区开展文献的活化使用，力争在乡村建设和开发的框架下，重建和扩展民间文献之于乡村社会的意义。目前，当地所发现的集体化时期社队档案，经过策划与筹备，已经于2016年底以集体化时代的乡村记忆在当地庄寨中展出。不仅如此，更大规模的民间历史文献的收集整理以及策展工作，亦陆续在永泰进行中。这是学术工作走出象牙塔，赓续乡村建设运动的学术传统的有益尝试，也是“校地联合”，为当地庄寨文化的保护和开发探索的新路。

（本文經作者授權發佈，原載《廈門大學研究生田野調查成果集萃》2021年，頁21-41。注釋從略，引用請參考原文。）