最近十年来，学界陆续关注到在山西东南部晋城、长治地区，留存的大量寺庙碑刻、赛会写卷等文献史料。在田野考察和文献解读的过程中，“社”作为地方历史中的关键词，受到几乎所有研究者的关注。学者们从宗教信仰、基层组织和演剧、赛社仪式等角度，对晋东南“社”的历史形态进行了大量的研究，使之成为从地方社会实践的视角，深入理解中国历史上的“社”的典型个案。晋东南“社”也因此可以与之前有大量研究的福建东南沿海的“社”，进行长时段的、区域历史的对比。但在此之前，我们有必要对现有研究进行总结和反思。

“社”字的本意，一般学者都倾向于认为是指“地祇”，即土地神。祭祀土地神的场所，也被称为“社”。从上古时代开始，居于一地的人立社祭祀土地，“社”也就成为聚落的代称。“社”从一种祭祀对象而有了指称社区、聚落，乃至于各种不同人群组织的意义。上述过程前人早已有了非常清楚的揭示。特别是佛教传入之后，佛教信众的组织从以“邑”为名，到以“社”为名的变化，也被认为是中国 “社”的传统影响到佛教的结果。这些有关“社”的一般历史，早在半个多世纪以前就已经为学者们所厘清了。金井德幸在1970—1980年代的一系列研究，甚至已经揭示了宋代社神人格化的转变，并且分别专文探讨了佛教、道教对社的影响。在这些成果的前提下，研究区域历史中的“社”，不应止步于对“社”的意涵的抽象概括，更不是为上述结论提供个案的例证。对晋东南的“社”的考察，以碑刻和写卷为主要史料，这些史料最远将我们带至于唐宋时代。十多年来的研究成果，鼓励我们去揭示不同时代的人群，在“社”这个简单的词汇上，不断叠加的层层意义和制度，去追寻“社”在多个不同面向上所体现出来的乡村社会的历史过程。

一、作为信仰的“社”：晋东南“社神”的演变

晋东南乡村信仰的多样性，是所有学者初进入到这一地区时最鲜明的感受。直到今天，乡村中仍然保存了大大小小众多神庙，庙中除了供奉主神，也附设有各类神明。在迎神赛社仪式中，同样表现出来多种传统叠加、多种类型的人群（如礼生、乐户、佛道僧人等）共同参与的特征。如果我们要对这些“神”和“庙”进行宗教学上的分类的话，很容易可以将它们归入佛、道、民间信仰等等，学界所熟悉的各种类型和范畴。很多学者也的确用“三教融合”的模式，对此进行解释 。但“三教融合”的标签，只是笼统地描述了一种中国民间社会中的普遍现象。面对清代和近现代乡村神庙和赛社活动中诸神并存的现象，我们更有兴趣的是，这种现象形成的历史过程是什么？在晋东南这个不太大的区域内，在这种初看之下纷杂的神明信仰之下，是否仍然存在次级的区域信仰系统？这些不同的信仰系统，又与这些村庄/地区的社会、经济结构或政治、军事的历史有什么关系？等等。

让我们从“社庙”的角度进入这个看似复杂的问题。我们在今天的田野考察中会发现，尽管不少村庄中有几个甚至十几个神庙，但村民们都会非常清楚地指认其中的一座是“社庙”或“大庙”，即研究晋东南赛社的学者所说的，“各乡村里社定为春祈秋报的神庙”。如前所述，“社”的本意是土地神，对土地神的祭祀主要是“春祈秋报”。根据上古的记载，这类活动最早并不是以“庙”为空间的，而是以封土、石头、丛林、树木等为社主。但我们今天在晋东南看到的“社庙”和祈报活动，多以玉皇庙、成汤庙、二仙庙等神庙为场所，以各种人格化的神灵为主神。因此，这里一定经历过一个神庙创建、“春祈秋报”的活动从坛场、树林移入神庙，土地神被其他各种神明所取代的过程。

晋东南唐宋以前的社祭和祈报仪式的记录较为少见，但我们仍可以找到一些蛛丝马迹，证明在神明信仰和神庙最初出现的时候，与更古老的“社”和春祈秋报传统有密切关系。发源于壶关陵川紫团山，后来传播至晋城、长子一带的二仙信仰，目前公认最早的文献为唐乾宁元年（894）张瑜《乐氏二女父母墓碑》，学者因此判定，唐末二仙信仰就已经在晋东南地区盛行。在这篇文献中记载说：“昨者春祈之际，巫女通□□父母魂灵”。尽管这时候人们已经为二仙在壶关任村建有祠庙，但二仙是在春祈的活动中通过“巫女”的口来说话的。我曾经考察的晋城府城玉皇庙，该庙北宋熙宁九年（1076）的建庙碑文显示，该地建庙之前就有“社”的组织，而对玉皇的信仰和神庙的修建是来源于隔壁的陵川县下壁村。 陵川下壁村玉皇行宫修于宋皇祐五年（1053），它的创建碑记中同样有关于在社共同占卜的记载。这些唐代和北宋的史料，透露出在神庙出现以前，乡村的祈报活动是以“社”为中心的。我们不清楚这些“社”的具体形态，但似乎并不是庙宇，亦没有偶像的崇拜，在其中表演的是“巫女”一类的人。

有学者认为，山西乡村神庙的出现与元代以后儒家学者失去政治和社会精英的地位有关的。元代以后，宗教组织和村落组织在华北地区繁荣起来，这使得宗教人员（佛教和道教）和村民形成一个网络，将不同的社会群体联系起来。到了15世纪以后，佛、道的影响力衰落，各种民间信仰的神庙取而代之。这种解释模式，将乡村中的信仰和主导力量描述成，儒—佛道—民间信仰之间彼此取代的过程，村社和神庙成为了一种在元末开始新出现的现象。这无法解释在宋代以来就活跃在碑刻中的那些“社”“社首”“社众”，也无法解释明清以后乡村神庙中儒释道兼备的形态。我认为，为了准确地理解地方信仰的历史演变，我们首先需要试着将研究的对象和前提，从儒、释、道及其分类，转换成乡村社会本身。

晋东南乡村神庙和信仰，一般都能将时间的起点追溯自北宋甚或晚唐。除了前述的二仙、玉皇信仰外，在析城山周边村落相当常见的社庙——“成汤庙”，最早的一批碑文也是在北宋年间出现的。有学者就认为“从时间来考察，大规模营建汤庙以祈雨，则是从宋代开始”。发源于屯留，后来主要向南传播至长子、高平方向的三嵕信仰，也被认为“在北宋时期就已经开始了传播的过程”。学者们多注意到，这些乡村神庙在宋代的突然出现和相关信仰的传播，可能与北宋真宗、徽宗大规模的封祀有关。如前述陵川、晋城玉皇庙的建立，是与宋真宗大中祥符八年（1015）、徽宗政和六年（1116）九月两次上玉帝尊号有联系的；二仙在政和辛卯（1111）被敕封冲惠，冲淑女真人号；三嵕神祠也在徽宗崇宁三年（1104）十二月赐庙额“灵贶”。晋城周村东岳庙建于元丰五年（1082）；南村镇冶底村天齐庙建于元丰三年（1080），被认为是与宋真宗大中祥符三年（1010）降敕书，允许天下任意建立东岳祠祀有关。宋代这些神明信仰在晋东南及周边地区快速传播，并且相互牵制。例如宋燕鹏等注意到，三嵕信仰在壶关和泽州的发展都受到了阻碍，这是因为在壶关原有的二仙信仰和泽州原来的成汤信仰非常强大的缘故。总之，大约到了北宋末年，晋东南地区乡村神庙的系统已经初具轮廓。

玉皇、二仙之类的神庙在乡村中建立起来之后，祈报仪式也逐渐从“社”转移到了这些神庙之中。很遗憾的是，这个转移的具体过程，我们今天仍然不甚清楚。但古已有之的、普遍存在的祈报观念，沟通了社祭与神明信仰，成为这一衍化发生的基础。最晚到了明代，“社庙”或“大庙”的概念已经在晋东南普遍存在了。而定义社庙性质的，即这些神庙是否为乡村年度祈报活动的场所。例如，阳城县下交村汤王庙，创建于金大安二年（1210），现存最早的明成化十八年（1482）《重修下交神祠记》中就说：“大阜之上，中创神祠，为一乡祈报之所，春祈百谷之生，秋报百谷之成。”沁水郭壁村的大庙是村口的崔府君庙，创于宋，在明清以后也确认为本村的“大庙”：“吾镇神庙颇多，惟此庙气局甚宏，诸神之殿宇亦甚备。虽是，祈报悉于此为凭依。故自昔皆称此为大庙。”

在社庙出现或转变的过程中，备受关注的问题是佛、道等宗教所扮演的角色。参考郝春文等对敦煌“社邑”文书的研究，春、秋二社祭祀活动的民间社邑是一直存在的，中古时期开始受到佛教的影响。佛教在晋东南流行的时代，早于上述玉皇、成汤、二仙等神庙的建立。北齐、北魏至唐代的造像碑、经幢等遗存甚为丰富，反映出佛教在此地广泛流传。例如，高平羊头山虽然现在被认为是神农信仰的中心，但是它最早的遗存却是一个北魏唐代的佛教造像石窟群以及清化寺。张正田曾经用《山右石刻史料丛编》中三篇泽潞出土的佛教造像铭，分析当地的民族结构。我们注意到，这三篇碑铭其中有两篇是单一村庄村民所立，分别是北齐河清二年（563）《阳阿故县村合邑长幼等敬造石□》、隋开皇十三年（593）《张村合邑卅一人……》；另一篇唐宝历二年（826）的造像则刻有晋城县十个村庄的立碑者姓名。这些碑铭都说明，隋唐甚至更早的时期，佛教在乡村中有很大的影响力，信众以个人或家庭的方式加入“邑”的组织。但这些“邑”的组织，是否在佛教造像之外有别的社会功能？这些“邑”与祈报活动的关系如何？我们并没有进一步的资料。经历过唐和五代的灭佛之后，当地一些大型的佛寺依然得到了延续和恢复，但正如罗丹妮对金代高平米山定林寺的考察所见，此时复兴佛寺是以个人、家庭为单位，而非以“村社”为单位的。宋代以后，佛寺在与乡村组织、生活的结合方面，至少是被新崛起的玉皇、成汤、二仙等神庙所替代了。但这些神庙在村落中大量建造，成为乡村信仰的中心之后，佛教的影响仍然在一些名称词汇的借用上留存下来。宋金村社神庙祭祀活动的执事名称中，常出现有“维那”“都维那”“维那头”等佛教用语。随着时间的推移，“维那”一词才逐渐被“社首”所取代，间中还出现过“维首”这样的过渡性的词汇。

如前所述，道教对晋东南的影响，在北宋和金元时期相当明显，与社庙演变之间的关系也更为紧密。前述晋城府城村玉皇庙是一个典型的例子。从宋到金元，这里奉祀的所有神明和活动都可以归入道教的系统。但即便如此，宋金元的碑文中儒家的经典、典故同样常见，民间祈报的观念和传统也被强调。元代至元三十一年（1294）《玉皇行宫记》中就说，玉皇的名号虽然出于道家，但是庙祭玉皇是“根于献力之端，苗于泰山之祀，蔓于小民之祈谷云尔。”“根于献力之端”，出自《礼记·月令》，也就是说，虽然祭天是天子的特权，但是献祭之物是来自天下九州之民的贡献。“苗于泰山之祀”，则是指宋真宗天书封禅的典故，正是在这次事件之后，对玉皇的奉祀和庙祭开始日益隆重。而所谓“蔓于小民之祈谷云”者，则一语道破了民众接受这座神庙和玉皇信仰的根本原因，是一直流传在民间的、带有实用主义色彩的祈报传统。金代泰和年间的碑文也说，重修玉皇庙是因为当地民众感觉到“荷百福而无报谢”。信众对玉皇庙的奉祀，是出于朴素的报谢神明、壮观乡里的想法。这也是神庙与祈报、社祭相结合的根本原因。

在对二仙信仰的研究中，学者们也都注意到它与道教有密切的关系。但易素梅认为，宋元时期道教“为二仙增添新的身份，通过国家肯定赐予道教名衔，改革现有的祭拜二仙的仪式，让道士管理二仙庙，等等”，但是“与其说二仙的道教形象是她们在民间真实面貌的反映， 不如说是宋廷贴在二仙 身上的一个标签 （label），是中央改造民间信仰营造出的幻象。”高平岭坡二仙庙在金代末年被地方豪强赐于道士李德方作悟真观，最后的结果是 “二仙庙”仍然保留，并得到了重修，李德方在庙旁另外择地建造悟真观。罗丹妮对此作出了一种猜测，即“改观为庙在当地可能是阻力重重的”。在李俊民为这所二仙庙所写的碑记中说：“是庙也，自唐天祐迄今三百余年，庇庥一方，实受其福，水旱疾疫，祷无不应。”二仙庙作为乡民祈祷的场所历史悠久，远在道教在当地扩张势力之前。金元之际全真道、真大道在此地大发展之时，晋东南的社祭和信仰系统的确受到道教的巨大影响和改变，但原有的祈报传统并未被代替。

在“春祈秋报”从古老的土谷之祀，转变为神庙祭祀的过程中，还经历了明初推行里社制度，重新恢复社坛和五土五谷之祀的反复。明初制度叠加在宋代以来的神庙祭祀之上，在碑刻文献中留下了很多痕迹，我在拙作中已有举例，在此不赘。总体而言，宋代以后，晋东南各地以神庙为社祭的场所，祭神与祈报合一，以村社为祭祀活动的基本组织结构，这样乡村制度已经成形。明初重立社坛的反复，也只是在短时间内留下了些微影响而已，很快又回复到神庙祭祀的形式上去了。但从另一个方面来看，明代里社制度的推行，也进一步强化了这些神庙作为“社庙”的性质，加速了“社”从地缘性的信仰组织向乡村基层管理组织转变的进程。

二、作为基层组织的“社”：从“管庙”到“村社庙”

如前所述，我们在明清以后看到的社庙种类多样。不仅在晋东南的不同地区，流行的神明种类不同；即便相邻的村庄，社庙中的主神也不相同。我曾经对同属于晋城玉皇庙七社十八村祭祀共同体的各村社庙进行调查。这些村庄在地理空间上不出方圆5公里的范围，他们都各有自己不同的社庙，而并非玉皇的行宫。很明显，各村社庙与府城玉皇之间并不是“本庙”和“行宫”，或者“分香”的关系。而且，从建造时间上看，府城玉皇庙早在北宋就已建造，并且它甫一出现，就是这些周边村社共同的祭祀中心。但周边这些“村社庙”却大都要迟至晚明才出现。

这一现象并不是孤例。随着考察范围的扩展，我们越来越注意到，晋东南各乡村社庙的出现时间是参差不齐的，其中的大部分出现的时间相当晚近。很多社庙有文献可证的创建年代，只能追溯到明后期、甚至清中叶。而那些在宋金时期就已经出现的社庙，大都同时是一些跨村的祭祀中心。除了晋城府城村玉皇庙外，还有如宋绍圣政和年间修建的晋城招贤管二仙庙、留有宋建中靖国元年（1101）重建碑石的平顺县东峪沟九天圣母庙、宣和元年（1119）的晋城县大阳镇小析山汤王庙、金大定十二年（1172）重修的高平南村二仙庙等等。它们都具有作为多个村社、甚至多个县份的祭祀中心的性质。这些规模较大的祭祀中心，又大致可以分成两种类型。一种是如析城山汤王庙（宋初）和崦山白龙庙（1202）这样的祈雨祭祀中心，它们所吸引的人群空间范围很广，甚至超越省界，但除了作为这些村社祈雨取水的共同地点之外，这些村社之间并没有其他更多的联系。另一种如晋城府城村玉皇庙、山头里二仙庙、平顺东峪沟九天圣母庙，这些神庙所联系的村社，常常以“六庄七社”“八村五社”“七社十八村”这样的名字自称，它们不仅在地缘上相邻接近，而且也保持着长期的、固定的联系，是祭祀的村社联盟。

我曾经猜测这种村社祭祀联盟的形成与宋代乡村基层组织“乡管制”的架构有关。典型的案例是府城玉皇庙的“七社十八村”，在宋代被称为“水东管”。熙宁三年（1070）王安石废乡管制、行保甲法。但是在乡村神庙系统中，“管”的名称一直保留到元代。在近几年的研究中，越来越多“管”的资料，在晋东南的神庙碑刻中被发现。例如存于平顺县九天圣母庙的宋建中靖国元年（1101）《潞州潞城县三池东圣母先乡之碑》中，就出现有三池管、祥井管、神泉管等名称。

2013年我们还考察了晋城小南村二仙庙，这座庙始修于北宋绍圣四年（1097），完成于政和七年（1117）。庙中现存宋大观元年（1107）《鼎建二仙庙记》和政和七年（1117）《新修二仙庙记》两块碑。《鼎建二仙庙记》中说，因为壶关二仙庙：“四方之民时思盼飨，以其地遥，钦奉无由，于是管内耆德□民之愿，悉发诚恳，度地于招贤管头村，于西北高岗左侧之间”建立二仙庙。碑阴列有“招贤管西五社都维那”“招贤社维那”“北村社维那”“南下社维那”“崔家社维那”等的题名。政和七年（1117）《新修二仙庙记》中同样也有“于是管内五社纠集四邻乃卜地修建……”，“今有五社管人竭力共同修完……”等词句，碑文后的题名也是“招贤管西五社管老人”“招贤社老人”“招贤西社老人”“北村社老人”“南下社老人”“崔家社老人”等。

晋城府城玉皇庙和小南村二仙庙的例子都说明，宋代的“管”作为乡以下、村（里）以上的地方层级，除了在征派赋役上的职能以外，还有自己的中心神庙。包伟民在最近关于宋代乡里制度演变的研究中指出，宋代“传统的里制已不复作为乡村实际运作之中的基层管理组织”而是向着地域化、聚落化的方向发展。“管”作为村社之上的基层聚落或空间单位，拥有共同的神庙祭祀传统，这使得“管”并没有因为基层行政制度的变化，而立即消失于乡村生活。而且从我们对府城玉皇庙周边村社的考察来看，北宋水东管众社创立玉皇庙时，各村社还并没有自己单独的村社庙出现，府城玉皇庙就是水东管各社的祭祀中心，可称其为“管庙”。

这种以“管”为单位的村社系统到明代发生了变化。府城玉皇庙成化二年（1466）的《重修玉帝庙碑》，开始以“七社十八村”来组织和称呼这个祭祀联盟，“水东管”的名称就此消失。这一变化也许是和明代里社制度的推行有关。在小南村二仙庙的例子中，明代这里的基层组织被重编为“山头里”，所以后来的地方志称该庙为“山头里二仙庙”。到了清代顺治年间的《二仙庙田碑记》中，五社的名称已经变成了：“南村社”“山头（雨）西社”“西山大会两长阴社”“北村社”“东村□立社”等等。但即便如此，他们仍然记得同属于招贤管的传统，自称为“招贤管五社”。

如前所述，分布最为广泛、祭祀对象也更为多样化的“村社庙”的出现，大都较这些作为村社联盟的祭祀中心要晚近。这并不是说，在此之前这些村落中没有“社”的祭祀或组织。北宋碑刻题名已经以“社”名村，但是当时这些村落中对“社”的崇拜和祭祀，是否像居于祭祀联盟中心的村落一样，普遍在乡村神庙中进行，我们还没有证据。甚至这些宋代的“招贤社”“府城社”“水北社”等等，是临时性的祭祀组织，还是常设性的祭祀或乡村管理组织？目前的研究也都还无法确证。

关于“村社庙”的兴建时间，在晋东南各地并不一致。最早的一批村社庙大约建造于金元时代。阳城各村社成汤庙的兴建，是这批村社庙的典型。成汤庙是明清晋城、阳城等地最为普遍的社庙，除了析城山汤王庙和大阳小析山汤王庙以外，大部分始建年代集中于金代。如阳城泽城村汤帝庙，创建于皇统九年（1149），泰和八年（1208）重修。东冶镇汤王庙中最早的碑，立于大定二十三年（1183）。下孔村成汤庙建于金泰和八年（1208）。尹庄乡南底村成汤庙，建于金大安元年（1209）。河北镇下交村汤帝庙，建于金大安三年（1211）。大量村镇汤王庙的集中出现，可能与大定年间（1161—1189）析城山主庙的大火这一偶然事件有关。它使得乡村中的成汤崇拜和祭祀越来越以本村社为重心，这又与金代村社制度的推行相配合，使村社神庙祭祀得以形成。元后至元四年（1338）王演《阳城县右厢成汤庙祷雨灵应颂》中说到，阳城西社成汤行宫“我之西社，庙貌独严。夭昏札瘥之疫，此焉而祷；雪霜水旱之变，于是乎□；禳病则勿药，祈榖则年登，民恃以无惧焉。”明清以后不少村社成汤庙都是社庙。

但是学者们对晋东南高平县村社组织的考察结果，却与晋城、阳城等地不太一样。有学者认为，宋金直至元明，地方豪强、藩王主导下建起的信仰中心与周边村落关系疏离，并没有显示出社庙的特征，一些庙甚至旋兴旋灭。高平董峰村圣姑庙，是元代当地人为一位来自河北的马氏仙姑而建。它的发展与当时泽州的豪强段直家族的支持有关，尽管很快马氏的继承人就将其与真大道相关联，但赵世瑜认为它最初却并非道教一系，他猜测该教门与摩尼教有关，而最近田芳的文章揭示了该教门与壶关玉皇七佛庙之间的直接联系。他们都认为，圣姑庙在元明时期并没有显示出社庙的特征，“在圣姑庙元代和明代的碑刻中, 碑阴题名都是个别的，分散的, 而不是以村落、社或其他地缘性组织出现的”。直到清代乾隆年间，碑文中才出现了“社”“社首”，并且突然就成为了附近“七庄”共管的局面。赵世瑜进一步推论，这在高平是一种较为普遍的现象，即“关于村社、社庙的记录比较集中于清代，而见于元、明碑刻资料 中的很少”。因此至少在高平，“村寺庙大量转变为社庙、或即村社作用日益凸显”的现象，是发生于明清之际的。

但是罗丹妮对于高平南村二仙庙的研究，在这个问题上却有不同的发现。高平的多处二仙庙在元代以后都缺乏重修、维护的记录，但南村二仙庙因为与村、社的结合，一直重修不断。元至元五年（1339）的《大元国泽州高平县举义乡画壁村翠屏山重修真泽行宫之记》中记载，这次重修就是以村庄为单位的，而且这些村庄还根据地理空间的不同，划分成了东南西北中五“话”，社首秦弘，乡司郭良是其中的领导人。同样，相邻的领坡村二仙庙重修工程中，发挥主导作用的也多为“维那”“纠首”“社长”一类人 。结合金元时期作为国家基层组织制度的“村社”制的推行，“社”在这个时间消失于高平的乡村信仰祭祀生活中，是无法想象的。南村、领坡二仙庙的例子，反映了乡村神庙与村社之间的紧密关系，以及由此所获得的强韧的延续性。到了晚明以后，南村二仙庙渐渐固定为“六庄”的共同庙宇，清代成为“六村七社”这样一个“跨村落的信仰中心”，并且“这套村社系统看起来更多的是在履行保甲的职能，规约的内容几乎涉及地方治安、生产生活事物的各个方面”。。这与其说是二仙信仰发展的结果，不如说是二仙信仰和祈报活动的传统与村社自治机制的发展相配合的结果。事实上，在田芳的研究中，我们也注意到董峰村圣姑庙的“七庄”并非是在明末凭空出现的，这七个村庄与里甲制度之间的关系，恐怕是我们理解圣姑庙转变成为地缘性乡村祭祀中心的关键。

近年来聚焦于明清时期晋东南村社组织的研究，强调清代以后村社在建立规约、村庄管理、慈善赈济等方面的职能，并从职能分工的角度，去论述乡村自治与统治之间的关系。 “社”在乡村管理中的职能扩张，在晚明以后的确变得异常明显。这是一个相当关键的变化，但同时也并不是一个局限于晋东南一地的变化，社区、民间团体和地方精英的活跃是清中期以后城乡都相当普遍的现象。晋东南个案的特殊意义在于，其乡村神庙从“管庙”到“村社庙”一路发展和演变的历史，展现给我们一个延绵近千年的、国家制度与村社祭祀传统之间的互动过程，其意义远远超过了共时性的、职能分工意义上的国家与社会的二元关系模型。概言之，这个以神庙祭祀为主要内容的村社系统，并不是国家基层组织结构在民间祭祀和信仰领域的翻版，也不是它的替代品。但是，在这一千年中，“社”不论在信仰对象的层面上、还是在组织结构的层面上，其演化又都是与国家宗教政策、乡里制度的变化相伴相生的，双方都在不断地彼此借用对方的资源和制度设计，并且相互嵌套于对方的结构框架之内运行。

三、作为民俗活动的“社”：赛社仪式中的历史

在晋东南，“社”这个字，还常常与“赛”字连用，称为“赛社”，泛指报谢神明的祭祀活动。这些古老的祭祀、演剧仪式年年轮转、代代传承，是“社”鲜活的生命形态，也是当地人对“社”最直接的感受，但它却也是最难被记录和研究的部分。尤其是在1940年代至1980年代之间的40年中，这类活动几乎完全消失了，这是整整一代人的时间。因此，当我们今天去观察新恢复的赛社活动，或者阅读学者们对今天赛社的记录时，很难把握其中的历史因素，更遑论从中分析仪式的历史演变或层累过程。对于明清以及明清以前的赛社，我们所能依靠的资料仍然是不多的碑刻文献和“古赛写卷”。

尽管“赛社”的起源，动辄被上溯至先秦。但就“社”的祭祀仪式而言，在先秦时期只记载有天子诸侯的祀社。民间祭社仪式的繁盛，被认为始自北魏至唐代，佛教礼乐和乐户制度的建立被认为是其中重要的原因。在山西包括晋东南的碑刻材料中也有不少唐代祈报、赛神的记录。但根据李天生的研究，这些活动并没有被名为“赛社”。“赛社”一词出现的时间晚至南宋。而且“赛社”的早期记载，多出现于南方，其中的“社”，多为“社团”之意，并不专指土地神的崇拜。

尽管如此，学者们对古赛写卷文本的细致分析，仍然将这些记录追溯到宋代。例如，李天生认为，这些古赛写卷最早的版本是明代末年的，但“其衍化或从北宋始”，根据他对古赛写卷《周乐星图》《唐乐星图》宫调的研究，发现它们与《宋乐星图》一脉相承。黄竹三也认为，“上党地区的迎神赛社，从抄立于明万历二年的《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》和后来发现的抄立于清嘉庆二十三年的《唐乐星图》所收资料看，当渊源于宋代之前，明清极盛，衍及民初”。此外，戏剧、建筑史家对于古戏台舞楼的研究也证明，最晚在宋代，晋东南地区神庙祭祀时有演剧类的活动。这些发现与我们对社神、乡村组织的研究结果相配合，说明晋东南乡村的信仰、组织和仪式的结构，大约是在宋代开始成形的。

在这些古赛写卷中，我们还能发现最原始的“社神”——土地神，在仪式中扮演角色。如前所述，宋代以来晋东南乡村中的社神，已经逐渐演变为二仙、玉皇、成汤等各种神明，土地神或者完全在社庙中消失了，或者只是偏居于神庙的一角。在明清赛社仪式中，土地神往往是作为请神时的“信使”出现的。如道光二十五年（1845）长子小关馆三嵕神庙《告白文书本》中有《土地下请文》，其中就说：

缘为护国灵贶正尊神春祈享赛之辰，诸神皆宜来格，但神位崇高，愚情难达，今拜告于当处土地正神位前曰：百家之宰，一境之司，凡有所祈，必先预报，伏望正神，速驰云御，远达神宫……

在该处另一个版本的《告白文书本》中，更直接地说：“命请当处土地，为其知客；五道将将，开其圣路。”土地似乎已经从社祭的主神，“沦落”到了“跑腿”的角色。但从另一个角度来看，土地神仍然是民众最亲近的神，是“百家之宰，一境之司”。

在古赛写卷中，我们同样也还是可以看到社祭古意的遗存。在潞城市羌城村咸丰十一年（1861）的《赛书》中有一段文字：

维大清咸丰十一年岁次辛酉厶月厶厶朔越厶日厶厶之晨，今据山西潞安府潞城县平原乡厶里厶村下民都社首厶人大社首厶人社首厶人一同暨领阖社人等，粪壤微生，里社空贫，久缺岁时之祭。神明护佑，当尊往古之盟。诚惶诚恐，稽首顿首，百拜谨言。缘为庆贺雨泽，祭善雷风，春祈有望，秋报之诚。幸遇某神于厶月厶日系圣诞之辰，或择于厶月厶日诣于某神庙预祝或秋报之辰，敬循旧例……

这段文字在《社首奉筵主表》《会赛总文》《总请状文》等多个仪式的表文中重复出现。尽管赛社的主神变成了成汤、三嵕、玉皇、二仙等各路神灵，日期也变成了它们的神诞日，但字里行间仍然会看到，它们所继承的还是社祭的传统，所关照的仍然是特定的村社空间和人群。

古赛写卷和祭祀仪式的研究，已有近30年的积累，但是到目前为止，除了对这些写卷文本的注释、比勘，以及对比写卷与现存赛社仪式之间的异同之外，学者们还很少将这些仪式文本与村落的其他史料结合，考察仪式所展现出来的乡村社会。事实上，因为这些仪式文本，包括赞词、院本、杂剧等等，都是在特定乡村中实际使用的文书，它们虽然有固定的格式、剧目，但其中的具体内容会随着地点和时代的变化而发生改变，因此，也就记录下了地方社会历史变化的信息。

例如，收录在《上党古赛写卷十四种笺注》中的第一篇《赛上杂用神前本（甲）》，是清末民初长子县龙泉山三嵕庙赛社的仪式文本。其中列明了整场仪式从开始到结束的每一个步骤，时间、地点、献祭神明、动作、所用器物等等。戏曲史和民俗学者特别注意其中乐户、阴阳和厨师等“专业”人士的角色。但我所关注的是，轮流主办赛社的“十八神村”。它们被分为 “西五社”“东五社”和“北五社”。《赛上杂用神前本（甲）》起始第一篇《筹贴》，是村社的总催和乐户订立的合同文书格式。其中详细规定赛社中队戏、杂剧的场数，所用的细乐、前行人数、各场排场的规格等等，最后议定“合社公议，赐腔价大钱交整”。这些村社的组织和社众，才是赛社活动的“主人”。每年的赛社都是他们发起、出资、组织、参与的，每年的赛社也都是为他们的祈报而赛。但现有的研究，很少告诉我们这些村社的情况和历史。例如，在赛社仪式中，有到各村请神的步骤，“二月十三日到各村本社”，但我们并不知道这“十八神村”各村的本社是什么社、所迎的是哪些神？这些村社中是否还存有碑刻等资料？以及这些村社内部是如何组织、承担每一年的赛会活动的？

赛社仪式是乡村日常权力结构的展演，因此仪式本身也是我们了解乡村社会的窗口。杨孟衡曾经采访过潞城南舍村1938年最后一次传统赛社的回忆。这是一个一村数社的典型村落，全村分为四大社，“玉皇庙属中大社，以李姓为主，兼及杂姓；又与李氏家族的李家祠堂和村西头西小庄侯姓为主的三嵕庙联合为社，统称‘三合社’。村东头有庙宇曰‘慈云宫’，是与王姓为主而结的社的社址，与前三社合为四大社。”村庄内各“社”分别以一个神祠为中心，社的划分是以空间为基本单位的，同时也兼有姓氏、宗族的因素。与晋东南普遍以神庙为社庙的情况不同，南舍村有一社是设于祠堂的。从赛社仪式来看，杨孟衡记录说：

社赛五年两头一转，承办赛社和财务开支由村内中社、西社和李家社负担；东社的王姓人士则免除集资负担，只出一班双队唢呐的乐队参与赛社活动即可。办赛的组织领导机构称“社房”，内设社房经理（由轮值领班办赛的社首担任），副理、书记、采办、总勤等职；台上六科头，负责剧务；台下二科头，负责鼓乐；祭坛二科头，负责祀神礼仪；总勤二科头，负责供盏、进馔以及赛场执意人员的生活、住宿等事宜。

尽管我们没有对南舍村进行实地考察和研究，但这段记录已经提供了丰富的信息，说明在南舍村的权力结构中，东社的特殊性。如果能够有更多的地方文献相配合，我们就能够对这些仪式、村社关系形成的历史，以及它们的象征意义，做更多的解释。

反过来，文献史料也会帮助我们更好地解读这些仪式文本。例如，目前所见最早的、记录赛社仪式的文献，是万历二年抄本《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》。其中所记录的整个仪式内容非常丰富，剧目繁多。据学者解读，对每一星宿都要献供盏七次，献盏毕，还要在献殿上献乐、献歌舞；然后再在舞台上演正队戏、院本、杂剧。有学者认为，这个规程中的“四十曲宫调”与宋代“教坊所奏十八调四十大曲名”基本相合，因此判断其来源于宋代宫廷戏曲。但同时学者们也都强调，民间的办赛礼仪与这个《礼节传簿》中的规范并不完全相同。特别是迎神的社火仪式，在《礼节传簿》中没有记录（可能是因为这部分并不由乐户参加），却是赛会的重要内容。在有关赛社的记录中，不少回忆者都强调其中有“神马”的使用，“每一种杂戏前，都有一队锣鼓或八音会，故事与故事之间，都跟着两三匹缨络鞍辔俱全的马匹，称作‘神马’，为迎来神祇的坐骑”。这种“神马”在赛会仪式中的使用历史非常悠久。在晋城府城玉皇庙北宋熙宁九年碑的碑阴记录了这样一段话：

尝闻岁旱之时，大赖于玉皇之德，欲不朽乡人之雩礼，故□列信马之仪式：通事舍人一人，献花仙童三人，执辔二人，张盖一人，白马青骔在红盖下黑云上，大仙五人执圭在马后。

这段话中所说的“信马之仪式”，不知道是由真人扮演、还是纸扎的偶像，或者只是对纸马上图像的描绘。到了元代的碑刻中，北宋仪式中的“白马青鬃”，成为了“神马”。元至元三十一年的《玉皇庙功德碑》中记录：“黄头社尹家门下金氏同男忠显校尉千户尹彦忠妻刘氏施神马一疋、又香錢宝钞一百五十四贯文， 临泽□□玉同妻王氏男郭时圣施神马一疋、又香錢宝钞二十九贯文。”我们同样不清楚，这里的“神马”是真实的马匹，还是纸扎或泥塑的偶像。但“马”作为一种传递神人之间信息的角色，是非常久远的传统，应该也与道教醮法有关。到了现代赛社队列中，神马的观念、形象实体化为真的马匹、神祇的坐骑。这些宋元碑刻中的只言片语，也能反映赛社仪式的变化过程，以及道教对仪式的影响。

另一个例子是仪式中“排神簿”的使用。前述元至元三十一年的《玉皇庙功德碑》，刊列重修工程中每一个殿宇或神像的功德主。这些神依次分别是：青龙白虎神、五道将军、行山太尉、崇宁真君、行雨龙王、十一曜星星君、天地水三官、昊天玉帝、四圣真君、十二元辰真君、二十八宿星君、风伯雨师雷公雷母等等。引起我们注意的是，在碑刻中，这些神的名称是以昊天玉帝为中心，向两侧做人字形排列的。现在我们能够看到的清代赛社写卷中，类似的神位表被称为“排神簿”。“应邀享赛的诸路神奇名号皆用黄裱纸书写，按‘人’字行分两行开列，叫做‘排神簿’。按惯例，各神庙有各自邀请的神祇，不尽相同。但是，居首位者必定是昊天玉皇上帝，概无例外。”这种最晚元代开始的排神簿的形式，应该也与道教有关。至元《玉皇庙功德碑》中的所有神明，在道教求雨祈晴的仪式中都经常出现。例如，《册府元龟》记载，“唐初，太史令李淳风祈晴法，天皇大帝、北极、北斗、寿星、九曜、二十八宿、天地水三官、五岳神，又有陪位神：五岳判官、五道将军、风伯雨师、名山大川。醮法用纸钱驰马有差”。不仅所祀神明与玉皇庙所列几乎一致，而且“纸钱驰马”的仪式也与前述的“信马”相吻合。这些例子都说明，如果我们结合早期碑刻资料、宗教文献来解读这些明清古赛写卷，就会发现仪式中除了宋金戏剧、乐户的专业传统之外，不同时期添加进去的因素。不论是明清时期、还是今天的赛社仪式，都是一种历史演变过程的结果。

四、“社”与地方社会的历史进程：与福建里社研究的比较

回顾近年来学界对晋东南的“社”的研究，尽管是从信仰、基层组织、民俗戏曲等不同的侧面进行的，但其中相当一部分笼罩在一个共同的问题意识之下。2009年，David Johnson出版了Spectacle and Sacrifice: The Ritual Foundations of Village Life in North China。该书是关于晋东南乡村的赛社仪式和演剧的专著。David Johnson努力去描述每一个被观察的乡村仪式过程、祭祀组织成员的类型（礼生、乐户、士绅、官员……），并且比较赛社仪式与家礼、官方祭祀仪式之间的同异，以探求它们的来源。 但他的结论是：“国家并没有直接控制民间的象征资源，除非它们威胁到现有的秩序，村庙的庆典仪式也不是一套更为复杂的仪式的反映，相反，它是一种自发的创造，国家认可的那套仪式系统与绝大多数人并没有关系，乡村仪式对普通人来说比国家仪式更重要，因为地方仪式看起来更灵。”他以乡村的封闭性，来解释晋东南赛社的多样化；历史悠久而稳定的村社、村社联盟的存在，也被他认为是中国乡村孤立、自治，县级政府缺乏管辖能力的结果。近两年国内学者关于明清时期晋东南村社的研究，强调村社的社会功能，论述村社在乡村管理、社会控制领域的种种表现，并在这一层面上讨论村社与国家（政府）之间分工合作的关系，结论是：“有清一代，泽州村社与地方官府之间大体处于一种互补的状态。”

上述研究，不论对象是赛社仪式还是村社组织，最后都试图回答国家与社会之间的关系问题。“社”的确是讨论国家-社会关系问题的很好的角度。刘永华在为丁荷生（Kenneth Dean）的《福建社神之转型》所写的导读中曾总结说：“社成为王朝统治、社区认同、仪式传统、水利组织、跨村网络等各种因素交相作用的一个重要节点。”但是，经过二十余年的史料和研究积累之后，对这一问题的回答，不应该停留在静态的、功能论的层面上。将村社看成是国家地方管治职能缺失的替代品和地方的自治机构，这是我们在清代社会史的研究中，相当熟悉的一类解释模型。事实上，不论研究的具体对象是村社，还是家族、商会乃至士绅等等，都可以看到相似的结论。早在1960年代萧公权在Rural China 中所揭示的清政府与乡村社会的关系就是如此。明清国家所谓的“皇权不下县”，以及在这个前提下的“乡村自治论”或士绅“沟通”论，也已经被学界重复了半个世纪以上。一方面，这的确在某种层面上揭示了明清乡村社会的特征。但是，如果每项个案研究，都只是停留在这个“安全”的结论上，那么区域个案的积累，也只不过提供了更多的证据而已，我们对社会历史过程及其多样性的理解，是无法再更新一步的。

我认为区域历史个案研究的价值，是发现原来遮蔽在宏大叙事之下的历史多样性。将“社”作为理解地区历史的关键词，通过解剖这个“节点”在不同时段的意涵、结构、行动，可以揭示不同地区的历史发展过程。在此基础上，通过个案研究的积累，我们可以尝试进行不同区域历史进程的比较。至少在目前，我们可以通过对比郑振满、丁荷生在福建兴化府的里社研究，进行一点尝试。

福建东南沿海的社在明清以后的地方社会秩序中扮演相当关键的角色，这与同时期的晋东南似乎很相似。但我们如果回到“社”在两地的演变过程，就会发现相当大的差异。从“社”的历史所折射出的两地历史进程来看，福建兴化府里社和乡村祭祀系统的发展，除了受到里甲赋役制度的影响之外，是与江口平原的开发、水利灌溉系统的管理、宗族的建立和房支派分有关的。根据丁荷生的研究，社坛出现在唐代的福建地区，这本身就是汉文化渗入的结果。南宋刘克庄留下了一些关于“里社”的记录。与晋东南一样，南宋福建的“里社”已经人格化了，与供奉地方神的庙宇没有区别。但是，在宋代文献中，福建的“里社”是指社神/社坛和祭祀活动，还并没有“社区”的意义。整个元代，福建里社的历史几乎没有资料可供追述。明清以后的福建里社组织的演变，显示出与明初官方法定的里社祭祀、里甲赋役制度之间的紧密关系。村社庙是从里社庙经过“分香”的关系派生出来的。里社组织的解体，使其家族化、社区化，“明中叶前后，里社祭祀活动逐渐为迎神赛会所取代，里社也就逐渐演变为地方神庙”。清代福建的里社祭祀组织，“实际上是自愿结合的民间社团”。换言之，明初官方里社制度推行之后，福建的“社”又经历了从社坛到神庙，从国家严整的乡村基层制度设计到民间突破这一制度设计的轮回。

晋东南的乡村在唐宋之间发生了很大的改变。研究早期历史的学者注意到，这里是一个多民族交汇流动的地区，北方民族与中原政权在这里多次持久拉锯，有着相当动荡的地方历史和频繁的人群更替。在这个背景下，汉胡杂居、强宗势族控制地方并建立坞堡的记载，从汉代开始一直到西魏时期都很常见。我猜测这种社会形态的打破，开始于唐代。到了唐中叶泽潞昭义镇已经可以在当地按照“籍户丁男，三选其一”的办法，短期内团点大量的兵力了。此后泽潞地区一直处于藩镇体制之下，其间乡村的组织结构，我们知之甚少。但在点兵制度之下，原来坞堡的体制不复存在了。这是北宋国家得以建立乡管制度的基础。正是在这个过程中，乡村神庙和村社开始出现。事实上，一直到宋代地方军事武装的痕迹在神庙碑刻中都屡见不鲜，金元时期地方豪强势力也曾再度出现。但村社在这个看似混乱的历史过程中，一路成长为稳定的地方祭祀组织。明清以后尽管有士绅建设宗族的努力，但村庄中的宗族力量仍然是相对微弱的，或者像我们在前面潞城南舍村的例子中看到的，宗族也以“社”的面目出现在乡村生活中。

两相对比，我们很容易发现“国家内在于社会的历史契机”在晋东南和福建是开始于不同的时代的。在福建，尽管社坛可能早在唐代就曾经进入该地区，但国家以乡里制度实际控制地方社会，是明初里社实行以后的事情。明初里社之制影响甚至重建了乡村秩序，也成为明清以后乡村祭祀和社区系统演化的基础。但是在晋东南，村社在组织结构上与国家乡里制度设计之间的结合，最晚自北宋的乡管制下即已经开始，北宋的社/神庙祭祀活动,是“管”以下的众“村社”联合共同参与的。而且这些“村社”有着较为统一的组织结构（由“管老人”“管录事”领辖“社人”），这显然已经是一个地缘和祭祀相结合的单位，而且很少看到家族、血缘关系在村社组织中的影响。此后，经历了保甲法、金元的社制，“村社”一直作为地缘性祭祀组织维系着宋代以来的村落关系，明初的制度只是在这一传统之上留下了些许痕迹。换言之，在晋东南，与其说明代里社制度改造了地方社会，不如说明代以后的乡村社会秩序，是宋金村社传统与明代里社制度相互影响、套嵌的产物。

然而，尽管福建东南沿海和晋东南太行山区的的“社”在起源和过去的地方历史进程上有很大的差异，但在清代基层社会的“自治化”背景下，它们都经历了从祭祀组织到地方自治组织的转变，并且在基层社会的自治化中扮演关键性的角色。清代的这次转变可能并不是一地两地的个例，而是透露出一种更深广维度上的国家转型的意义。这个问题，我们无法在此展开，但它应该是我们今后如果要深入讨论晋东南村社从祭祀组织向乡村自治管理组织转变时，所需具备的视野。

最后，让我们的目光从国家制度、地方历史，回到“社”的历史中的人。在目前的研究中，即便主要的史料是碑刻、写卷等所谓“民间文献”，但学者们最乐于捕捉到的历史信息，仍然是那些可以与“大历史”“正史”相关联的事件和人物，例如唐代泽潞昭义军节度、宋代的晋城令程颢、金元时期的道士或地方豪强段直、明代的沈藩诸王、清代的泽潞商人等等。当我们把这些因素串联起来，似乎就构建出了这个地方历史的脉络。但我们都知道，这些只是冰山显露在水面上的部分。那些在一千多年中以“社人”“社首”的身份，出现在碑刻中的名字，那两个跑到陵川带了回来信马的李宗、秦恕，那个朝夕在祠下经营十数年的里长刘宽，那个施了一匹神马的尹家门下金氏……我们很想知道，他们在村社中的故事，村社之于他们的意义，以及他们对村社的看法。尽管史料和史学的局限，不一定能给我们这个机会，但这些名字已经提醒我们，他们也是晋东南“社”的历史的主角。回到历史中行动的主体——人的角度，尽我们的所能，为这些原来隐没在历史冰山之下的人和他们的后代，找回曾经鲜活的情感、观念和行动，在这个过程中，也许有可能让我们超越宗教类别的区隔、“国家-社会”的架构和功能论的解读，发展出对“社”的历史的新的理解。

（本文经杂志社授权发布，原载《学术月刊》2016年第12期，注释从略，引用请参考原文。）