我今天的发言跟我的工作经验有关联，同时也跟前面两位的发言关系比较密切。刚才吴增定提到了中国哲学的合法性或者危机的问题。导致这个问题有两个因素，一个是西方那套具体的哲学话语在研究中国时对不上号；二个是目前中国哲学史的研究基本上取代了中国哲学的研究，中国哲学对现实是没有什么反映的。这两个概念其实不一样。目前我们中国哲学史研究不如人意的地方，比较极端的有两种表现。一种是有哲学而没有中国，用大量西方概念解释中国古典，比如康德的智、情、意三分法。选用古代的比较抽象的观念来套，效果不是很好，最后的结果变成中国古代的思想资料是西方哲学的一些不够格的注脚，证明西方哲学的那个问题在中国也有，但是中国哲学在理解或表达上又不及西方哲学的水平。整个哲学史就是这样的状况。第二种，有些要摆脱这种局面的学者，研究的问题非常中国，但是不哲学。不过他们也在中国哲学的范围里来讨论问题，那就是把这个问题变成中国经典的文献学研究，尤其是表现在出土文献热中。其实出土文献对研究中国哲学，哪怕有些文献有一些思辨内容，哲学价值也不会很大。这个东西出来后，很多本来研究中国哲学的人一窝蜂地跟上去，因为传统讨论哲学问题的方式其实没有前途，所以才有这样一种做法，但这并不解决中国哲学的出路。于是人家就怀疑这个学科存在的必要性。如果你的研究能够吸引别人的注意力，只要你论述的经验足够深刻或者具有普遍性，别人就不会追问你这个叫做什么“学”。这是我理解问题的背景。
如果继续保留中国哲学这样的概念，那它应该叙述中国固有的文化经验。哲学要面对经验，跟哲学要面对中国的文化经验是两回事。我们在当代做哲学研究，不一定要研究中国古代的文化经验，我们可以研究互联网的问题，象翟振明要研究虚拟世界的问题，这无所谓中国的或外国的，这些经验都是互通的。但是假如我们的问题是让不同文明的经验对当代世界都有贡献，而对每一种文明的研究，不同学科可有不同的方式，即使中国古代没有西方意义上的哲学，我们依然可以考虑对中国古代的经验做一个哲学的叙述。这种情况下，中国古代的那些概念，我们当不当作哲学看，这不是我们主要考虑的问题。即使在不是面对传统哲学的情况下，我们依然可以用哲学的思考方式思考中国古代的经验。古代的经验是怎样的述说的呢？这个问题比较复杂。我们说经验，一般有直接经验和间接经验，直接经验是我们的身体动作和感观，这是最直接的。最间接的呢，那是记录在文献中的人类的知识。如果我们思考中国的文化经验的话，我们首先要考虑到中国古代的经典，因为经典比非经典对文化的塑造力更强，亦即具有普遍性。中国古代经典的对经验的述说其实有两种形式，一种是论说，另一种是叙事。大家都知道，论说是用一套概念系统组织起来的。在这方面，比较客观地说，中国古代的论说不及西方有条理，从严复开始就指出了这一条。我们看中国古代的经典，包括经书、史书，大量都是通过讲故事的方式，那些故事其实是古人对经验的一种记述，故事当然不能直接等同于哲学。我们研究当代生活，其实首先也是面对各种各样的事物，而不是面对各种各样的观念，这些事物本身可以成为哲学思考的对象，而古代的这些故事也就成为我们思考古代文化经验的源泉。在这个意义上，我们讨论中国哲学问题不一定要讨论中国哲学史现在流行的那一套范畴。这一类概念论说固然有用，也可以讨论出很有意思的东西，但是我们还可以有另一些内容可考虑。所以我想举两个例子说明我的想法。在叙事性的文献中，不是没有观念，但叙事的对象基本上是人物、事件或者是象征的物，比如说，庄子谈的那条快乐的鱼或者是梦中的蝴蝶。所有的故事，不论是虚构的还是记实的故事都有抽象的观念在里面。我们可以设想两种情况：对于固有的一些范畴，我们可能不必按照西方哲学论述的方式，予以另外的诠释；另一种，对于古人没有严格分析或者命名的一些现象，可能经过我们的论述，成为哲学问题留下来。前者如《易传》所讲的道、器之器，后者如“四十而不惑”的惑。
但是关于道、器区分的讨论，仿西学的思路者，基本上是讲道不讲器，器变成道的一个阴影。道的文章非常多，论器很少，而且很多人自觉地把它等同于西方的本体与现象的划分，器是具体的，现象的，道是抽象的，本体的。如果我们应用古代文化经验来理解这些范畴，得到的结论就会不一样。我们举器的例子。说起器，我们笼统想到的当是各种人造物。其实器是不同类型的，至少分为三种，一种是工具，一种是礼器（典礼上用的），一种是功能性的，比如说货币。这个三分法一出来，我们会发现事情比我们所想象的复杂。尤其对后来王夫之的“天下惟器”，不能简单想象成强调经验的自然的观念。因为象征性的器里面，主要的问题是观念的，而不是物质内容的。儒家、道家和墨家对器的态度非常不一样，儒家非常重视礼器，即庆典上的东西；墨家非常重视工具；《庄子》既不重工具也不重礼器，最重视人的神乎其技的技能，比如庖丁解牛。不同思想传统中，面对这些东西的时候，有不同的取向。如果我们了解这些内容，那我们就知道近代以来，把器解释成机械物质的观念，是西方文化对我们的影响。王夫之讲的明明是跟礼乐政法有关的那一类器，包括精神的、价值性的内容在里面。如果对这样的对象进行充分的讨论，我们也不会认为器变道就变。这三类东西，只有物质性的、工具性的器跟道才有必然的联系，其他两种都没有。譬如礼器，如果时代变化，器的含义就变了。现在没有人说鼑是政治权力的象征。中国政府把鼑送给联合国作为礼品，它依然有意义，但是意义变化了；再说长城，以前是有军事价值的，现在把长城作为隐喻意义来使用。另外如功能性的，例如文字、货币、度量衡，尤其是货币，几乎连器都没有了，现在都是互联网上的数字。所以我们在理解古代的器包含的观念和变化时，想当然用西方哲学来套，当然成问题。
可能你会说我这样的讨论不够抽象，但是我们是在古人既有的概念上充实它的经验的含义。有两种处理方式，一种是把它建立成一套抽象的概念系统，另一种是用经验来诠释。后一种方式当然是比较中国的，至于说它到底有没有普遍意义，那取决于我们分析和表达的能力。另外一个例子是“惑”，大家都知道，把人生四十叫作不惑，来自于孔子的“四十而不惑”。在儒家的经书里面，孔子人生境界的发展历程，不惑是非常重要的一个阶段。没有人把惑的当作哲学概念，但我想它是一个哲学问题，《论语》里面只说孔子不惑，韩愈《师说》，讲为师之道是传道授业解惑。不惑的孔子是专门给人解惑的，但《论语》没有比较直接地讨论惑的含义。倒是宋儒对解惑作了分析，指出惑是权衡。解惑就是一个权衡的过程，在诸多可能性中选择一种。孔子在那个时代由于经验的变化，新旧更替，无所适从，很多人要向他请教。其实这样的问题是所有人都会经历过的，不仅在知觉上、认知上，尤其在道德上。比如说面对一群人，只有一个人可救，你要救谁？或者说这群人中要一人牺牲，其他才能活下来，要谁去死？这是比较极端的例子。不那么极端的，比如说军队在抵抗无望的时候，将军要不要投降保存士兵的生命，还是为了自己的荣誉，决不投降而战死。惑一定是与为难，不自信，无所适从相联系的。这里导出了另一个问题，就是疑。我们经常说疑跟惑是相连的，其实最极端的疑就是一点也不惑，就是怀疑。怀疑即不信任，是有确定目标的。后来宋儒讲读书必须有疑，有疑才有进步，这个疑就是不信任。后来的疑古派就是这样意义上的疑。惑跟疑的不一样的，有时体现了人的不同性格特征。由此我们可以解释王国维。他一生充满惑，面对各种选择，总是摇摆不确定。而且王国维的有些惑不是他个人的惑，而是那个时代的惑，但那个时代的问题对他来说是个问题，对别人来说不是问题。也有一些人根本就不惑。不管是保守主义者，还是比较激进的人，如陈独秀、梁漱溟，面对混乱的价值世界，都明确无误地表达自己的信念。如果我们对这样的现象有充分、深刻认识的话，我想这也可能成为中国哲学的一个资源。这取决于研究者的能力，它不是重复原原本本的现成的观念。
也许我们有其他的思路考虑中国哲学。但这跟中国文化的经验相关联，但这种经验不一定只对有中国人有意义。论说有不同层次，一种是在所有人类共同的可以交流的语言意义上，这一点能达成共识，否则的话，我们的翻译就不能进行。另一种是在一个的特定的思考层次上，譬如哲学，把本体与现象同道与器的意义对比，这样的论说，就必须包括不同文化经验的比较。否则，就不是讲中国哲学，而是西方哲学的中国影子。
（本文经出版方授权发布，原载《开放时代》2006年第1期“专题 ：中国学术的文化自主性”，注释从略，引用请参考原文。）