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舊文選粹 | 蔡志祥:《華南研究通訊》與歷史人類學
  发布时间: 2020-04-22   信息员:   浏览次数: 10

刘平教授希望我介绍香港科技大学华南研究中心及其刊物《华南研究资料中心通讯》(20067月第44期开始冠名《田野与文献》)。下面是我的一些想法。

《田野与文献:华南研究资料中心通讯》91 

香港科技大学华南研究中心于199711月正式成立,目的是“推动海内外从事华南研究者和机构间之学术交流与合作。透过组织田野考察,举办学术会议,征集、收藏及编辑各类官私档案文献,希望使香港科技大学成为华南研究学者交流心得之所;更期盼中心之活动能有助加深研究者对中国社会的历史、文化及社会几经变迁之了解”。中心的成立可以说是长期累积的人脉合作和交流的结果,其前身可以追溯到1970年代末的香港中文大学人类学系高流湾研究计划(1978-1981)和科大卫教授领导的(东亚研究中心)口述历史计划(1980-86)。这两个计划的主要成员在1988年组成华南地域社会研讨会(1988-1991),1991年改名为华南研究会。华南研究会是一个民间志愿团体,出版了三部刊物:《华南研究》(1994)、《学步与超越》(2004)、《问俗与观风》(2009)》。华南研究会一些在学界的成员如陈春声和刘志伟等也参加了1989年到1992年在香港中文大学开始的“华南地域社会和国家意识形态比较研究”计划(陈其南、萧凤霞、科大卫等教授负责)。该计划进行了一连串的田野工作坊,奠定了我们后来的交流、合作和训练的方式。陈其南离开中文大学以后,1991年建立的香港科技大学人文学部继续延伸这个计划的合作和交流,到1995年,我们觉得应该把这种合作进一步“制度化”。在滨下武志等教授支持下,出版《通讯》。1996年丁邦新教授出任香港科大人文及社会科学院院长,在他的鼓励下,正式成立华南研究中心。2001年中山大学历史人类学中心成立后,《通讯》成为两个中心合作发行的刊物。 

《通讯》是19951015日开始以季刊形式出版的16开刊物,最初只有8页纸的内容。假如真的有所谓“华南学派”的话,该通讯可以说是最早的喉舌。事实上我们办这份《通讯》的想法很单纯。一方面,我们不希望如一般的《通讯》,读者看过一些相关的学术资讯后,随手丢去。读者会珍而藏之的话,是因为它拥有一些可以为研究者再运用的材料。另一方面,我们并非要推动地域研究,只是认为历史学和人类学有很多交接的地方。要明白当代,必须明白这当代是怎样发展而来的。同样,了解大历史当然有很多不同的切入点。我们认为其中一个是从深层的地方文化和历史入手。因此,打从一开始,我们就强调田野考察报告和一般图书馆没有的文献介绍和解读。这应该不是“华南”的问题。 

2001年我和程美宝在《通讯》第22期发表了一篇题为《华南研究:历史学与人类学的实践》的文章,提出华南研究并不能单纯地理解为地域研究。近年有多位参与华南研究的学者提出“超越华南”或“告别华南研究”的看法。我们认为华南是一个超越和包容学科界限的试验场。最近20年中国大陆的学术、社会与政治环境发生了重大变化,海外的历史和人类学研究者有了更多的机会与内地学者合作与交流,他们以地域空间为试验场,结合文献资料和田野考察,建立新的研究范畴和视角。只有在这样的理念下,超越华南才能达致对中国历史、社会和文化的整合的、具备深度和广度的新的诠释。正如科大卫指出的:“从华南研究, 我们得到一个通论, 以后的工作就不是在华南找证据。我们需要跑到不同的地方, 看看通论是否可以经得起考验。需要到华北去, 看看在参与国家比华南更长历史的例子是否也合乎这个论点。需要跑到云南和贵州, 看看历史上出现过不同国家模式的地区如何把不同国家的传统放进地方文化 。我们不能犯以往古代社会史的错误, 把中国历史写成江南的扩大化。只有走出华南研究的范畴。我们才可以把中国历史写成是全中国的历史。”

《学步与超越》 

假如历史是贯串很多层的“当代”的话,我们办的《通讯》不仅希望理解不同的社会空间和人群在不同的历史“当代”中的生活样式和实践方式,我们还希望理解这不同的“当代”是通过怎样的过程而来的。中国是一个有文字、有很长历史的国家。文字历史当然很重要。但是,我们的生活里有很多地方是不需要记录、不用人们时常提点的。2000年开始,我们作了一个新的尝试,组织了一个“华南研究花炮会”,以进香团体的方式,于每年农历二月十三日参加香港新界东北滘西岛的洪圣诞酬神活动,希望“透过亲身组织及参与长期的宗教活动来了解民间社会”。 

滘西岛是华德英教授在1950年代开始其研究的地方,也是她的“意识模型”理论的诞生地。我们希望通过参与滘西岛的酬神活动,帮助学生明白乡民的生活方式。2000年我们和其它酬神团体一样,具备烧猪、香烛前往滘西岛。在进庙时,我们遭到阻止——并非因为我们是外来人(因为我们已经得到当地的同意,成为可以参与社区祭祀的“份子”),而是因为我们在整个仪式和装点过程中,做错了一件事。当时百思不得其解,因为我们相信我们观察了无数次的酬神活动,不可能有任何差错。最后,守庙乡民告诉我们,因为我们插在烧猪上的小刀的刀锋方向错了(刀锋不能向神)。社区中很多微细的生活方式,只要你是社区的成员,就会知道,不用旁人提点。生活很多是文字记录甚至参与观察都不能获得的知识。这也是我们认为单纯从文字上不能完全明白乡民的生活的原因。那么,我们又怎样知道过去的人群的生活方式呢? 

有人认为“找庙读碑”是所谓“华南学派”的主要特点。事实上,善于跑田野的历史和人类学家都会告诉我们,“庙”和“碑”是需要解读的。我们要明白社区被研究的历史,也需要明白这些公共场所和公共记忆是怎样产生出来的。1997年开始,我们到越南胡志明市整理旧西贡堤岸地区华人社团的公共碑刻资料时,在章霞会馆看到一块同治时候的匾,下款所刻捐赠者是广肇、福建、南海、客家、潮州五个会馆。我们觉得很奇怪,因为这些并非186070年代越南华人的府、帮组织的样态,19世纪的五帮人士似乎也没有如此和谐的关系。经查询,会馆负责人告诉我们匾额确实是同治时代的,只是下款被改动了。为什么?理由很简单:因为他们认为“现在”的越南华人应该团结,不分地域。刻上五个会馆公共捐赠,有助于华人的团结。这个经验告诉我们,文字资料是可以因应各个“当代“的宏观考虑而改动的。在越南旧西堤,很多庙宇即使没有奉祀关帝,也有一些和关帝有关的楹联匾额。为什么?这是因为1970年代堤岸最重要的华人庙宇七府武庙被拆毁时,各会馆分别把庙宇的东西分摊,因此,在天后庙内有关帝的楹联。地方社会的文字和物质材料,要明白它,就必须同时明白各该组织和社区的“当代”的宏观历史和社会脉络。

长洲北帝庙 

我认为历史是要解决“过程”的问题,而非追溯源头。我们必须要知道,民众的生活是不断调整、变动的,社会网络和物质也非固定不变的。2000年左右,香港长洲岛的北帝庙由香港华人庙宇管理委员会出资进行维修,当时的建筑师发现庙宇最底层的油漆是“福建”的产品。建筑师基于过去物资不容易流通的假设、同时也无视长洲岛的族群关系的历史,因此认为庙宇是“福建”规格的庙。长洲有八座主要的庙,包括天后庙四间,北帝、洪圣、观音和关帝庙各一间。北帝的香火是1777年由惠州商人从惠州玄武山北帝庙带往长洲的。六年后,由惠州归善县人林郁武发动建庙。庙宇原来由海陆丰和惠州控制,19世纪中有惠、潮两府人共管。到19世纪末,广府人捐款渐多。1903年,惠、潮、广三府人达成协议,平分庙宇的控制权。北帝(又称玄天上帝)才渐渐被长洲人接受为岛上的保护神。很多旅游书籍都把北帝塑造为长洲岛的象征。对庙宇的维修,不能无视这样的历史。这也是人们过分强调“源头”的结果。 

我们在当代的田野考察也许不能完全明白“过去的当代”的样态。我们希望通过《通讯》的习作,可以让年轻的朋友体验到在田野中找历史,在历史中想象田野;同时把“当代“的田野记录和过去的生活记录结合,作为可资后来者整合的原材料。已故的华德英教授在中文大学授课时,不断的提点我们跑田野时需要清楚的分别耳闻、目睹和想象的差别,表演和生活实践的差异,以及研究点的被研究的历史。民众在生活实践中产生的文献和被他者描述的记录,同样是模塑过去历史的重要资料。《通讯》就是在这样的考虑下的产品。

 

(本文經作者授權發佈。原載《中國社會科學報》20101028日,第二版。注釋從略,引用請參考原文。)



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