一、前言
本文主要敍述1988及1991年在屏東縣東港鎮所舉行的三種建醮儀式：清醮、水醮及火醮。由於清醮的儀式已有很多學者做過研究（劉枝萬1983；Lagerwey 1987；Schipper 1975；Saso 1972；大淵忍爾1983；Dean 1993）等，因此本文的重點是以水醮、火醮這兩種儀式為主，並論及它們與瘟醮的關係。
簡單地說，「醮」是一種道教的祭神儀式，主要的對象基本上只包括道教的各種天神和地祇，以及當地的城隍神、土地公等其他守護神。雖然在建醮儀式進行的同時，也允許當地居民把自己家裡所供養的神明（如王爺、媽祖、三太子等）放在廟裡的醮壇，但是嚴格來說，這些神明只是在參觀建醮儀式，道士並沒有祭拜祂們。
建醮儀式有悠久的歷史，也很複雜。有關這種儀式的記載，雖然可以追溯到六朝初期，不過目前見到的科儀本是唐末五代蜀國道士杜光庭所整理和編纂的（福井康順等1990：171-194；李養正1989：276-282；李獻璋1968：201-262。）據劉枝萬的研究，醮的演變可以分為四個階段，分別反映四種意義。在第一個階段裡，醮基本上只是一種古代的祭儀，其目的是祭祀天神。到第二個階段，也就是在漢末道教成立之後，醮則演變成一種「夜間在露天，供物祭祀天神星宿，禳災祈福」。從唐代以迄明代為第三個階段，是僧道設壇祈禱。第四個階段也就是今天醮的意義，即「某一地方為還願酬神之大規模祭典」（劉枝萬1983：1-7）。劉教授也指出，除上述四種定義之外，也有三種副次的定義，即：（1）以禳祓為目的的道教儀式，這種儀式通常稱為「打醮」，包括了下面所敍述的火醮、水醮、瘟醮儀式。（2）因為需要降神祈福，所以以「供饌饗神、殷勤款待、神人聯歡」為目的的道教儀式。在這種醮儀的過程當中，所謂的「醮筵」扮演了很重要的角色。（3）以供酒降神為主要祭祀方式的道教儀式（同上：7-10）。
劉教授的研究的確能夠使我們對於建醮儀式的各種類型有清晰的瞭解，不過他把上述四種主要的含義分為四個階段有值得商榷之處。首先，第四個階段的定義早在唐宋時期已出現了。如《道藏》中，金允中（fl.1224-1225）所編的《上清靈寶大法》（TT963-972；H-Y1213）裡說：
夫醮則三洞（按：《道藏》分為「三洞」即洞真、洞玄、洞神，與《大藏經》的「三乘」很類似〔ofuchi 1979〕皆有之。況散壇之醮乃齋事終畢，酬謝真靈（卷39，頁36）。
《上清靈寶大法》
其次，劉教授所提出的第三個定義似乎過於簡單，忽略了宋元期間影響建醮儀式頗大的一個演變 ―― 即當時正一派逐漸地吸收江南一些民間宗教專家的儀式。這些宗教專家有自己的派別（如神霄派、清微派、天心正法派、閭山派等），也有自己的經書和科儀，最有名的與「雷法」有關（Strickmann 1975；Boltz 1987：23-53；陳兵1986：65-80），而這些科儀有一部分後來被吸收到正一派的建醮儀式裡，使得這種儀式產生很大的變化，特別是在符咒及所拜的地祇方面（福井康順1990：183-192）。
前面已提過，建醮儀式的種類，迄今的研究大部分集中在清醮的討論。此外，也有一些學者做過福建及臺灣的瘟醮的研究（如劉枝萬1983；Jordan 1976；Schipper 1985；Dean 1986；平木康平1989；Katz 1990，1991，1994a；李豐楙1993a，1994b）。至於火醮、水醮，則尚未有人就其歷史淵源及其在臺灣的情況做過深入的探討，這可能是基於下列兩個理由之故：
第一、歷史資料不足，最主要是因為《道藏》裡沒有這方面的科儀。不過最近這個問題有了解決之法。四川巴蜀書社於1992年出版了一套包括各種《道藏》以外道教資料的叢書，名為《藏外道書》，共二十五冊，十二種資料。其中，對於研究道教儀式的學者最重要的兩部資料為：《上清靈寶濟度大成全書》，以及《廣成儀制》。前者是於1432年由龍虎山道士周思德編的，共有二十二卷，裡面包括不少火醮、水醮及瘟醮的科儀、文檢、符咒等資料。後者是在清末民國初，由四川青城山古常道觀的道士所編的，彙集兩百七十餘種科儀本，其中的三十餘本為火醮，水醮與瘟醮的科儀。這些資料的出版，未來能夠讓對於這類道教儀式有興趣的學者，給於不少研究上的方便。
第二，火醮，水醮這種儀式在臺灣比較少見，也是導致這方面研究不足的原因。由於迄今大部分的研究都集中於臺南縣的道士所做的火醮，對於道士所用的科儀也未做過深入探討（劉枝萬1983：352-355）。至於水醮，這種儀式目前似乎只見於高屏地區。到目前為止，只有李豐楙和筆者對於這一帶的道士進行了比較深入的研究，但對於建醮的研究仍有待加強，特別是在火醮、水醮方面。另外，高屏地區的道士在科儀方面有別於其他南部的道士，而且這個地區的建醮儀式不一定會配合像「遶境」或「交陪境」等民間活動（參見梅慧玉1995）。這幾點也值得我們的注意。
本文主要是根據東港田野調資料所做的研究。以下所敍述的儀式係在1988年及1991年舉行，兩次都由林德勝道長及他的道士團所做的。由於筆者於1988年對所有建醮做過完整的記錄，並且錄影存真，資料完整，所以以這一年的情形為主。
本文首先略述東港和東隆宮的歷史，再敍述東港戊辰年（1988年）的建醮儀式。
二、東港的過去與現在
漁人幾處學吹簫，海色蒼蒼弄晚潮
一片山間明月上，滿是寒影渡橫橋
（一）位置
東港在屏東縣的西南端，位於東經120°25´46〞至29´38〞，北緯22°25´49〞至30´8〞之間。東連崁頂鄉距潮州鎮13公里，西南隔臺灣海峽到琉球嶼15公里，南接林邊鄉至恆春鎮66公里，北跨東港溪經新園鄉至屏東市25公里，西北經林園鄉至高雄27公里（參見地圖1、2）。總面積27.9957平方公里。因自然環境形成東港、新街、內關帝、三西和、下、大潭新、南屏等7個地段，行政上分為23個里，其中14個里密集於東港段內，人文發展侷促於一隅。
（二）地勢
東港土地平坦多沼澤，西北方有東港溪及高屏溪兩大溪流，後寮溪由東而西曲折縈繞市區與東港溪合流入海。因河流匯聚自然形成一港灣。其地質多砂質壤土，地勢由東而稍傾西南。最高海拔2.3公尺，最低1.2公尺。市區集中在西南港灣。因地勢低窪，雨季易遭洪水之災，尤其鎮海、嘉蓮、南平等里沿海地帶，歷年頻遭怒濤侵襲，實為當地一大隱憂。在東隆宮發展的歷史裡，水災是一個重要的因素。
（三）人口
根據1988年《屏東縣東港鎮簡介》，當年總戶數為9,554戶，人口總數46,955人（男24,368人、女22,587 人）；和日治時代的人口總數9,982人（男5,327人、女4,665人）比較，已經增加5倍（伊能嘉矩1907：158-159：吳水津1988：2-3）。其中，有4,000多戶（17,000多人）是漁戶。漁撈方面，屬於遠洋的有24人，近海的有14,500人，沿岸的有1,120人；另外，養殖的有1,580人。水產從業人員方面，專業漁撈5,626人，養殖23人。
東港的幾個大姓目前包括林、許、蔡、洪、黃等。這些家族的祖先大部分是乾隆年代的移民；不過，最早的大姓還包括了邱和鄭（伍水源n.d.：13-16；
Katz 1993）。目前在東港最具影響力的是林派和許派，兩者互相競爭。1988年東港建醮時，漁會利用預算裡的兩百萬元設一個道壇以建水火醮，因而引起很大的爭議；這其實也反映了兩派的鬥爭。
（四）經濟
東港是臺灣的一個重要港口，東港人一直依靠他們的港口商業以及捕漁維持生活。王瑛曾的《鳳山縣志》：「東港……西臨大海，海道甚闊，可通巨艦。有商船到此裝載米、豆貨物……通行（東港支流的）舟楫，利運糖、穀」（1765：卷1）。《鳳山縣采訪冊》也記載：「東港兩岸距三里許，深丈餘，內地商船往來貿易，為舟艘幅輳之區」（盧德嘉1894：乙部）。
關於漁業方面，《鳳山縣志》又云：「東港、西溪（即今新園鄉之西邊，高屏溪的河口）採捕不下千戶……捕漁率□、縺、□、縗之類，鮮牽罟耆」（王瑛曾1765：卷1）。迄同治四年（1865）時，東港已擁有一百五十餘戶之繁榮市肆。老一輩的人還以「千帆林立，船舶輻輳，商旅雲集，往來如鯽，人文薈萃」來回憶從前的盛況（伍來朝n.d.：4；伍水源1978：10-11；伊能嘉矩1907：158-159）。但是到了清朝末年，因為數次洪水的打擊，所以港口日形淤塞，船舶進出不便，船運之利漸失；又因高雄港築港完成，對外貿易取代了東港。後來，為了符合日本帝國主義的需要，東港被用作海軍航空隊之基地，使東港再露繁榮之曙光。不過到了二次大戰末期，盟軍飛機於五月的兩次轟炸，使市街瞬間化為廢墟。戰後，政府進行了幾次大規模的重建工作，使東港回到繁榮的時光；今日，每年漁獲額超過了新臺幣二十億元。最近八年，政府一直想要從事更多的建設，如道路的開闊、工業區的設置、大鵬灣的開闢、東港漁港的擴建等，但因為稅收不充裕，尚未完成（廖訓志，1978：446-448，453；伍來朝n.d.4, 7-13；吳水津1988：3, 6-8）。
三、東隆宮
東第安居霖雨沾大地
隆尊顯赫神光照眾生
（東隆宮正門對聯）
東港東隆宮
（一）創建年代
關於東隆宮最早創建的年代，有下列三個說法：一是康熙五十四年（1706），一是乾隆年間，一是光緒十三年（1887）。基於下列的理由，我認為乾隆年間較為可信。
第一，《鳳山縣采訪冊》云：「東隆宮，在東港街，縣東南三十里，屋九間，額『東隆宮』，內祀溫王。光緒十三年（1887）陳順源號募建，十七年洪朝輝重修」（盧德嘉1894：丁部）。這裡說東隆宮在光緒十三年（1887）只是「募建」而已，未必在此年創建。另外，當時的東隆宮有九間，是全縣最大的王爺廟；東港老百姓不大可能在初供奉一尊陌生而未顯靈的神明時，就花那麼多錢建如此大規模的廟。因此，東隆宮應當在此以前就有了，《采訪冊》所記錄的是光緒十三年（1887）整建以後的情形。陳文達《鳳山縣志》中沒有任何一座王爺廟的記載，而王瑛曾所修的縣志裡僅提及一座「池王爺廟」（1765：卷11）。但這也不足以證明那時尚未建有東隆宮。我推測早期的東隆宮規模不怎麼大，所以沒有引起修志者的注意。我也覺得另有一種可能，那就是康熙年間或許已經有人在家裡拜溫王爺；等到乾隆時代，禁止時人到臺灣的法令解除了，東港的市街比較繁榮時，才有資源建一座規模較大的廟。
第二，我所收集到的資料幾乎都認為東隆宮創建於清乾隆年間，起初建廟的地點不在現址，而是在鹽埔。據東隆宮每三年一次所發表的《平安祭典專輯》敍述，東隆宮創建於鎮海里（Katz 1991：179）。不過，根據《東港沿革與東隆宮溫王爺傳》以及地方父老的說法，第一座東隆宮係建在鹽埔。我認為這樣的解釋很合理，因為東港人最早在鹽埔集居，因此他們王爺信仰的發源地也應該在那裡（伍水源1978：5-6，10-12，27，32-33，38；伍來朝n.d.：7-8）。到今日東隆宮在鹽埔仍擁有17.0275公頃的廟地，以其收入來補貼每年的支出費用。至於鎮海里則是東隆宮後來遷建的新址，《傳》中對於東隆宮從鹽埔遷到那裡有詳細的記敍（同上：180-181）。《傳》的內容比其他的資料還要完整，也比較符合東港的地方史，不過它也沒有提到《采訪冊》的記載。
筆者最近找到另外一個重要資料，能幫助我們解決這個問題。這個資料是一份1917年日本人所撰寫的有關東隆宮的田野報告，發表在臺灣總督府文教局所編的《臺灣の寺廟問題》（1943）。大正初年（1911），丸井圭治郎等人做了許多有關於臺灣民俗的研究，上述田野報告當是其中之一（山根幸夫1982：23-58）。這個報告對於東隆宮的歷史有下述的記載：
本廟主神（溫）王爺的神像今日是用木頭做的。據說以前由於有一個土偶在鹽埔仔被發現，所以最早的廟宇是在一個信徒家裡（按：這表示東隆宮原來是類似今天的神壇）。然而因為有一年日夜不斷地下大雨，造成東港溪的泛濫。當時居民撿到了不少木材，其中有一塊上面刻了「王爺」兩個字。老百姓把這件事當做神意，因此用那塊木頭刻溫王爺的神像，而把土偶丟到海裡。後來，在崙仔頂一帶的海面上出現了持續三天之久的火光，引起東港人把王爺廟建在崙仔頂之意。後來，溫王爺自己從支那（中國大陸）某地得到了建廟的木材等材料，而把它運到了東港，當地人也募集了七千圓的捐款，而建了一座宏大的廟宇。當時是乾隆五十五年（1790）。到了同治九年（1870），當地老百姓花了一千六十二圓四十七錢修建王爺廟，但是因為在光緒三年（1877）發生一次洪水，造成聖廟的倒塌流失。老百姓只好把溫王爺的神像臨時安置在媽祖廟（即今天的朝隆宮）。經過差不多八年的時間之後，因為陳赤孫、邱金貴、洪朝輝等人發起了重建王爺廟的運動，所以招募了一萬多圓的捐款。從動土到竣工花了三年時間才把王爺廟建在目前的位置（按：這樣算，東隆宮該是在光緒十三年重建，與《采訪冊》的內容一樣）。
上述記載的重要性是它能夠同時符合《傳》以及《采訪冊》的說法。雖然其中沒有搶救溫王爺神像以及溫王爺到福州去買木材的故事，但是對於東隆宮的創建和搬遷有非常詳細而合理的描述，也與《采訪冊》一樣提到了洪朝輝在重修過程中所扮演的角色。
根據上述資料，東隆宮之所以在乾隆年間從鹽埔遷到鎮海里，又在光緒年間從鎮海里遷到現址，都是因為水災的緣故。東港曾經幾度遭到水災呢？志書沒有記錄，然而依照曹永和的研究，臺灣的水、風災在乾隆、光緒年間最嚴重（1979：404-457）。東隆宮有很久的歷史，又一向與東港人有非常密切的關係。今天東隆宮裡所存最古老的匾 ── 上面刻了「澤被群黎」，是光緒二十二年（1896）造的，可知東隆宮在此之前曾經遭受不少次水災破壞。
此一田野報告對於當時的東隆宮及溫王爺信仰提供很多寶貴的訊息。日據時期，東隆宮位於東港街的726番地。除了溫王爺以外，也供奉了印童、劍童、註生娘娘、觀音佛祖、善才良女、境主公、土地公、文判、武判、千里眼、順風耳、虎爺、馬將軍等神明。當時，東隆宮面積為132坪5合，而廟地大有1,998坪5勺之大。廟產方面，東隆宮的建築敷地為5厘9毛6系，祠廟敷地6分2厘1毛。農田有3甲3分5厘6毛，畑田有12甲2分7厘7毛5系。至於祖金及香油錢則沒有統計。整個日治時代，廟的管理人有3個，為蕭界、王闊及蔡糞。
日據時期末，因為皇民化運動，禁止每三年一次所舉行的迎王平安祭典。另外，因為二次世界大戰的影響，使東隆宮變得很破舊。到了1947年，當地的菁英，包括鎮長蔡朝取、蔡糞、林庚申、陳霖、張萬寶等人（Katz 1994b）發起了重修運動，使東隆宮恢復它往年的莊嚴。
（二）廟宇設施
現今的東隆宮在東隆里，清末、光復初期兩度修建後，再經過一次歷時七年的重修，於1984年竣工，加蓋了二、三樓（參見圖1）。廟埕有旗杆和臺南縣三寮灣東隆宮所獻的王馬、馬夫銅像。左右也有兩個同人身等高用銅做的雄獅，乃仿北京天安門前的雄獅。樓上還有鐘、鼓樓，對面有香客大樓。廟的左側建築了一座金亭，為三層宮殿式建築，琉璃瓦簷，斗拱彩繪，耗資新臺幣五百萬元。正殿裡，除了主神溫王爺以及侍候祂的劍、印童外，也供奉福德正神（土地公）及註生娘娘。左側殿裡有境主公及王爺所騎的王馬和牠的馬夫；右側殿裡有水仙尊王及兩艘小模型王船。根據廟公的說法，這兩艘王船有一百多年的歷史。二樓有圖書館，供奉倉頡、孔子、孟子三位賢人。三樓有凌霄寶殿（天公廟），裡面供奉玉皇大帝（天公）、南斗星君、北斗星君、太上老君（老子），及手持魚籃的觀音菩薩（鄭志明等1988：157-168）。
東隆宮有一個特色，就是沒有自己的法師或乩童。據說以前有，可是到了日治時代因為所謂「意見不合」，所以廟裡的乩童分出去了，另設溫府正修堂、東修堂兩座小廟。
（三）經營方式
東隆宮以前僅設管理人制，自1945年起蔡糞任管理人，後由林庚申繼任，再由林雲騰接任。1977年申請改組為財團法人，採四年一任制；1984年核准登記，成立第一屆董監事委員會，董事長由林雲騰擔任（鄭志明等1988：168；東隆宮1988：9-17）。
東隆宮與其他廟宇一樣，舉辦了多項公益事業，簡單介紹如下：
（1） 自1974年起，提撥專款一百萬定期存款，委託東港鎮民眾服務分社設立「東隆宮獎學金管理審核委員會」，以定存的利息來支助鎮裡的優秀學生。1987年就支付了47,256元，另外有20,000元獎助學金配合款。
（2） 捐助東隆國小（設立幼稚園）、東港幼稚園及其他學校，如1978年花了50,000元補助東港國中購買新的樂器。
（3） 發放白米金救助鎮內貧民，1987年，這種慈善活動捐了36,000元。
（4） 勞軍活動。包括軍人節捐款，以及年節配合地方的捐款或禮品勞軍。1987年捐了21,000元。
（5） 捐助地方建設經費，如1987年捐了20,000元協助修建大鵬社區長壽俱樂部。
（6） 捐款給警察機關、慈善機關，1987年共捐了70,000。
（7） 舉辦文化體育活動，如溫王杯象棋比賽、屏東縣龍舟比賽，……等；1987年用了39,460元。
四、建醮
南方火官除毒害
北斗水神滅兇災
（畫在水船的對聯）
（一）建醮的籌備工作
1988年農曆九月一日到九月五日（國曆十月十一日到十月十五日），在東隆宮裡建了五朝清醮。另外，在漁會，也建了一朝火醮、一朝水醮和三朝清醮。建醮的日期是經過在溫王爺面前筊杯而批准的。為了舉辦這一次的建醮活動，東隆宮的祭典委員會自從七十七年的一月就開始了籌備工作。廟所負責的工作，包括徵募人力，招募經費以及與鎮民、鎮公所合作，把當地修整到可以歡迎天神駕臨的地步，政府也趁這個機會把東港鎮裡的街道做一番整修。道士林道長的工作，則是他自從農曆正月十一日（國曆二月二十七日）向天庭拜發通醮表起，就開始組合道士團，請道友的家屬設計醮壇裡所用的紙糊官將，保力龍水、火船，水燈等裝飾品，找工人建設醮壇、刀槍等事宜（有關的細節，請參見附錄一：建醮程序表）。
東隆宮籌集資金的方法有三種：（1）招燈首;（2）入股；（3）外來神像鑑醮。在此，先略述這三種方法的實際情況。
（1） 燈首──一個地方，無論是要建那一種醮儀，一定會在廟裡設好幾個斗燈（或稱禮斗、拜斗）。所謂「斗燈」，大概是從古代祭祀星辰的禮儀發展出來的一種禮器。它的外形像一個米斗，而裡面裝油燈、彩傘、斗籤、劍、鏡、尺、秤、剪刀等物（劉枝萬1983：68-69，101-104，153-155，211-213）。每一個斗燈有自己的稱呼和價值（參見附錄二：斗燈首分名稱暨緣金表），而想要擁有自己的斗燈的人（叫作燈首或會首；男女都可以擔任）必須向廟方捐一筆錢才能夠得到這種榮譽。燈首自身不但因此覺得很有面子，而且也可為家人和祖先做無量的功德。此外，燈首也得到一個特權，就是在建醮時，除了道士、廟裡的委員以及一些民族學家以外，只有燈首可以進廟裡的內壇，而得以接近像三清天尊、玉皇大帝那幾尊天神。燈首之中地位最高者叫作「爐主」，這一次的爐主就是蔡木松。另外，還有正主醮（舊嘉蓮宮）、正主壇（張福根）以及正主普（洪景利），各捐了三十萬元，副爐主也各捐了二十萬元 東隆宮一共提出了600名斗燈，而擔任燈首的人共有268名。
（2） 入股──所謂的「入股」，指著當地人為了支持建醮向廟方所捐的一筆錢，其意義就是加入這個活動的一部分（擁有它的一股分）。入股有一點類似「丁口金」，不過入股是算戶的，而丁口金是算家裡所有的男女而定的一個數額。東隆宮在農曆六月初一（國曆七月十四日）就開始接受獻金。這一次的入股有三種：凡入一股（包括醮燈（黃色）、醮彩（又叫八仙彩）、福符、對聯（云：三界眾神齊赴醮，十方仙聖聚瓊樓）、王燈﹝紅色﹞），計1,500元；‚凡不入一股（只購醮燈、醮彩、福符、對聯、王燈），1,000元；ƒ凡入一股（只包括王燈），計1,000元。當然，也有不少人另外隨意向廟捐款。
（3） 神明鑑醮──自從農曆八月二十日到八月二十八日（國曆九月三十日到十月八日），任何一個地方的人民或廟宇可以把自己所拜的神明或聖物請到東港，放在東隆宮的醮壇裡。這樣子可以讓它們目擊建醮的儀式，而從這些神聖的禮儀重新補充它們的法力。鑑醮的神明，每尊三尺以上的金身計3,000元，每尊三尺以下的金身計2,000元。至於金令、令旗，每一件計1,000元，而其他物品計500元。這一次建醮一共有1,682個不同鑑醮的聖物。
（二）道士
要討論有關建醮儀式的問題，尤其是火醮跟水醮方面，必須向道士請教，因為在他們的科儀書和文檢裡可找得到不少有關這方面的資料。這一科負責建醮所有儀式的道士是林德勝道長（法名大典，今年四十七歲）。他是一個道長，也就是說他受了三、四年的訓練，爬過刀梯，經過奏職典禮，目前住在林邊的崎峰村（參見地圖2），為一個道團的領袖。
林道長的家世十分有意思。他原來是第九代的紅頭法師（實行閭山派儀式的宗教專家），從九歲起就開始學習父親想傳給他的法術。他只有國中畢業，十七歲時，開始拜正一道（也叫作天師道，是融合漢朝張道陵創立的道派，及後來從別的派別聚積的經典和儀式）的道士為師父。其後，他旅遊各地向有名的大師請教。1968年九月十四日，他爬過刀梯，升為道長。後來，他也修了全真道（提倡在道觀裡修道的道派）及茅山派（以降魔法術為主的道派，也有人說茅山道士擅長於妖術）的教義。雖然他的師承複雜，但他最常實行正一道的儀式，尤其是喪禮和醮儀。
林道長在臺灣的宗教界裡算是一個比較罕見的人物，因為道士和法師的儀式他都會做，等於是道法雙修。比方說，他在做喪事或建醮時，假如需要做一種避邪的儀式，一定會先調五營，把五營兵馬召喚到道壇的五方守衛。林道長最擅長於禳災儀式（如水醮、火醮、瘟醮、王醮等）以及爬刀梯。因為他道法雙修，而且拜各地的道士為師，所以對於臺灣道教的現況有相當齊全的瞭解。雖然他不可能完全反映臺灣所有道士的看法（何況北部和南部的道統不一樣），但是我們在研究他所做的儀式時，就可以看得出一些臺南道士與高屏道士的差別；同時，也可以瞭解到火醮、水醮和清醮的差異。
從農曆五月起，林道長就開始寫建醮所需要的表文、疏文、榜文、牒文、符命等（Schipper 1974：Seidel 1983）。除了他以外，他又找了9位道長跟18位道士來負責內壇和外壇的儀式。此外，他找了一些道友的家人跟工人來建醮壇，作所有的裝飾等。這一次建醮，在東港鎮共設立了5個主要的醮壇：鎮東（船頭里）的三界、福德壇；鎮西（鎮海里）的觀音壇；鎮南（舊嘉蓮宮）的天師壇；鎮北（新街）的上帝壇；以及中央東隆宮的玉皇壇。另外，也有漁會的副主會壇（火、水、三朝清醮都是在此地舉行的），以及規模較小的主普壇、主會壇等。至建醮時，跟天神有關的儀式都在設置於東隆宮二樓的圖書館裡的內壇做的（參見圖2），由7位道長和12位道士負責。此外，在漁會也設立了一個外壇（即副主會壇），由3位道長和6位道士負責的（參見圖3）；東隆宮的正殿裡也排了一個外壇。至於其他的醮壇，每天三次從內壇裡派了1位道長和6位道士到各壇去做早、午、晚供3個奉獻典禮。還有，在東隆宮前面設了普度場（參見圖4）和5個燈篙（為了招孤魂野鬼參加普度所立的五條大竹杆，每條上掛了5種不同的當年太歲、玉皇、天、七星、溫府千歲燈、旗；燈篙越高，所招來的孤魂野鬼就越多了）。
（按：①以上的神明除了鑒醮眾神及東隆宮裡所供奉的倉頡、孔子、孟子之外都是軸畫；大部分斗燈奉在殿裡；另一部分聖物奉在凌霄寶殿裡。②斗＝斗燈。）
農曆的八月底，鎮裡的氣氛越來越熱鬧，到處都掛了醮燈和斗燈，也建立了蓋著各色電燈和電動人像和神像。家家戶戶都清掃自己的家，幾乎所有的漁民也都回來了。八月二十六日，在廟裡做了斗燈安位的典禮，二十九日，道士和他們的徒弟開始排壇。當晚，還有人陸陸續續地把聖物請到廟裡。三十日的早上，封上了廟裡的醮壇，不許閒人進入；晚上，為了淨化醮壇，做了煮油逐穢儀式。東港人都殷切地期待著 ―― 建醮日子快要到了！
（三）建醮
九月初一早上七點鐘，道士團裡的後唱（負責打鑼敲鼓，吹奏索納等事的音樂家；大部分也修過道）起鼓時，東隆宮戊辰年五朝水火祈安醮典正式開幕了。從起鼓開始，負責各種醮壇的道士都忙著作儀式。由於已經有不少的學者詳細地研究過清醮的儀式，所以在此只作簡略的敍述，而詳於禳災的火醮和水醮，以及登上刀梯的法事。儀式的程序表見（附錄一）。
第一天
上午：約八點鐘左右，在東隆宮的內壇裡，所有的道長與道士做了「發表」、「啟白」（或叫作「祝聖」）儀式，主要的意思是向天上的神明宣佈東隆宮要建清醮，然後請那些神明來接受道士們以及東港人的參拜、奉獻。「發表」這種儀式，在《道藏》中保存有北宋時的資料（見《道門通教必用集》）（TT 984-985；H-Y 1216 卷9）。這個儀式又長又隆重，分成好幾個部分，如淨壇、請師聖、念表文及奏文等，持續一個多鐘頭的時間才結束了。以後，負責漁會火醮壇的道士們到那裡去做同樣的儀式。從十點開始，在東隆宮做了「豎燈篙旗」（意思也是在向所有鬼神宣佈建醮這件事）和宣誦《玉皇經》的儀式，誦經時由一個道士跪著念經，燈首輪流來跪拜。在漁會，誦了《玉樞寶經》。中午時，各壇做了「午供」儀式，由道士們連續著向天神奉獻花、茶、香、水果等祭品。那時候，燈首也會把自己身上的珠寶獻給天神，儀式結束之後才領回來。道士在他們祭拜天神的儀式裡，絕不會用葷的食品；只有在他們的祈讓儀式裡（如和瘟、滅火等），他們才會奉獻三牲，而那些都是向將要被驅逐的鬼神奉獻的而已。建醮中，所有東港人應該吃素，不過那些習慣天天吃海鮮的漁民也不用戒絕。另外，所有想要進入內壇的人不可以帶皮做的東西（因為皮是用動物做的）。進去之前，必須先撒淨水。
下午：從兩點鐘開始，內壇裡繼續誦《玉皇經》。另外，在漁會的外壇裡，誦了《三官寶經》與《北斗真經》。誦這些經文主要的用意是為地方的老百姓懺悔、做功德。傍晚的時候，鎮裡每一個角頭（一共有7個。以前是一種地理的單位，不過到現在只是一種地方祭祀單位﹝Katz 1991：119-121﹞）開始準備迎王時所用的神轎，也把角頭廟的主神請出來。
晚上：六點多時，大家吃飽飯以後，每一個角頭把神轎抬到漁會，目的是要當地的守護神監視禳火災的儀式。那個時候，內壇裡沒有什麼儀式，全鎮注目的焦點都集中在火醮壇。在東港，禳火災的儀式是這樣子做的：首先，林道長會作「調五營」儀式。道長會燒五堆紙錢，拿五色令旗（青、白、紅、黑、黃；代表東、西、南、北、中營），用劍畫符、擲在空中，還向五方吐符水，意思都在請五營兵馬下來保護醮壇（高怡萍1993）。在此之後，就開始做禳雷災的「五雷燈」科儀。那時候，道士設了五個神桌（代表五個方向），每個桌上除了三牲和其他祭品外也點了油燈。林道長在中央的神桌念「五雷燈」科儀本，念到五個指定的地方時，各桌的道士會念、燒一張請那個方向的雷神避雷災的符命。接著，就是最關鍵的「和瘟」儀式（Katz 1990）。道士們把瘟神請到祭場後，另外會請道教的天神，尤其是和瘟教主匡阜真人（呂宗力、欒保群 1990：865-870），為當地人仲裁，拜託那些瘟神不要作害而離開此地。做和瘟時，必須念兩個很重要的文件：一個是「和瘟符命」，一個是「放天赦符命」（其內容已發表於Katz 1990，在此不錄）。
「和瘟」做完了以後，就可以開始送火船。一共有7艘，各代表一個角頭而由各個角頭來負責。首先要做「祭船」儀式；它主要也是與瘟神有關，但是送任何一種船時也可以用。「祭船」的意義在請瘟神上船；做「祭船」時，林道長也做了火神、火船的開光點眼儀式，意思是在讓它們有靈氣 。此後，需要做「送船歌」。這首歌是描寫送船的意義和氣氛。唱完了歌，林道長就要點名，確定所有的瘟神及船上的船長、水手等統統上了船。道長念每一個名字或頭銜時，所有的人都必須回答：「有」！
以上儀式都做完以後，道士們就必須做「滅火押煞」的儀式。在船前放了2個杯凳：上面放了火篩（米篩上畫了八卦），下面放了火爐，其上放有油鍋。道士們會拿上面畫了符的五方火旗（做水、瘟醮時另有水旗以及和瘟旗；每一種旗上畫了不同的符）以及水浩、掃帚、草蓆、劍等物品在祭場跑來跑去，偶而也會做一些戰鬥的動作。在儀式裡最關鍵的時刻是在他們5次過火爐時發生的。那時候，他們會念密咒，並且用手裡的東西打米篩（帶頭的道士會用手裡的水浩把水灑在火爐上）；這些都是為了驅逐地方的邪氣之意。最後一次過米篩時，林道長會用中央黃色的旗子把火爐和板凳打翻。這一套儀式前後費時兩個多鐘頭才做得完。
等到禳災的儀災的儀式做完之後，各角頭的人都把一艘船抬到海邊。在遊行時（參見地圖3），船所經之地路邊每一戶人家都燒香、放爆竹，氣氛非常地熱烈。到了鎮海里的海灘，把船飄在海上燒。送火船時並沒有完全成功。因為海上風浪很大，所以火船都被沖往東港的方向，等於沒有百分之百地送走，而使很多人擔心。因此，第二天送水船時，有一部分人駕著竹筏到靠近送船地點的海上，用繩子把船拉往遠海。放水燈時，也同樣地做。
不只是東港或林道長所率領的道士團才會這樣建火醮和水醮。像民七十七年（1988）在屏東縣萬丹鄉萬全村保全宮（主神即保生大帝）建火醮和水醮時，所做的儀式與在東港所做的大同小異。同時它在某些方面比東港更傳統。送火船時，各戶必須關掉電燈；送水船時也禁止各戶用水。這些傳統在全臺灣有多麼地普遍？我還沒有調查，但是至少與臺南的傳統有一些不同之處，因此而值得進一步地探究。
第二天
上午：從早上八點鐘左右開始，內壇的道士們就做了「早朝」科儀。這種儀式的意義在於參朝道士們所供奉的天神，尤其是三清天尊。這個儀式的高潮是道士們拿香和茶奉獻給三清之時。在此之後就做了與第一天差不多一樣的午供儀式。早上在漁會外壇所做的儀式與第一天所做的差不多。
下午：所做儀式與第一天所做的只有一個差別，那就是「五雷燈」搬到下午去做，也只用了一位道士和神桌。這樣做是為了節省時間和人力。大致上說，第二天所做的禳災儀式都比第一天的簡單一些。
晚上：所做的禳水災儀式也是與第一天的大同小異，不過沒有做「送船歌」這個儀式。另外，在將要把水船遷移到鎮海里時，林道長還為水船「開水路」，就是在水船的前面用鋤頭象徵性地挖一個運河，在他後面另外有人把一桶水倒在他剛剛挖了的地方。據道長的說明，在建水醮時特別需要做開水路的儀式，但在送瘟、王船時也應該做（至於送水船的路線，見地圖4）。
送水船之後，道士們與燈首會到廟裡，開始做「分燈」儀式。這個儀式在道教所有的儀式當中可以說是最重要而隆重的儀式之一。為了研究這個儀式的歷史與意義，法國漢學家施博爾曾經寫過Le Fen-Teng: Rituel Taoiste一本書（Schipper 1975）。這個儀式等於是一種創造宇宙的象徵表演；來自於《老子》，第四十二篇：「道生一、一生二、二生三、三生萬物」。做「分燈」時，廟裡所有的燈都必須關掉，道士們同時也用扇子把壇裡所有的蠟燭熄掉。那時候，有一位道士把一個火炬帶到內壇裡，道士們藉此點燃自己的火炬之後，慢慢地點亮了壇裡所有的蠟燭，同時唱：「太上散十方，華燈通精誠，諸天悉照耀，眾地皆朗明……」。其後，必須把掛在三清畫前的竹簾捲上去，讓道士們得以參見三清（按：發表，早、午、晚朝時也必須捲簾。各儀式做完了之後，也必須把竹簾捲下去）。最後，還得念牒文，請一位將軍下降守護內壇。
第三天
上午：這一天，在漁會開始建三朝清醮，那裡所做的儀式（如早朝、分燈等）與在內壇所做的差不多。另外，在東隆宮前面的燈篙做了第一次的「遶旗」儀式，目的在於祭祀已經集聚在那裡的孤魂野鬼。這個儀式時，道士們會把一些食物和零錢擲到燈篙的十方，而那些立刻被等在那裡的小孩子（「小鬼」）搶走了（Weller 1987：74-85）。接著就開始誦《朝天懺》而做「午朝」。這個儀式與第二天所做的「早朝」很相同，但最主要受奉獻的天神不是三清天尊，而是紫微大帝。
下午：繼續了誦《朝天懺》。
晚上：等到《朝天懺》誦完了之後，道士們就做了「禁壇宿啟」這個儀式。在《道藏》中籙有早在唐朝時「宿啟」的記載（見《醮三洞真文五法正一盟威籙立成儀》〔TT 879；H-Y 1212〕）。這個儀式是清醮的樞軸，所以在第三天的晚上做。它是清醮所有的儀式中最具有驅逐鬼神的威力的，目的在於逐出地方的邪惡與污穢的東西。做「宿啟」時，林道長會走各種步法，用劍畫符以及吐符水。同時，他也會招請像張天師、玄天上帝很多在道教裡擅長於趕鬼的神明。不久，像徵污穢和惡鬼的「命魔」（由一位戴著虎面的年輕道士扮演的）會從代表「鬼門」的方向闖進內壇而試著搶一個香爐。那時，拿著寶劍、念著秘咒的林道長會開始追趕它，直到把它趕走為止。其後，道長會念封鎖五方的咒語；這樣，任何一種穢物再也沒辦法侵犯道壇。接著就要用劍在地上畫一個把命魔關起來的監獄。此時，道士會把寶劍與虎面插在一個米斗裡，等於是鎮撫了命魔。最後，必須安鎮五個由天神的真文；這樣才能夠重建和鞏固道壇。
第四天
上午：這一天，大致上重複第一天「啟白」的「重白」儀式。此外，又重複了「遶旗」、「午供」，還誦了《三官寶懺》。
下午：誦了《五斗真經》。
晚上：開始「放水燈」。東港的水燈有一點特別，因為它們像火、水船一樣，也是作船形的。一共有56艘，每一個角頭負責了7艘小的和一艘大的船。六點半左右，道士們在東隆宮前面的廣場做了「開光」儀式之後，鎮民將水燈抬到海邊（參見地圖5），而送水船的辦法則是把它們拉向深海並且放火燃燒。這個儀式的意思是要招請地方淹死的靈魂來參加普度，對漁民具有重要的意義。
回到廟以後，接著就做「晚朝」。它和在第二天所做的「早朝」很類似，等於是三朝儀式的結尾。這一次儀式的主要的對象是玉皇大帝。
第五天
上午：這是一個昇騰的時候：從道士和燈首登上了祭臺到乩童、道士的徒弟爬了刀梯，這些儀式統統是表達人類能夠與上天有接觸的盼望。等到「重白」儀式做完了以後，所有的道士和燈首都到廟前所設的祭臺集合。先是道士們一個一個地走一種步法上了祭臺，象徵飛到天上參見三清、玉皇大帝。因為要接近天神，所以必須拿傘，身上了貼了護身符。道士上了祭臺，念了表文之後，所有的燈首也輪流地上去參拜。地位最高的燈首拿了好幾張牒文、符等文件，下來之後，每一位燈首各拿一張，一方面是為了證明他們參加了醮儀，另一方面是為了保佑平安。
接著就是爬刀梯。第四天的下午，刀梯架設在東隆宮前面。這一次要爬刀梯的人有嘉蓮里的7個乩童和林道長的2個徒弟。那些乩童之所以要爬刀梯是為了與附在他們身上的神明建立更好的關係。他們解釋說：能夠上下刀梯是證明神明的靈驗，也可以增加他們的法力。為報答神明的保佑，他們以後更用心當神明的乩童，為民眾服務。那些徒弟之所以要爬刀梯則是為了要晉昇為道長之故。他們都在嘉蓮里一塊墓地的小祠堂裡閉關了一星期（據林道長說，以前需要閉關49天），在祠堂裡吃素、唸經、練秘咒等事。到了將要爬刀梯時，林道長用他的劍把封在祠門上的符切開，他們才可以出來。當他們往爬刀梯的路上時，腳必須踏在紅色的布上，由傘來蔽著。這點也顯示出他們和要嫁出去的新娘一樣，都是在經歷一個過度時期（liminal phase）的人物（Turner 1969，1974）。無論是乩童或徒弟，即等於是經歷一個通過儀式（rite of passage）的歷程（Van Gennep 1960）。
在爬刀梯之前，林道長在梯下做了「調五營」和「格界」的儀式。所謂的「格界」是一種驅邪的儀式，道長向五方操用「五寶」（乩童用來做法的武器，打自己的背。這種閭山派儀式的意思是在趕鬼。另外他也招了336官將來護梯。這一次要爬的刀梯有144個腳蹬橫節，108個是用刀子做的，36個是用釘子做的，象徵三十六天罡和七十二地煞（按：一般的刀梯只有108個橫節），比一個五層大樓還要高一些。林道長先上刀梯帶路，另外也有另外一個道士為了帶路而上去了（稱為「玉皇童」）每一個人到了頂峰之後，必須把筊杯往下擲，得了神明的允許之後才可以下去，也把錢、糖果丟下去給大家搶。他們在上下刀梯時，觀眾非常地緊張，不過整個儀式進行得很順利。
下午：午飯後，稍事休息，便在內壇裡做了「午供」、「關燈」、「入醮」（也叫作「正醮」）等儀式。做「入醮」時，從天花板掛下了一大塊黑色的布，叫作「天橋」，用途在於讓天神下凡而回天。這一次祭祀天神時，需向他們奉獻「三獻」，向三清一個一個地奉獻香和茶。這個儀式結束之後，得把內壇裡的斗燈熄掉。到了這個時候，內壇裡的儀式就全部結束了。
晚上：要為所有招請來的孤魂野鬼做「普度」儀式。從下午開始，鎮民紛紛地來到廟前的廣場，擺各式各樣的祭品。到了晚上，約8點鐘時，道士們上了祭臺而開始「普度科儀」。這個儀式達到了高潮時，道士們就把祭臺上的糖果、水果、零錢等祭品向臺前丟。等在臺下的小孩子都一窩蜂地搶東西，整個祭場一片混亂。「普度」做完了以後，整個五朝清醮差不多結束了，只剩下了「謝壇」、「送神」、「謝燈篙」那些小規模的儀式而已。不過，廟裡的人根本沒有時間休息，因為再過4天，就要舉行迎王平安祭典了。
東港這一次所建的五朝祈安清醮算是「醮頭」。到了1991年必須再建清醮 ──「醮尾」──才算是做了一個圓滿的醮儀！
東隆宮「迎王爺」
五、結論
從以上的敍述，可知道教的建醮確是一種多彩多姿的儀式，而且兼具多樣性（multifaceted）。就整體而言，它的目的在於重建及保護一個地方，甚至是整個宇宙的平安與和諧。因此，我們可以說它近似Michael Saso 所界定的「使宇宙復甦的儀式」（rite of cosmic renewal）（Saso 1972；Lagerwey 1987）。另外，在建醮期間也出現了李豐楙所描述的「非常」狀態（李豐楙1993b，1994a）。然而，在東港的建醮活動中似乎看不到所謂的「狂文化」──這個現象反而在東港每三年舉行一次的迎王平安祭典中，比較明顯（Katz 1991，1994a；李豐楙1993c）。
不過，僅以「使宇宙復甦的儀式」或「非常」狀態等觀念，似乎不足以慨括建醮儀式的意義。如道士在「做醮」時會進行各種不同的儀式，而這些儀式的社會、文化涵意也有所不同。就儀式的性質和目的而言，可以將它分為以下的類型：（1）祭祀儀式（sacrificial rites），如早朝、午朝、晚朝、午供、普度等。（2）神聖化的儀式（consecratory rites），如起鼓、報鼓、鬧廳、遶旗、調五營等。（3）祈求的儀式（invocatory rites），如發表、祝聖、啟闕、謝誥等。（4）復甦的儀式（restorative rites），特別是分燈和進表。（5）通過儀式（rites of passage），如登刀梯。（6）懺悔儀式（expiatory rites），如唸經和拜懺。（7）淨化儀式（cathartic rites），如宿啟、格界等。如果要進一步分析這些儀，必須考慮層次問題，也就是說我們應如何選擇分析的單位？是否要以整個建醮來看？或者選擇其中的一套儀式（如火醮、水醮等）？抑或僅選某單一儀式（如分燈、啟宿等）？不過，一個儀式可以包括好幾種類型，如普度，包括念經、祭鬼和驅鬼的儀式；又如宿啟的目的既是淨化（cathartic）地方，同時要恢復地方的平安（restorative）。因此，我們實在有必要對建醮的個別儀式，作進一步的研究及更完整的民族誌分析，方能充分地瞭解建醮的意義。又，我們如果把這些儀式當作表演（performances）來看，對此研究可能有所助益（Bauman and Briggs 1990；Wilkerson 1994b）。筆者在未來的研究中將密切注意這個問題。
關於本文主要的問題：火醮、水醮和瘟醮的關，在高屏地區這三種儀式有很多重疊之處，這究竟是什麼緣故呢？
第一，從前述《上清靈寶濟度大成全書》和《廣成儀制》等科儀類書，可知這三種儀式原來是分得很清楚的，今日臺灣許多地方仍是如此。如臺南縣市的道士雖然不做水醮，但會把瘟醮和火醮當作兩種不同的科儀處理，其科儀本的內容也不一樣（Lagerwey 1987；Ofuchi 1983；劉枝萬1983）。然而，在筆者所見過的一些高屏道士的文檢裡，水、火、瘟醮的神明都列在同一個籙裡，祈禳的科儀也大同小異。此反映了這些儀式在這地區可能曾經歷過一長期的演變過程，而逐漸混淆了。到於導致其演變的原因則有待進一步的研究。
第二，筆者認為在水、火醮中會用送瘟的儀式，是和「瘟神」這觀念有關。對一個宗教專家而言，瘟神是在天庭的瘟部掌管瘟疫的神明；可是，對一般人來說，「瘟神」不一定有這個意思。在漢語中，「瘟神」可以用來指給別人添麻煩的人，如「瘟神棍」（Katz 1987）。另外，「瘟」字指任何一種災害，如「遭瘟」。當我訪問雲林縣臺西鄉永豐村的一位道長，他的解釋是：「瘟神是可以讓人生病，或遭海難的」。由此可見，有許多人（包括一些道士）視瘟神為造成一般災害的鬼神。因此，逐疫的儀式在任何一種禳災的醮儀裡都可以用得上。
第三，在性質上，此三種儀式有一個重要的共同點，就是它們都可以算是「受難的儀式」（rites of affliction），關於這個問題，James Wilkerson和我已在他文中討論（Katz 1994c Wilkerson 1994a）在此僅做一約略的敍述。根據Victor Turner的研究，受難儀式的特色在於它試圖同時處理兩種困境；一是纏繞著個人或社區的疾病(即physical affliction)，一是使天庭的天神用疾病來懲罰上述社區的社會問題（social affliction）（Turner 1967，1968）。上述的水、火、瘟醮三種儀式，就是針對這兩種affliction而舉行的。從表面上看來，這三種儀式的目的是祈禳具有傷害地方百姓潛力可畏的神鬼，然而這些鬼神是什麼呢？就儀式的內容而言，有的是掌管天庭相關部門的神明，有的則是無後乏祀或冤死強死的厲鬼。前者要用和瘟等儀式送走祂們，後者要用押煞的儀式趕走祂們。前者之所以來臨，是為了處罰造成社會問題的百姓，因此祂們的到來即代表一種天譴（heavenly punishment；heavenly retribution）。而後者是為了找一個「替死鬼」，以求脫離厲鬼之苦，或是為勒索一些祭品，而逐漸被當作神明（Katz 1991，1994a，1995）。總之，祂們的到來都有社會不穩定的涵意。諸水、火、瘟神是因人們的道德、行為不佳才下凡的，與和祂們有關的醮儀中包括了不少懺悔性（expiatory）儀式。其他水、火、疫鬼則是因無人祭祀或超渡，以致為虐；同時，因為這些厲鬼是死去的當地人，這也意味著此地人對處理死者亡魂有不周全之處。雖然這些social affliction的成分沒有physical affliction那麼明顯，但這也是這些儀式需要舉行一種隱藏的動機（hidden agenda）。
就一般而言，雖然Turner的理論對研究中國大陸和臺灣民間信仰的學者有相當大的影響，但大部分的學者僅用「通過儀式」這個觀念來分析瘟醮等驅邪儀式。事實上，像水、火、瘟醮儀式與「通過儀式」有類似之處，尤其他們有一相同的目標，透過一個儀式，使地方社會從「生病」、「骯髒」的狀態，轉變為「健康」或「乾淨」。不過，這些醮儀和真正的通過儀式最大的差異是：醮儀並不是為了讓個人或一個社會順利通過不同的人生關卡，而是解決個人和社會的困難。因此，我認為把醮儀視為「受難儀式」，是比較恰當的。
從「儀式過程」（ritual process）這個角度來看，水、火、瘟醮這些儀式與一般的通過儀式也不相同。根據Arnold Van Gennep和Victor Turner的研究，一個通過儀式可以分為三個不同的階段：「分離」（separation, preliminal）、「轉變」（transition, liminal）、和「結合」（incorporation, post-liminal）。然而，仔細分析水、火、瘟醮的內容，可知這些受難的儀式相當複雜，重複的地方也很多，大致上可分為四個階段：（1）神聖化儀式，如發表、開光、調五營。（2）祭祀儀式，如午供、祭船。（3）懺悔儀式，如誦經、和瘟、放天赦。（4）淨化儀式，如五雷燈、押煞、送船（Katz 1994c）至於中國大陸和臺灣其他類似的驅邪儀式，如大儺、除煞者，是否也能用受難儀式這個觀念來分析，則有待將來進一步的研究。
（本文經作者授權發佈，原載莊英章、潘英海編《臺灣與福建社會文化研究論文集（三）》，「中研院」民族學研究所，1996年，頁179～220。注釋及附錄從略，引用請參考原文。）