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賀喜_從黎人到黎族:海南五指山民族志的再認識
  发布时间: 2018-12-08   信息员:   浏览次数: 263

从黎人到黎族:海南五指山民族志的再认识

香港中文大学历史系   贺喜

摘要:海南黎族社会历史调查是民族识别工作的一部分。从20世纪50年代开始,对于海南岛黎族地区进行了多次调查。调查的成果主要体现在两个方面:第一,按照方言,将黎族划分支系;第二,发现在部分的村子保留了一种特殊的耕作制度,学者讨论之后为这种耕作制度定名为“合亩制”。如追溯近代海南五指山黎族地区的历史发展,注意到从刀耕火种到水田开发的生态转变与冯子材“开路”以及当地地方势力的转变相关。在这个过程中,传教士、民俗学家以及民国政府的官员,展开了对“黎”作为少数民族的认知与分类的过程;抗日战争、白沙起义等事件,又影响着学术以及社会改革实践中对于黎族社会耕作制度“合亩制”的认识。

关键词:民族识别;合亩制;黎族

建国以后,作为民族识别工作的一部分,海南岛黎族地区进行了多次调查。调查的成果主要体现在两个方面:第一,将黎族划分了五大支系;第二,调查发现在昌化江上游的部分的村子保留了一种特殊的耕作制度,学者讨论之后为这种耕作制度定名为“合亩制”。调查认为合亩制遗留了原始公社氏族制的残余。至1990年代,重印出版《海南岛黎族社会调查》,以及2004年王学萍主编《中国黎族》都是这些调查的集合或者以调查结论为蓝本的研究发展。调查不仅影响了当年社会主义改造的实践,也影响着此后学界,甚至于被界定为黎族的群体本身对于黎族的认知和塑造。

当年的调查报告分门别类地讨论生产、文化的物质根据、承继制度、宗教活动,等等,保留了很多我们现在无法找到的资料。

报告的字里行间间或流露出对于个体体验的注意,但是当年的着眼点在于进行社会类型的研究和分析,而不是社会的历史演变过程以及置身其中的个人的命运与能动。这些年,我在黎区进行了多次田野考察。通过田野以及访谈,聆听了众多个人的经历与生命史,我认为我们可以从一个新的视角,重新讨论作为民族学概念及认知体系内的黎族是怎样被建构出来的。因此,本文试图将调查报告提及的题材以及结论放回历史的时空与现场,考察清末以来黎族地区的社会历史变迁以及当地人的选择与处境;思考西方殖民体系中的族群认知以及建国后五种社会形态或生产方式问题的讨论如何影响了近代黎族的民族学知识。

一、冯子材开路

在清末黎族的历史里,冯子材开路是很特别的一个事件。自海瑞提议在五指山的腹心地带开通十字路以来,历代关于治黎的讨论都会援引海瑞的提议,但是一直也未能成功执行。

光绪十年(1884),张之洞任两广总督。十一年(1885),他上奏请求“择优酌保”四年前剿办琼州万、崖黎匪中异常出力的文武官绅时,提到至此“全境肃清”。光绪十二年(1886)正月,由于中法战争,朝廷忽然将治黎放到了战略层面。光绪皇帝谕令军机大臣等:“[兵部侍郎]曾纪泽奏琼州情形较台湾尤为吃重,并请将生番黎人设法化导等语。”并认为,“该处孤悬海外,逼近越界,应如何未雨绸缪,扼要布置,着张之洞、倪文蔚酌度情形,会商妥筹,奏明请旨办理。”至六月,即“着冯子材赴琼”。九月,张之洞则以“琼州客、黎各匪勾结滋蔓”,请旨请派大员剿抚。”当日得旨,冯子材相机办理。

冯子材《冯军门萃亭(子材)军牍汇存》并未对至琼一事有所着墨。张之洞的奏折则称,冯子材赴琼以后,联合本地驻军以及团绅,遵循“一劳永逸”之谕,从光绪十二年八月至光绪十三年(1887)六月“大举彻办,剿抚兼施,各路以此廓清”。在两份奏折中提及因为此次行动剿杀的“匪首”或“凶匪”超过千人。

这次行动以平定客匪、黎匪为名,但是崖州都司鲍灿留下的《琼州汉黎舆情营伍练兵稿钞》却显示,当时并没有值得如此劳师动众的匪情。自光绪九年开始,鲍灿赴任崖州,其主要任务就是安抚崖万黎人。他记录了寻常的“安黎”之策:

查崖州民黎杂处,臭味差池。每年地方官亲到油柑、三亚、沟口等处,巡省一次,传齐各峒黎目、总管云集,给赏牛酒花红,名曰“安黎”。

安黎的办法是以各峒公举之总长为中间人,倘若出现治安事件,则由其协同官兵来处理。每年的地方官亲临巡省一次,总管等受抚领赏,以示归顺。光绪十年二月,他印发了160张告示,遍贴黎村,以安抚处各汛黎峒。告示提到“人心日坏,抢劫频仍”,但是“皇上宽大之恩,各大宪好生之德”,“不忍派大兵全行剿办”,“知罪就抚便是好人”。

光绪十年二月二十五日的纠纷就体现了总管在其中的作用。当时有南厢乡约陈时杰率同黎人董亚觉等报称,二十三四日被打磊村王怕修父子纠党抢去耕牛六只,并杀毙人命。鲍灿的处理方式是,饬令罗蓬村正总管吉文香等协同其他两位黎首,带同兵丁,“购线探踪,相机剿捕”,并按功给赏。这份直接颁发给总管吉文香的谕令,称赞其“深知大义,上年督率各峒就抚,道宪深器重之”。

鲍灿留下的这些文件,间或提到地方纠纷,但从光绪十年至十二年,并未见到大的危机。他较为关注的问题是,“激劝团练,止演梨园”。他认为境内之人为了酬神喜庆,至费千余贯之多,却素无团练防御之举。至光绪十二年七月,也就是著冯子材赴琼的谕令颁发以后。鲍灿仍发出十四张告示,称“东路一带地方,已经抚绥安靖,各村总管互相联络分管地段,正务农业,汉黎相安……”可见,从当时身处琼境的官员来看,安黎仍行之有效。在张之洞等派冯子材来琼之际,将琼州提督、知府以及游击等禀报不实,“革职留任”,也可以看出,不仅鲍灿没有感觉到有需要禀报的匪情,琼州的官员都有类似的认识。光绪十三年二月鲍灿向张之洞、冯子材等面呈了采访舆情后的看法,他的建议主要是如何将黎纳入民的版籍赋税体系,只字未提军事征讨的必要。

既然光绪皇帝、曾国荃到张之洞、冯子材都是认定了平匪的必要,那么,究竟谁是黎匪?在现今留存的以彰显张、冯军功的材料,仍能找到一些回答这个问题的蛛丝马迹。比如,光绪十三年(1887)三月四月,冯子材率领军队,对萝蓬岭等处进兵,拿获了谭亚吉、吉文香等。而在光绪十年,吉文香正是“深知大义”的正总管。张之洞也在治黎方略中声明“至生黎各峒,前明以来多设有世袭总管,类皆刁黠贪横,平日则苛虐黎人,伺便则勾结外匪突出劫掠,此后应即一律革除。”所以,在张之洞和冯子材的筹划中,名义上是希望建立一个不依赖世袭总管的新格局。

光绪十三年(1887)的军事行动,以“开路”为旗号。在张之洞的规划中,要在五指山腹心地区开通大路十二条,由冯子材考核都催,琼州道、府激励绅团,又派员生测绘地图,测看矿苗。长久以来,黎区并非无人,亦非无路。美国传教士香便文于1882年从海南北部临高,走过五指山,到东南部的陵水,详见下文。所谓“开路”,一是规划路线,二是维持由官府所掌控的道路。于是,开路与抚黎就结合在了一起。但是,深入黎区开路,对于冯子材的军队而言也是危险的事,至光绪十三年六月,染瘴身故者达三十余人。

开路与展设电报线是统一的行动,五指山的腹心区域也被规划进入张之洞与盛宣怀筹办电报局的计划之中。光绪十六年(1890),电报局总结了在琼电报事业的发展:

在琼州内地分为三路,随营通电,计设一子局,七报房。

随着开路以及从海口将电报线展至黎峒各处,至光绪十五年(1889),约有三百三十余人殒身瘴域。在盛宣怀档案中留下了每一位因设立电报线而身故者的棺殓账,比如,“支李工头运柩及专差访寻尸身等费,计钱五十一千文,查该工头感瘴患病,在红毛峒迷路身故”,琼州的电报局并不令人满意,由于办理草率,“每年时常不通”。

虽然明清时期有多次平黎的战事,但是在五指山一带访问的过程中,冯子材的军事行动一直到今天都时常被提及和追溯,其军队驻扎过的地方,仍称“抚黎村”。这样深刻的历史记忆与此次军事行动所带来的黎区的变化有关。诸多总管在战事中丧生,而帮助冯子材开路的地方力量取而代之。后人仍能回忆起其中的一些人,比如五指山传奇人物王昭夷(1904-1942)的祖辈,曾因为帮助开路,权力得到巩固。水满乡王文清(1862-1929)被封为“总旗”,协助水满峒总管王总西。他死后,他的侄子王鸿章(1882-1936)、王鸿信(1887-1949)把持了水满峒。其后,他们的二子也承继了他们的权力,直到1950年代的土地改革为止。王国兴(1894-1975)所在的红毛峒冯子材也建有石室一间。冯子材开路以后,设立了抚黎局。但是这个新设机构仍然采用了原有模式,依赖总管、峒首统辖黎人。

这次行动中还有一段鲜为人知的插曲。由于疾病,冯子材的军事行动数月内就偃旗息鼓,军队大部分撤出了海南。冯子材的儿子也差一点因为热病而丧生。饱受疾病困扰的冯子材求助于在那大传教的美国长老会传教士,并因此许诺了他们一小块土地,但并没有给予契约。传教士提到这是由于两广总督张之洞的排外与反对,“无论当时也好,第二年也罢,都没有能够得到致使官方赠予土地行动的书面文件”。但是,在这块土地上,美国长老会兴建了小教堂、讲道堂和海南岛上第一栋外国人的房屋——牧师宅第。那大是从汉地进入黎区最重要的入口之一,那大传教站逐渐发展成为了重要的传教据点。

随着道路的开通,五指山的资源越来越多地被外界所认识并渴望,在清末民初时人的讨论里,五指山从遥不可及的烟瘴之区慢慢地变成了有潜力开发的地区。官员、传教士以及民俗学者越来越多地进入山区访村问黎。对于这个地区的描述逐渐丰满。

二、问黎

从明清时代到民国初年,文献对五指山的黎人的分类,有生黎、熟黎,也间有黎、岐、侾等分类,但是没有明确的族群概念。在《皇清职贡图》绘有“琼州府黎人”以及“琼州府黎妇”,也加有按语指出“散处于琼属五指山各峒中。性凶横,时相仇杀”,而生黎通过“入版图”则“悉为良民”。在美国国会图书馆收藏了一幅《海南岛图说》,这幅图的具体绘制年份不详,图书馆注明大约绘制于1836年前,生动的展示了黎族生活场景,图说没有对黎进行分类。

1882年,美国传教士香便文在冯子材开路之前正好来海南旅行,1886年他出版《海南纪行》记录黎区见闻。他自南丰入五指山,由岭门出。到达合舍镇时,他说,“这是通往海南腹地的最后一个官方驻地”。南丰比合舍更靠近黎区,是“黎区边上的最后一个汉人市镇”。在合舍,小镇的核心是五座相连的庙,当地的人被称为“客家人”;在南丰,控制商号的是广东人,粤语最为普遍。

香便文熟悉海瑞的抚黎计划,他说“这个简单计划,官书史称之为十字路疏议,从未实施过”。在旅途中,也不断有人提醒他,穿越海南岛中心地带,不管从北走到南,还是从东走到西,这是一个连汉人也未曾完成的壮举。可见,冯子材尚未大举大路之前,这片神秘的山区并没有世隔绝。香便文时常都会遇到前来做生意的汉人。

香便文观察到了五指山黎区的架构与官方文献的记录相符合。总管和头人对于解决纠纷是非常重要的。住在番仑村大水下峒的总管还亲自拜访了他。貌不惊人,海南话也懂得非常有限的总管,却能用汉子写下他的名字,“他写字缓慢而犹豫,显然表示他认识的字也就是这两个”。

整个行程中,香便文都在为一回事而苦恼。那就是在日常生活中,如何辨识出文献记录里那些带着不同定义的名称各别的黎。在一处叫黎班的村子,他尝试了解黎人如何称呼自己,得到的答案是这样:

在黎班及方圆10英里内,他们称作B’lay。 向南 12英里外的元门,他们称作B’ly。 在另一个我没有问清楚名字的县,他们叫S’lay。 翻过山岭,正对五指山的打寒,他们称作H’ay。南丰西南15里处的“薄沙峒”,他们的名字是Moi……我们也曾想查清这些相处了数日的人,他们是“生的”,还是“熟的”,也就是“生黎”,还是“熟黎”,但是他们对这些词似乎很茫然,通常是列举各种部落来回答我们的问题,比如“黑闪黎”“太闪黎”“干脚黎”侾黎”苗黎”“山苗”“薄沙峒黎”等等。当告诉他们,这不是我们想要的答案,他们就会按照汉人的地域划分说出名字,说他们是“琼山黎”;又说,再向前走10英里,翻过山岭,我们就会遇上“定安黎”。 但问及他们是“生黎”还是“熟黎”,他们常常摇头说不知道。我们向跟他们生活在一起的汉人打听,但这些汉人只会和稀泥,甚至把两者混合起来,说那些人是“半生半熟”。 我们得出结论,这些词只是外面的汉人使用,目的是便于将黎人加以分类。

在香便文的年代,进入黎区,已是壮举。虽然有汉人贸易,但是规模是很小的。他看到的总管的房舍都是茅草船形屋,虽然他们有与汉人周旋的经验,但是仍不谙汉字。

光绪十三年(1887)六月,冯子材的队伍刚刚撤离,胡适之父胡传就奉命考察琼州黎峒,并留下了行程日记。胡传考察的重点在兵事、新开道路以及抚黎局。他提到“官军所开道甚宽平,而大半茅塞,人行者少也”。也看到“抚黎局新造渡船在岸,尚未竣工”。待他至番仑,看到黎人四十余家,正好遭遇黎妇新着华服的情形,“其时抚黎局奉督宪檄新给黎中妇女衣裤,闻官场人至皆衣新以出,老幼一色,或立门前,或露半身于门枢间,咸嘻嘻互相顾视而笑,或局促不自安者。其不惯穿华衣之情宛然如绘也。”考察途中,胡传已经在尝试用电报的方式将行程与见闻向外禀报。

进入民国,对于黎区的治理基本维持了冯子材时代的格局,但是开发五指山的资源越来越为人关注。这一方面,从彭程万1920年《调查琼崖事业报告书》可见一斑。《报告书》以为:前清光绪间,冯子材平黎之时,将黎峒组织大加修改。于抚黎局之下,设黎团总长,统辖全属黎境。黎团总长之下,有总管统辖全峒。峒中黎户,十家为排,排有排长。三排为甲,甲有甲长,等等。依照彭氏《报告书》所附地图统计,海南当时有32个黎峒。报告书认为,从实业的立场,五指山南线靠海的陵水和万宁比其西部和北部值得开发。

彭程万《调查琼崖事业报告书》在“黎人之风俗”一段,认为海南土著有黎、侾、岐、苗四种,其中侾所居较近海岸,岐所居最深远,黎则处于二者之间。1930年《海南岛志》在彭程万《报告书》的基础上,提出了黎族种族与地域的分布。《海南岛志》保留了黎、岐(伎)、侾的分类。伎居“山之最深处”,侾“多近海岸”,黎则分布于数个似是而非的地点。例如,临高的白沙峒,儋县的七防峒,等等。报告书与《海南岛志》给读者以不同种类的黎有明确的具体地域分布的错觉,这正好是1930年代把黎人分类套上民族色彩的一种反映。

1928年,还是以“建路”为目标,时任琼崖实业专员的黄强(1887-1974),在两周内再走五指山,从北至南。黄强此行,与其说是为实业考察,不如说是为1927年国民党政府成立的善后局建立与地方势力的联系。所以每到一处,地方总管就会带领地方人士前来迎接。其中,在五指山北岭门过后的新市,还保留了冯子材留下的行政架构。黄强记录,新市由冯子材开辟,当时限令附近六个黎峒各造瓦屋一间,设六峒总团,其中峒的总管与总团团董矛盾颇多。如,总管控前团董“豪劣”,而新团董“齿稚”,“非黎籍”,不谙黎语,引咎辞职。接待黄的是副团董。大概正如彭程万所说,“是等黎酋,有世袭者,有举定由官加委者。”又,黄强记录在五指山南部,与前文提到的王昭夷会面,亲至其家。他说:“昭夷年仅三十,前在嘉积美国教会学校毕业,曾充琼崖行政会公署科员。至家,出其家人相见,妇女皆剪发……结庐岗下,草阁茅舍,鱼塘蔬圃,复于高处筑洋楼一座,俯瞰全峒。”

王昭夷,曾经在琼海嘉积美国教会学校、海口府城华美学校、广州高等师范学校读书,后来又入广州燕塘陆军武官军校。1926年,写成《琼崖各属黎区调查》,他还在黎区种下第一片东南亚运来的橡胶林,在家乡组织一支地方武装。王强与王昭夷会面之时,调查已经结束。

《琼崖各属黎区调查》是最早由黎人自己编写的带着民族学色彩的社会调查。调查表的设计包括黎人之种别及所在地、语言之区别及沿革、各区之出产若干种、私塾及学校之统计数、某处应设市镇及距离县城里数,以及备考部分。在黎人之种别部分区分出“黎”、“侾”、“苗”,还有“旗民”(疑为杞之同音字)。语言的分类则主要分“黎”、“侾”二种。王昭夷的调查主要集中在他统治的东区陵水、保亭,以及五指山中部,“至感恩、昌江之路线,曲折不便前去”。也就是说没有涉及五指山的西部一带。

调查途中,王昭夷向广东琼崖各属行政委员会多次报告了情况。他以“黎务委员”的身份,“依总理之遗嘱,努力前进”。每至一处,皆进行演说,宣传三民主义,尤其是“以求全国民族到达自由、平等为目的”的宗旨。他宣称希望能达到移风易俗、兴办学校、解决纠纷的效果。

很明显,在这个年代,黎族的精英已经受到了外界文化的影响,紧跟当时政府的宣传与舆论,在进行调查的时候已经使用族属分类、语言分类的概念。在黎区开发的旗号之下,不同的外来势力与贸易的关系渗透于五指山的腹心地带,而内部精英也周旋于各种力量,其后他们的选择又书写了各自的命运。

三、被展示的黎人

1932年,广东省设抚黎局,以陈济棠堂兄陈汉光(18881943)任抚黎专员。陈汉光抚黎期间,也曾到五指山考察。直至1990年代当地人仍能回忆陈汉光介入解决番阳峒杞黎与侾黎之间的矛盾,并且在遭遇侾黎封村堵路时曾使用迫击炮。在当年广州合泉公司就带着演员赴海南拍摄电影《炮轰五指山》。在昌江县的重合村村口仍可以看到他提写的“金戈铁马”石碑。陈汉光主政黎区时间不长,主要仍是延续恩威并济的手法,在黎区进行调查。但是,他的“抚黎”行动曾引起了全国的关注。主要在于他多次把黎人带出去,并利用报刊、影片、展览等现代媒体和手段展示黎人。

1933年春节,他组织了琼崖五指山黎苗观光团来到广州“参观”,观光团公祭黄花岗七十二烈士墓,参观岭南大学,并且在永汉公园进行了“恳亲大会”。而当时省城里的人似乎没有想到这是一场“恳亲”之会,仅以“参观”的心态来面对展示于此的黎人。这应该是一次相互的“参观”,但是由于黎人没有留下自身的叙述,我们只能听到有文字一方的立场、声音和感受。

许多报纸都对此进行了报道。比如,游丝《黎人陈列所参观记》说:

这自然是个奇闻怪事:在一般人的心目中,花旗袍见得多了,没裤子穿的人少见,于是船到之日,早传运遐迩,报纸的记载,像蛇卵般源源不绝。 两日后,市民便满嘴“黎人”。……行到“陈列所”了,是一个茅棚,像乡里的“文武庙” 打醮时所搭的棚,棚正面的壁中央挂了党国旗和总理遗像,棚的地板上,最前蹲了一列黎人,后面的四列生了长凳,一共五列,大约九十上下的数目,全是女的。……

我们当然可以看到这个活动中所包含的政治意义,但是对于前去参观陈列的观众他们更多的是满怀猎奇之心。游丝用大篇幅细致描述了表演的项目。他说,除了展示奇异的服装,硕大的耳环,黎人还表演才艺。市民如果购票参观,就能观看九项节目,包括黎苗手工表演,太古跳舞,黎人鼻乐,各种歌唱,各峒服装表演,猴人动作,黎人比武,黎苗射箭表演,男女合舞。《岭南大学校报》则报道:“琼崖黎苗观光团自抵省后轰动全市,市民之到观者,不上十余万人”,“使久居城市人民地一睹原始民族生活”。

这次展示广为人知,杂志拍摄和刊登了大量观光团成员的照片,以为广告。照片的说明包括“定安县黎女”,“生铁黎族”,“昌江乌烈村之猴女”,“感恩县东方峒三星黎”,“保亭侾黎之少女”,“番阳管侾黎之妇女”等等,分类多样。这些大同小异,一转再转的报道和照片,都强调黎人为未开化之原始时代的民族,而黎境则是资源丰富的待开发的热土。对“未开化”的猎奇,引发了“文明世界”的极大兴趣。加之,1936年,祖籍海南文昌的宋子文回琼视察,更引发实业界来琼开发的热情和舆论的讨论,沪粤实业界立即紧随其后上岛。至1937年,当华侨前来琼考察矿产资源时,在抚黎局前与黎人合影成为了参观项目,并将照片登在了刊物上。

到了1930年代,黎族的族群分类更具体化,关系到两个原因。其一是广东省政府当时对海南实业开发的政策;其二是政界、学界以及舆论在当时对“民族”讨论的热衷。这两个原因当然有互动的部分。在这样的背景下,省政府也积极地希望培养一批在黎区生根的干部。王昭夷就是其中一位。

黎区需要受过特别培训的干部,是因为黎族文化的落后。文化落后的证明,在于他们纹身露体的生活习惯、高体力投入的劳动而低效率的耕作、没有技术进步的工具和医疗等等,但是在“民族”概念之下,除了这些显示在历史上比较“原始”的条件,在语言、体格上的分歧,也表明“黎”是“汉”以外的民族。在1930年代,在整个西南地区,不同的力量都在要求在孙中山提出的“五族”以外的少数民族也得到承认。

在这个气氛之下,德国人、上海同济大学的教授史图博(Hans Stübel)在19311932两次到海南岛,1937他的民族志出版,对于黎族的分类影响尤大。

史图博的海南黎族民族志是当时最详尽的黎族民族志。他把黎分成四类:本地、美孚、岐和侾。美孚黎这个名词不一定是他所创,因为民族志大抵是采取了当代的称谓,但是是他最早把美孚与本地黎、岐和侾并排分类。他说得很清楚他为什么注意到美孚黎,因为他们附近的汉人与“别种黎人”都知道他们有“吃人的风俗残余”。他说,他在海南的考察,一有机会就向附近的侾黎或汉族去了解,美孚黎过去或现在有没有吃人之风。附近的人告诉他,美孚黎会吃掉被打倒的敌人的尸体。但是,尽管引起他注意的美孚黎有这类风俗的特征,史图博还是尝试对他们,如对其他黎族的类别一样,作详尽的民族志记录。他的报告,对每一个分类,找一个或多个地方,进行详细描述。在他的报告内,更根据这些描述,比较不同类型的黎人的异同。

在军事侵略和拓殖的背景下,史图博的民族志1943年就已经被翻译为日文出版,1940年代,日本学者尾高邦雄的调查主要也还是建立在史图博的报告之上。1964年,广东民族研究所编印的《海南岛民族志》是一本内部参考的资料,特别说明是“根据日文译本转译”。在当时的历史背景下,这本被认定为解放前国内外民族学者捧为研究海南岛黎族的“权威性巨著”的民族志,是作为“批判”之用而翻译的。批判的部分包括将日文的“种族”改称“支系”。直至近年《海南岛民族志》才被正式出版,为外界所熟知。但是,在民族学的领域,不论是日本,还是中国,史图博的调查大体奠定了黎族支系分类的基础。1950年代的民族识别与民族调查也深受这一脉络的影响。这是近代在西方殖民体系之下发展出来的人种与民族学的语言。

尽管史图博的描述那么详细,但是他并没有提到类似“合亩”的制度,也没有提到合亩内的首领“亩头”在农耕上的关键的礼仪地位。

四、合亩

对合亩制的存在,我们或者可以深信不疑的。建国后的调查都对亩头这个角色有很详尽的讨论,认为亩头在合亩的范围,就是所谓“亩”内,有领导的权威。他领导种植,也有摆平纠纷的权力。

2015年,我有幸访问了78岁的王先生。他小的时候当过“亩头”。他很可能是最后的一位“亩头”。在1943年,王先生做亩头的父亲与叔父参加了白沙起义,起义失败后被关了起来。亩下的十三户推荐由他来接替父亲的职务。那时候,王先生6岁。由于亩头必须由已婚者担任,因此,他8岁成婚,接着就当了亩头。海南解放以后就不再担任了。

王先生很清楚地记得由他负责的开山与种田的仪式。开山“砍山栏”是刀耕火种的耕作方式。在砍山的时候,亩头需要向山神买山。

在种稻的过程中,亩头与亩头的妻子同样需要面对稻魂,以宗教的方式领导耕种。例如播种,亩头和妻子先种20个穴,种完以后,亩头就回去了,穿起漂亮的衣服,关好门不与人讲话,不要露怯。犁田的时候,亩头也要先犁;拔秧的时候,亩头的妻子先拔;割稻的时候,亩头先割。

生产资料,主要是农田、工具,不是共有的,而是当头的祖先留下来的。王先生的家很富有,有35条水牛,100多亩地,18个铜锣和15枝枪。在合亩内种田的人,是没有生产资料的。但是,共同种田,所以,产品平均分配,一户一份,不管户大户小。那么,亩头有什么好处呢?亩里种了一块地,不管十亩还是一亩,都要收两捆稻——稻公稻母,一把五斤左右,这就是稻魂。无缘的不能吃稻魂,是专门给亩头吃的。亩头挑回家,放在谷仓,也不能随便吃的,断粮的时候就可以吃这个稻魂。他说,土改的时候要把亩头划为地主或者富农,就是不明白这个习俗。

1950年代的调查报告也有包括类似的记录。与王先生所说比较,有三点值得注意。其一,亩头的仪式活动,在十多份报告之内的只有两份有记录,其中毛道乡的纪录比王先生的口述资料更详细,但是内容没有出入。其二,调查报告比较强调亩头实际的、仪式以外的领导功能。王先生的口头报告也有强调这点(例如亩头需要保障各户有足够的粮食,维护乡规民约,代表亩参与地区——“峒”——的活动)。但是,王先生谈到仪式活动,带着亲身经历的感触,而提到在日常生活中的领导地位,则谈的比较理论。这个观感可能与王先生当亩头的年龄有关。其三,调查报告千篇一律地记载每一个合亩的参与户,其拥有的生产工具、劳动人力、牛只、土地等等,很明显的,亩头并不拥有所有生产资料。这方面与王先生的访问有出入。但是,调查报告也说,以家庭为主的简单合作生产(即第一类合亩)扣除了稻公稻母,与其他保留为公共的部分(例如明年的谷种)外,剩余的部分平均分配。这方面与王先生的访问吻合。总的来说,调查报告在生产资料与收割后的分配,比王先生的口述资料详尽。调查报告强调,合亩的类型演变,从第一类到第三类的合亩(即包括大量买或收养人口,外来劳动力的合体),剥削的成分增加,也代表从简单的家庭分配到奴隶制度的分配的过渡。

王先生的访问还谈到了他的父亲原来是王昭夷的手下的亩头,他小时候还见过王昭夷的照片。王昭夷曾在1927年攻占陵水县城,又被陈汉光招抚,在1939年抗战之初担任过抗日游击队大队长,其后又向日本人降而又反。其后遭到日本杀害。调查报告称王昭夷为“大恶霸”。这一部分当然就是王昭夷在琼岛的政局变动中的经历。他的曲折的经历和暧昧的政治态度使得他至今仍是难以评定的人物

王先生对王昭夷身世的描述,在不知不觉中令我对合亩有更深的认识。他说:王昭夷原来并不是黎族,原来根本也不姓王。他的祖先姓刘,大概在19世纪末从乐东到五指山开田。当时五指山生产工具差,而乐东接触了汉人的开田技术,高山上也能开田。他们懂得利用水利灌溉,可以在山坡上种水稻,开的是水田。当地人给他们两元银元开一亩田,很快他们可以把家人也接到五指山居住。乐东人开辟水田的成功,不仅是因为具备种田的技术,还因为他们能够对付眼镜蛇。开田的时候都会遇到眼镜蛇。岐黎非常害怕,而乐东人一点都不怕。他们用手去抓,最后杀蛇吃肉。乐东人即使被眼镜蛇咬了,用点药,还是可以康复。岐黎认为他们有神力,所以惧怕他们。

王昭夷的父亲与王家认了兄弟,他们就由刘姓改为了王姓。王昭夷的堂兄是保亭县的县长,所以王昭夷家也就搬到保亭什聘村了。什聘村也是姓王的。王昭夷的祖先就是在清代末年,为冯子材建路的人。

综上所述,王先生的记忆,王昭夷的背景,为从刀耕火种到水田开发的发展提出一个很重要的看法。合亩是在建国后的调查才被记录和讨论,当时要面对的是水田的社会性质的问题。水田的开发,与外来者引进的技术,冯子材开路引致的地方势力的更迭都紧密相关。但是,水田的耕作,仍是在黎区的信仰之下展开,亩头的仪式作用影响到水田的出产,“砍山栏”也需要配合水田的开发。在建国后调查报告将信仰与生产分开,亩头成为了一个在阶级成份划分内颇难安置的身份。

身为最后的亩头,王先生大概就合亩的情况接受过多次访问。要了解这个制度,我们还是需要还原其出现的历史情境。

“合亩”这个名词,我见到的最早材料,出现于1950对海南黎族山区的的一篇访问散记。其中有专门介绍琼崖纵队事迹、黎族领袖王国兴的访谈,还专门有一小节报道“在乐东番阳全乡和其他好几个乡的一部分地区,至今还实行着‘合亩’制度”。报道的最后,作者说:“研究中国古代氏族社会经济的学者和专家们,这里有很丰富的活的历史材料供你们来研究和参考呢”。这句话标志着这个制度可以放到超越海南岛的范围去认识,黎族也应该放到历史的脉络里去了解。

散记也说“近年琼崖解放区实行了土地改革,酋长、黎头和旧亩头都被打倒了,五指山中的大部分地区都平分了土地,只有过去是‘合亩’种田的乡村,由于我们一下子不愿意改变其旧有的关系,土地没有平分,还是实行‘合亩’的种田办法。”可见对合亩的性质的认识联系到建国前后琼崖的革命活动以及社会改革实践。追溯建国前的历史,需要明白王国兴在五指山区的经历。

王昭夷的力量集中在海南的东南部,直至近年,我到当地走访的时候从水满村到保亭一带,遇到的还是对他颇有印象的故事。而王国兴的势力范围,与王昭夷不同,大概在今天的五指山市,就是调查报告集中的番阳、毛道、毛阳村一带。

冯子材开辟新市以后,王国兴的父亲王政和就曾任六峒总管。王强问黎的时候曾见过王政和。在陈汉光的年代,王政和对于其“抚黎”过程中强征夫役,带黎人入广州展示以及征派黎区青壮年去打仗是持反对态度的。抚黎局以“抗丁抗税”的罪名,将其逮捕。从牢房回家后,很快病逝。王国兴继任父职后,对民国政府强征捐税也极为不满。这些故事,这访问中,仍常常听到。日军入侵海南以后,大批国民党的民政官员连同眷属拥进了五指山区,捐税名目更加繁多。其间也有几次抗暴斗争,在19437月,王国兴领带了白沙、细水、元门等地的黎区群众发动白沙起义。起义被镇压下去后,各支起义队伍被困于山上,寻找出路。在这个困境中,他们找到了琼崖纵队,双方代表举行歃血结盟的仪式。至1947年,白保乐边区行政委员会成立,王国兴任主任委员。

虽然海南岛1950年才解放,但是早在1940年代末期,有些黎族地区,尤其是王国兴领导白沙起义的五指山地区已经开始土改了。当时,边区政府着眼于清匪反霸,对于从冯子材时代就与清政府与民国政府合作的王政群、王政强家族进行了清算。也解散了王昭夷的遗孀所带领的地方武装。根据群众举报,对于“杀害过不少革命同志的国民党乡长”以及在白沙起义中带领国民党军队围攻的地主等,进行了斗争。当时在实践中也注意到,黎区的阶级分化并不明确。但是,随着民主补课的深入,王国兴也曾一度被划为地主,后来则更正了这样的阶级成分。1950年,黎族的合亩的耕作方式的提出,大概也是对这段历史的一个回应。

1950年代对于海南黎族的调查都说明合亩制其实是很小的范围,人数也只有他们所认定的黎区的十分之一,但是为什么几乎所有的调查都把重心放在对合亩的寻找、确定和讨论上呢?海南解放以后,19521954年,对于五指山一带的土改执行了比较特殊的政策。“在过去已初步实施土地改革,经济发展水平比较低,阶级矛盾不太突出的五指山老区及其附近地区,采取‘自上而下的和平协商和自下而上的发动群众相结合’的办法,进行‘确定地权,发土地证’为主要内容的土地调整工作。”并且,在五指山地区仅水满、毛阳和番阳有土地调整,其余乡都不进行土地调整,只是生产工具的创造、生产技术的改进等方面进行指导和帮助。当时提出的原因中有两条很关键:其一,19471948已经进行过清匪反霸的土地改革运动;其二,合亩是一种共耕组织,阶级分化不明显。也就是说,合亩制的调查是与土改采取形式结合在一起的,关系到如何进行社会主义改造。

1950年代,对于海南黎族地区的调查主要有三次:19547月至19551月,由中南民族学院为首组织了“中南海南工作组”,先从自治区的中心地区,即保留“合亩制”的地区开始,对“黎族的社会原始成份较多的特征”进行了调查了解,再向外铺开,“每至一地,先从干部中了解一般情况,然后召开群众大会说明来意或积极分子座谈会,从中体现调查对象和主要问题,以便组织力量进行个别访问。”其后,中南民族学院编印出版了《海南黎族情况调查》三个分册。从19566月开始,全国人民代表大会民族委员会组织了8个调查组,分别对国内少数民族的社会历史情况进行系统深入的调查。广东省少数民族社会历史情况调查组同年8月从北京出发,在广州做了两个月的准备,10月到达海南,首先仍是调查黎族的合亩制度。其后出版了《保亭县毛道乡黎族合亩制调查》、《番阳乡、毛贵乡黎族合亩制调查》。1958年整风运动以后,又对15个乡进行了调查,在1963年出版了《黎族合亩制调查综合资料》。

参与了调查的学者也注意到,当时学术界对于合亩制及其性质,多有争论。但是,在1958年之前,基本都认同是一种原始共耕的制度的残余。由此,以合亩为单位,建立起合作社。比如番茅社就是由三个合亩和一户单干建立起来的。1956年有报道说,成立番茅社一年后,获得了空前丰收。邻近的几个合亩也开始筹办合作社。1955年下半年,毛道乡由24个合亩,建成四个高级社。但是,1950年代的调查也充分显示,合亩虽然得到学者的集中关注,但是它并不是黎族的一种普遍的耕作制度。

结论

学者对于合亩的关注,对于我们了解黎族的历史提供了一个特别的视角。海南岛的五指山,从来给外界一种充满瘴气、蟒蛇、野兽、宝藏的神秘印象。但是,清末以来,外来的变化已经影响到当地的生活。水田的开发是外来者带来的技术。开发水田的成功者凭着冯子材“开路”对当地权力的重新分配,陆续地爬升了上去。开路以及宣传引发了外来者对大山的兴趣,问黎者带着各种目的进入山区,而黎区的见闻,越来越多地被记录和发表。至1930年这些似是而非的关于黎的分类名词又被绘上了种族分类的色彩。民族学的语言加到原本在不同脉络中产生的分类上,奠定了黎族的支系学说。

同时,山里的人也在改变。走出去展示的黎人,被选派去燕塘军校受训的年轻人,还有被欺骗去当兵又逃回来的人,把外面的世界也带入了黎区。史图博调查之后,岭南大学的师生也对五指山进行了调查,他们对于王昭夷的洋楼表示惊叹。黎族不止应用从外界带回来的知识开发当地的资源,也从而在五指山上发展出第一代可以用民族志语言的精英。至1940年代,当国民政府的机构、传教士、日本人、还有活跃在外围的琼崖纵队都在五指山活动的时候,黎人们如何周旋,如何自处,如何反抗,成为了他们必须面对的问题。学者从外面看黎族,黎族的精英也从里面看外界。王昭夷摇摆于几个权力架构,最终只留下饱受争议的故事。王国兴在白沙起义中,成为了黎族领袖。在这个情况下,合亩制有多少是黎族精英对于外界学者们的回应,是一个利用调查资料所必须面对的问题。他们的参与,影响了学术的走向,社会主义改造的方式,又塑造了黎人新的记忆。

五指山中黎人到黎族的历史,就是这样子放到人类的大历史的脉络去的。

(附记:感谢周伟民教授、唐玲玲教授、王恩女士、符勇先生在田野调查中提供的帮助和建议。)

原载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2018年第5期,第150160页。注释从略。

贺喜《从黎人到黎族:海南五指山民族志的再认识》.pdf


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