从疍民研究看中国民族史与族群研究的百年探索
【摘要】疍民是历史上广泛分布于我国东南沿海地区的水居族群,疍民的源流及其与陆居族群的关系, 历来是东南民族史、区域社会文化史与族群研究的重要内容。疍民研究不仅完整地体现了百年来不同时代的话语背景与不同的学术关怀,同时也是近代以来中国人文社会科学的学科发展历程、理论方法更新及学术视野拓展的一个缩影。
【关键词】疍民；民族史；族群研究
疍民是历史上广泛分布于我国东南沿海地区的、以舟居水处及水上作业为主要生活、生产特征的族群，所涉地域范围，北起浙江，南至广西（包括越南)，其中又以福建、广东、广西三省沿海及江河港市最为集中。由于缺乏确切的统计，关于疍民的人口数量一直未有定论，但20世纪四五十年代的调查研究和相关户籍资料表明，其时疍民所拥有的人口规模应不下十数万之众。据陈序经的调查，40年代末仅聚集于广州市的疍民，即在15万左右，而福建与两广的疍民总数，陈氏估计大概在100万到200万之间。在长期的社会分工、生活劳作及地域传统的变迁过程中，疍民形成了一些有别于陆上社会的习俗，受到陆居族群（以“汉人”自居者）的排斥与歧视，并被视为地位“卑贱”的“非我族类”。50年代，疍民经民族识别，最终被确认为汉族，在族属上成为构成东南汉人的一部分。
学术界对疍民的关注和研究，开始于上世纪初。除传统史学及民族史外，人类学、社会学、民俗学等近代人文社会科学的早期实践者们，不少都曾对疍民产生过浓厚的兴趣。新中国成立后，在民族识别工作的推动下，一批学者对分布于福建、广东的水上居民进行了全面深入的调查，对相关文献史料也作了进一步搜集整理，并在此基础上确认疍民为汉族。此后直至80年代，有关疍民的研究几乎在国内学界消失；与此同时，一些国外学者在其中国研究中进入到港台地区做调研，并把香港的“疍家”作为构成传统中国村社生活的一部分来加以考察。80年代以后，随着人类学、民族学学科建设的复兴及国内外学术交流的増多，疍民重新回到人们的视线之中，疍民之于南方民族史研究的意义得到再次强调；而在近年来兴起的区域社会文化史的研究中，疍民及其与汉人的族群互动更成了观察东南沿海地区社会文化变迁的窗口。人们开始借鉴和运用族群理论，整合历史学、人类学及民俗学的方法，形成了民族史、族群研究与社会文化史相结合、相对话、相促进的新格局。因此，跨越近百年的疍民研究，不仅完整地体现了不同的时代特征与不同的学术关怀，同时也是近代以来中国人文社会学科的学科发展历程、理论方法更新及学术视野拓展的一个缩影。以下笔者拟对自上个世纪初以来不同时期国内外有关疍民的研究及其学术旨趣略作评介和分析，以期不仅能够在此基础上把相关研究进一步引向深入，还能为民族史与族群研究的创新和发展提供参考。
一、疍民研究的回顾与评述
国内外学者对疍民的研究（包括涉及到疍民的研究）大致可分为四个阶段。第一阶段为上世纪初至40年代末，即传统中国向现代民族国家转型的过渡时期。伴随着社会变革与民族主义的兴起，除历史学及民族史把疍民作为中国民族构成及其来源、形成、变迁史的一个例证之外，他们作为某种“特异民族”、某一带来“社会问题”的“社会阶层”、以及某些“民风遗俗”的留存者，成为人类学、社会学、民俗学等人文社会科学早期实践中的重要研究对象和素材来源。这一阶段涉足疍民研究的学者主要有梁启超、罗香林、林惠祥、陈序经、何格恩、吴高梓、伍锐麟、钟敬文及日本学者野上英一等，其中部分学者的研究可延伸到五、六十年代。这一阶段的研究，大致可分为三种类型：一，罗香林、林惠祥、何格恩等多为民族史的考证，如罗香林受史禄国（S. M. Shirokgoroff）的人种学说启发，主张疍民与“林邑蛮”（南洋土著民族的一支）有族源上的联系，是构成百越民族的一部分，疍民水居是与汉族争斗失败的结果，强调应对疍民的“民族性”进行彻底的调查研究;林惠祥认为作为精于操舟的古代东南大族越族，其居海滨者为渔业及交通之便利而营水上生活乃自然之事势，及汉人南下，更有一部分越人被迫避徙海上，后因习惯而不复移居陆地，因此疍民与古越族关系密切，但其来源不是一元的，而应是多元的。二，陈序经、吴高梓、伍瑞麟等则侧重于疍民的社会历史调查，如陈序经从起源、地理分布、人口、与政府之关系、职业、教育、婚姻家庭、宗教迷信、生活和民间歌摇等方面，对广东、福建（主要是广东）的疍民进行了全面的历史考证和社会学描述，突出分析了疍民在当时现实的社会生活中所处的地位、生存环境和面临的社会问题，成为疍民研究的典范之作，也是后人完整了解和认识疍民的重要“民族志”资料来源；吴高梓则就名称说法、社会地位、家庭制度和经济状况、宗教和教育、服饰和娱乐、歌谣及船妓等问题对福州的疍民作了调查，为后人留下了一笔珍贵的调查资料。三，钟敬文、谢云声等人则在顾颉刚等学者倡导的民俗学、民间文学研究热潮中对疍民的民间歌谣进行了专门的搜集整理。这三类研究既包含了对相关古代文献的仔细梳理，又有对现实生活中的疍民的实地调查，新生的社会学、人类学、民俗学在东南地区的实践都不约而同地接触了疍民，不同学科之间的最初结合也都在对疍民的关注中有所体现，为这一趋势在华南研究中的发展揭开了序幕。当时的一些论断如疍民源于或部分源于古越族等，己经成为一般性的共识。
第二阶段是50年代初，新中国成立后随即展开了全国性的少数民族社会历史调查和民族识别，当时有着数十万人口的水上居民作为一个独特的群体也成为调查识别的对象之一，取得了一批有关疍民社会、经济、历史、文化、习俗、语言及民族关系等情况的原始资料，并对其是否为一个独立的少数民族进行了讨论，疍民最终被确认为汉族的一个支系群体。除了调查所得的原始资料颇具价值外，韩振华、陈碧笙的研究是这一阶段的代表作，并得出了两种不同的结论。韩振华对福建疍民作了文献上的详细稽考，他认为“白水郎”、“五航”、“乞黎”、“郭倪”、“科题”、“曲蹄”、“卢亭子”等都是疍民的别称；闽粤两地的疍民有渊源关系，但与中、西南地区的“蛮蜒”无关；福建疍民源自西瓯，亦即出自闽越，是西瓯骆裸国或闽越国被驱迫而逃亡入海者之后裔；自魏晋时起，福建疍民即被充作官府造船工徒或屯田，晋末孙恩、卢循起义，成为其水军主力，后流落闽粤沿海各地，唐时受招抚为“夷户”，宋元后即被称为白水郎、卢亭子，成为构成现时“疍族”的主要成份，因此它是我国境内“兄弟民族”之一。陈碧笙的研究除文献征引外，还结合了民俗资料，并强调从更加动态和整体的角度来把握疍民现象的实质，如在溯源问题上，他在评析了关于水上居民起源诸说的疑信之后，主张应把起源问题置于具体历史背景下的生态环境和生产活动中来加以考虑，水居人口由陆居而迁居于水，但仍是邻近陆居社会的一个组成部分；船只对于水居人而言同时具有住所和生产工具的双重意义，这决定了水居现象出现的时间（较晚）和地域（城市）；最重要的是，生产活动是对水居生活的产生、发展和变化起决定性作用的因素，水产采捕、交通运输及游乐服务等生活方式及其改变，或者水居、陆居的互相转化，都取决于生产和生计的需要。从历史变迁过程看，水上经济不断发展的过程，就是水陆居民相互交流、转化和混合的过程，这一过程自水居现象出现后从未停止过。在水陆居民关系上，他认为水上居民历代受歧视、限制和压迫，除了制度性的穷困、操贱业（盗、乞、娼）、流动松散及隶属“贱籍”等原因之外，最主要的原因是水陆居民间存在严重的经济利益冲突。尽管陈碧笙的研究仍是以民族识别为目的，在理论上明显局限于苏式的（也是中国民族学的）民族概念标准，其结论也只是在于说明“疍族”作为一个“民族”是不存在的（因此水陆居民之间的关系不是“民族关系”，而是“阶级关系”)，但他所讨论的方方面面，己经涉及到诸如特定地域的生态与经济、制度与习俗、族群与边界流动、文化变迁的多元性等当代族群研究、民族史和区域社会文化史研究所关注的一系列重要问题，他强调对水居这一现象的考察必须还原到其所处的具体生态经济环境及其变迁过程中去的做法，也对后人的研究极具启发意义和参考价值。此后，国内的疍民研究归于沉寂，造成这一局面有两方面的原因：一方面，由于疍民被归入汉族，因而基本上被排斥在民族学研究之外，仅在民族史、地方史的研究中被当作东南土著古越族的“孑余”而偶被提及；另一方面，解放后疍民大批上岸定居，社会地位得以提高，以居处方式为核心的社会习俗等族群识别特征逐渐消失，在客观上也使之淡出了学术研究的视野。
第三阶段是50至70年代。以传统汉学（Sinology)为基础，这一时期是国外学界研究“中国问题”的活跃期。在特殊的政治环境下，国外学者无法进入中国大陆，其研究对象、田野或资料来源地主要是港台地区、东南亚华侨华人社会以及闽、广两地的文献（研究华北者则多以民国“民事习惯调查”及日人“满铁”调查资料为主)。而在香港，疍民是构成该地区渔村社会的主体族群，不少学者的研究都在不同程度上涉及到疍民，如日本历史学者可儿弘明、美国人类学者尤金·安德森（Eugene N. Anderson）、英国人类学者华德英（Barbara E. Ward）等。可儿弘明从社会史的角度探讨了香港地区疍民（“艇家”）的历史与现状，对疍民的社会角色和社会地位、生计、生活形态、宗教信仰等作了多层面的描述，并指出了疍民与明清以来海外移民及海上华人社会的密切关系。安德森则从生态人类学的角度，以香港地区为田野，论述了华南地区包括疍民在内的四个社会群体（即本地人、客家人、疍家“船民”和工商业者）如何以经济活动为纽带连接成一个完整的社会和生态系统，在这一系统中基本的生计方式又如何与社会分类的象征发生联系，并认为疍民是构成完整的“华南食物链”不可或缺的重要一环。在一篇疍民专论中，安德森从日常生活、船只与渔获、家庭与世系、社区结构、与政府的关系、神灵崇拜以及民间医药等方面，对香港青山湾疍民作了深入的民族志描写，基于此，他认为造成疍民的生活有别于陆居社会的根本原因，是生态而非不同的文化起源或背景。华德英则从结构人类学入手，对香港疍民和渔村进行了一系列深入的观察和讨论。她认为，仅从显性的文化和社会结构等方面并不能说明疍民被当作一个“异类”的长期存在，无论它是否源于华南土著越族，水上人与陆上人始终以经济活动紧密联系在一起共同成为华南“中国人”的一分子；疍民之所以被华南文人传统视为异己，既非因为他们有物理空间上的隔离，亦非社会距离上的隔离，足以保留他们文化和社会结构的原状，而是由于在一个共同的“文人模式”之下所形成的意识模型的多元性及不同模型之间复杂的相对性使然。在每一个中国人的心目中都有若干个意识模型，包括“自制或目前模型”（home made or immediate model)、“局内观察者模型”（internal observer's models)和“意识形态模型”（ideological model),对于一个生活在自己渔村的疍民而言，这些模型与他的文化认同、地域认同和群体认同层次相对应，并由此而形成一个以自我为中心的边界构图，对于以汉人自居者也一样。由于这些模型之间可能存在很大的差距，因此它们的对比就成为产生群体类别和分界之源，而疍与汉之间的群体归属感和角色的转换，实际上就是不同意识模型之间的转换。华德英的研究无疑是富有创见的，她引入列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss)的“意识模型”（conscious model)概念来理解和解释一种族群现象或地方传统，为中国族群及文化研究打开了一片新的视野，提醒人们重新思考中国族群关系的“中心/边缘”结构，以及文化认同各层次的复杂结构与动态关系。因此她虽以香港某渔村的疍民为研究对象，但她的贡献则不仅仅在于疍民研究本身。
80年代以后，疍民的研究呈现出两种不同路径并存的态势。一是传统民族史、历史学及人类学的研究。不少学者在前人的基础上，试图结合更多田野调查、发掘和补充更多古代文献、利用考古学、语言学等学科更多的相关成果，来接续疍民研究长时期的“断裂”。这些研究在总体上丰富了人们对疍民的源流、历史、文化变迁等方面的认识，在某些方面进一步论证和充实了前辈学者的论断（如疍民源于古越族等)，对与疍民有关的某些文化遗存和民俗（如崇蛇习俗等）也进行了更细化的考察。这些研究中的大部分建基于扎实的文献功夫，但多是偏于在做资料上、时空环节上“补缺补漏”和考辨的工作，在角度和框架上、在理论方法的运用上并没有太大的更新和突破；有的试图整合人类学的各分支学科如体质人类学等，对疍民进行更整体性的调研，但因过于拘泥于疍民概念本身而使之难以有更多的创见。亦有部分研究在某些文化史、民俗史的讨论中考虑疍民的历史影响，把疍民与区域性的文化传统联系起来，使疍民在单纯的民族史叙述之外的其他研究中也成为一种视角和线索，如林蔚文等学者对福建南平樟湖坂崇蛇习俗的调查研究，黄淑娉的疍民与广东区域文化研究，以及郑振满等学者对妈祖信仰与疍民关系的考述等。二是历史学的区域社会文化史与人类学族群理论和田野方法相结合的研究。这类研究以珠江三角洲地区疍民研究为代表。随着大陆的开放，在前一阶段理论与实践的基础上，国内外学者在华南开展了广泛的合作，族群问题再次成为备受关注的问题之一。在对珠江三角洲的开发史做深入探讨时，疍民族群的存在以及围绕“汉/疍”关系而展开的一系列社会文化变迁被凸现出来，疍民对这一地域社会变迁所具有的文化和历史意义成为人类学家和历史学家共同的兴趣。科大卫（David Faure)、萧凤霞（Helen F. Siu)、许舒（James Hays)、蔡志祥、刘志伟、叶显恩等人的研究，己经涉及到了族群分化与地域支配的关系问题，他们认为，“汉/疍”差异更多是在于两者间紧张关系的历时表演，而较少体现为固定不变的族群类别；珠江三角洲和香港的社会文化变迁史，在某种程度上，就是不同的族群如何通过创造“他者”而在“中国”文化认同中有意识地宣称各自地盘的历史；他们把族性看作是在那些处于经济和政治利益竞争状态中的族群之间划出的流动的、人为的边界。显然，疍民在此己经远远超越了单纯的“民族”概念及其视野，而是整体的社会文化体系及其变迁脉络中的重要一环。概言之，这一阶段的研究，既有关于疍民的传统民族史知识的进一步积累，又有在不同角度、方法和问题意识下逐渐展开的新实践，而后者因国内外及港台学者的共同参与和讨论而对此前各阶段的研究有所超越，其理论性已经不仅仅局限在族群或区域文化的层面，而是触及到了传统中国社会发展史中的“中心/边缘”、“化内/化外”以及“异化/一体化”等结构性问题。
此外，由于被称为“疍民”者自晋代以来一直是东南沿海地区一个不可忽视的社会群体和社会力量，在这一广大地区的历史变迁过程中扮演着相当重要而特别的角色，因此不少有关这一地区的历史研究都或多或少会涉及到疍民。如王振忠对福州地区自然灾害史的研究，他从历史地理和社会史的角度指出了自然灾害与社会变迁的密切关系，作为福州江海社会生态主体的疍民，也经历和感受了自然灾害对其生存环境所带来的深刻影响。美国学者穆黛安（Dian H. Murray)对清代华南海盗的研究则是从疍民与海盗的关系出发的，她认为，疍民是活跃于18世纪末至19世纪初的华南海盗的主要来源之一，他们比任何其他职业阶层都更有可能成为海盗。由于疍民难于积累财富，几乎不可能摆脱经济上的贫困，没有血缘组织，难于对一个固定场所产生强烈的感情依恋，以致阻断了与重视定居生活和依恋本土的陆地社会价值系统的联系，且因被科举制度排斥而无法改变身份和地位，其结果是产生了一个在很大程度上超然于政府控制之外的疍民“亚文化”群，加之疍民的渔业生产严重依赖借贷系统，使之难免陷于长期负债境地而生活艰辛，因此，在被推向生存边缘并被排斥在陆上社会之外的情况下，将海盗活动作为一种临时性的生存策略就成了他们顺理成章的选择。她把海盗现象置于一个复杂的社会历史背景、从多元的角度而非某种单方面的原因和性质判断上去理解和把握，注重生态与资源紧张、人口过剩、贸易増长、国家控制力的削弱和海洋观念的限制以及国外政治组织的接济支持等因素的整体分析，体现了典型的社会史研究的长处。杨国桢近年来大力倡导海洋社会经济史、海洋社会人文的研究，并已取得了一系列的成果，这些成果从不同的方面和角度对中国特别是闽台地区的海洋史过程和面貌进行了探讨，其中一些对疍民有所论及。这些研究强调海洋社会经济史总体框架的建立，在探讨渔民（包括疍民）的经济、社会角色，渔村的生态系统和渔政的历史影响，以及海陆人文的互动、整合与港市的人文心态等方面，均有所建树。疍民是海上社群的组成部分，因此在更广泛的海洋社会经济和历史人文研究的视野下来考量疍民等海洋性的社群、社会组织及其相关的制度、文化、民俗、经济活动以及思想、观念等，是十分必要的。
由于近年来人们对基层民众社会生活史的强调，处于社会底层的独特社群及其文化也越来越多地受到关注，关于“贱民”的研究就是其中的一个方面。疍民在历史上曾被视为“贱民”，因此不少相关制度史、社会史的研究都涉及疍民。如：经君健在制度史的层面上对清代社会的贱民等级做了翔实的考察，疍民（疍户）与堕民、丐户、九姓渔户、乐户和佃仆，属于特定地区的贱民，他们与全国性的奴婢一道，构成清代社会等级的最底层，但这最底层并非铁板一块，而是存在着政治身份与经济地位的分离，等级与阶级共同构成了清代社会关系经纬纵横的复杂局面。这一研究主要关注和解决的问题是清代等级制度的特点及其社会功能，强调了制度、社会事实及两者之间关系的复杂性，但由于未与具体的地域和历史背景相结合，以致难于看清制度之下社会文化关系的具体运作过程，如对“贱民等级流动的不可逆性”的判断，“不可逆性”可能只是制度上的，实际的身份改变并非完全不可逆，珠江三角洲地区汉/疍关系的研究已很好地说明了这一点。赖青寿对浙江九姓渔户的研究是另一个关于贱民的范例。他认为，分布于钱江内河水系的九姓渔户，与闽粤等地的疍户，共同构成了疍民这一极为松散的大群体，但他们并没有一个共同的来源，而是各自所在活动区域特定的生态经济环境下的产物，九姓渔户的形成、演变史，就是钱塘江流域生态、经济、社会的变迁史；他们之所以被视为社会的“弃民”，生存环境是居主导地位的因素，而生存环境又包括自然环境和社会环境，后者比前者至为根本；生计模式和生活方式的分异势所必然，但九姓渔户另辟的“力食之路”，因与社会所认同的生活方式和价值观念相背离，同时又在政治文化上处于低贱地位，因而最终在传统社会中沦落为“不可接触”的边际人。这一研究超越了单纯的制度史的考证，使人们对水上“贱民”的形成和变迁有了更全面的认识。
乔健近年来对山西乐户的研究，则以人类学家的视野为“贱民”研究提供了另一条路径的尝试。他认为，作为贱民中的典型代表，乐户一方面具有极低的社会地位，另一方面又同时在地方社会生活中扮演多种而非单一的，且与其地位不符的角色（“角色组”）这一情形是乐户在自清以上的长远历史中曾经有过巫觋、奴婢、罪犯及娼妓等角色的互时性（temporal)、跨时代社会整合的结果。由于他们在制度上、道德规范上以及价值观念上都与主流“庶民”社会有很大差异，因此构成了一个另类的“底边阶级”和“底边社会”；“底边社会”是一种“社场”（communitas)，相对于主流社会严密的“结构”而言，它是一种“反结构”（anti-structure)“底边社会”与主流社会的关系是辩证的、互补互赖的，他们共同构成传统中国社会的整体。这一理论模式是否能普遍适用于解释包括疍民在内的所有属于“贱民”范畴的社群，还有待于更多实证性的研究，但若可以在“贱民”研究的框架下把乐户与疍户作类比的话，显然，乔健的观点与华德英、安德森的结论是完全相反的：前者认为乐户所构成的“底边阶级和底边社会”是“结构”之外的“反结构”，而后者则认为疍民虽被视为“贱民”、“非类”，但他们在本质上仍属于“结构”的一部分。
二、从疍民研究看百年来中国民族史与族群研究的范式转型
综观近百年来的疍民研究，我们可以看到，尽管在历史学、人类学、社会学、民俗学及民族史的领域内，疍民研究都称不上具有何等重要的地位，但它较全面立体地折射出不同的时代背景下学术活动的特征，并体现了中国人文社会科学的发展、不同学科间的交流互动以及人们不断反思的历程。
有关疍民的记载虽然出现得很早，但真正引起知识界的侧目则在清末民初这一特定历史时期。在新旧交替的社会变革中，西学东渐之下的“新学”在各地兴起人们开始使用刚刚接触到的“种族”、“民族”等西来概念来重新描述和思考自己的历史与现实，而疍民作为境内的“异族”，随即被正式载入“乡土志”等乡土教科书中，成为构成闽广“乡土知识”的一部分。这一现象，也可以说是引发疍民研究的最初契机。民国建立之后，知识界卷入到以民族主义为核心的社会思潮之中，如何为“国家”找到“民族”与“历史”的证据和联系，成为学人们共同的使命，民族史的研究也成为一时的热潮。由于疍民是南方人接触最多的“异族”，因此几乎所有的民族史研究都述及疍民，并且都把它当作南方的华夏—汉族的注脚及其与“历史”相连接的桥梁——疍民是“华化”所“剩余”的古代南方土著，梁启超所言最能代表此类观点：“（疍族）自入水后，与我无争，故能阅数千年，传其种以迄今日，古百粤之族，其留纯粹之血统，以供我辈学术上研究之资料者，惟此而己。”以这一观点为主导，第一阶段的研究重点在于追寻和厘清疍民与“华夷”诸族的源流关系，并试图为长期被排斥的疍民等“蛮夷”异族从传统时代向现代国家的过渡中提供某种“国民”的认同感。陈序经的研究虽说只是一个社会学的中国实验，但他选择疍民为研究对象，显然有其另一层深意——在他看来，疍民的存在和处境是中国社会历史传统下的产物，因此，他力图为疍民“正名”，呼吁社会关注其生存状态，表现出强烈的社会责任感和同情心，而这些正是他关切整个民族命运的体现，对于一位具有“西化”倾向的学者而言，疍民的社会属性正是他所理解的“传统”的一部分。与之不同的是，新文化运动之后的民俗学研究，在既反“传统”又不接受“西化”的矛盾中，把眼光投向乡野大众，疍民的歌谣与其他谣谚民俗一道，成了学术研究的材料和内容，并被转化为“地方”和“民间”文化的组成部分。在这类研究中，包括疍歌在内的民俗被当作建构新传统和新文化身份的素材，因而也可以说是人们对“传统”的另一种思考和重新定义，与前者一样，其背后仍然脱离不了民族主义思潮的大背景。把西学带入中国并具有内省精神的开拓者们，在各自的研究中几乎都以民族主义为动力或目标，这一具有强烈使命感的学术诉求，对此后整个现代中国人文社会科学学科体系的建立和发展无疑产生了深远的影响。
新中国成立后，以大规模的民族识别与民族社会历史调查为基础，苏联模式下的马克思主义民族学得以建立，民族史成为构筑中国民族学理论方法体系的重要基石之一，对疍民的民族史研究也被纳入到东南地区的民族识别与社会历史调查工作中来。由于“民族”在很大程度上是一种政治身份的认定，其主要目的在于为各民族在新中国这个社会主义大家庭中找到政治的、历史的与文化的位置，从而建立起新的国家认同，“阶级”与“民族”这两大社会分类概念在民族研究中不期而遇，并呈现出复杂而微妙的关系，这一点在陈碧笙与韩振华的疍民研究中也有很生动的体现。这一阶段的重点在于共时性的“识别”（是何族？）与历时性的“定性”（处于历史发展的何阶段？)，因而社会构成要素与文化特质（cultural trait)等“客观属性”，被置于首要地位。在传统的考据学以及早期的社会学的基础上，强调更多地结合考古学、语言学和人类学实地调查，长于在族名之下作整体性的叙述，如族称、族源的考证，文化特质的辨识，以及社会、经济、文化的阶段性特征描述等等，并形成了长期以来以进化论、传播论及美国历史具体主义学派为主导的民族研究的基本框架和模式。这一取向既奠定了中国民族学学科传统的基础，取得了以民族识别、民族语言及社会历史调查等为标志的一系列重大成就；同时也因过于囿于既定的框架和模式而在一定程度上造成了理论方法上的束缚和视野上的局限，诸如疍民等众多未被列入“少数民族”的群体或现象被排斥在民族研究之外正是这一局限的主要表现之一。
20世纪50至70年代，国内学术处于低谷，但对于国外的中国研究而言，却具有标志性的意义，一些著名的关于传统中国社会的理论“模式”，如弗里德曼（Maurice Freedman)的宗族社会论、施坚雅（William Skinner)的市场体系理论、武雅士（Arthur Wolf)的民间信仰体系理论等都产生于这一时期。就人类学的学术史而言，这一时期正值功能主义、结构主义的盛行期，因此其中国研究的实践中也明显具有这种阶段性的色彩和倾向。尽管这些研究多依赖二手资料，或者局限于港台“边陲”之地，但无不抱持窥探整个中国的社会、文化与历史的企图，因而这些研究既建立了某些有关传统中国社会的研究“范式”，同时又留下了可供后人不断充实、讨论与反思的空间。华德英、安德森等人对香港疍民的研究，基本上也是在这一大背景下进行的。华德英认为，就疍民而言，“意识模型”造成了汉/疍族群边界的延续；就中国的社会和文化而言，“意识形态模型”具有涵盖所有中国人的统一性。而无数地方性、职业性、族群性的“目前模型”不断向“意识形态模型”靠拢，使总体的变化过程表现为一体化，同时因依据文人生活而形成的“意识形态模型”不一定适用于非文人生活，因此不同的人群、地方就仍有发挥自身特色的自由，使之又包含不断变异的特征。可见，华德英的研究并不仅仅是对疍民和渔村的描述，而是试图通过疍民这个窗口，探讨各种社会力量的交错互动和认同的层次，并由此推演出关于中国传统社会文化中“意识模式”的多元性、复杂性，以进一步为理解和解释中国社会和文化的延续性（统一性）与变异性的并存关系提供一种可能的途径。华德英与安德森都试图从“边缘”/“小传统”入手来发现“中心”/“大传统”的问题，因此对他们而言，疍民现象只是借以探讨中国社会文化结构问题的一个窗口。有趣的是，虽然两者的着眼点和写作方式不同，但在总体结论上却是相当一致的——疍民并不如世俗社会所想像的那么具有“特异性”。这一结论实际上在一定程度上颠覆了人们的“边缘”意象，因为他们发现被“汉人”极端“边缘化”的疍民，在社会、文化的基本特征上仍然是属于整体的“中国”社会文化体系及其结构的组成部分，某些“异化”因素的存在也只不过是他们对特定生存环境的适应使然。这些研究开启了80年代以来兴起的、以人类学与历史学相结合为特征的“华南研究”的序幕，他们的问题意识和理论、方法把人们引向对华南的社会文化与历史脉络更全面深入的思考。
80年代以后，在改革开放所带来的国内外学术交流的推动下，国内的学术研究开始呈现出多元化的局面，传统学术在新的政治文化环境中得以复苏。在50年代建立起来的民族学基础上，人类学的学科体系建设也逐渐步入正轨。就民族史研究而言，人们不满足于原有的更多具有通史意味的民族史，开始强调应把民族史研究置于人类学的视野之下，古代南方土著“百越”及其后裔“山越—蛮獠—畲、疍”以及客家、广府、福佬等汉族“民系”成为东南民族史研究的重点。秉持着对民族及其文化的“整体”构想，这类研究在考据之外，更加强调文献、考古与田野、古与今、体质与文化的互参互证，不仅注重人类学各分支体系的整合，而且追求跨学科的整合，其目的在于对民族及其文化的历史与现状进行客观性、实体性的“证实”或“证伪”，并以此为基础，充实和丰富对“中华民族—中华文化”体系的认识。90年代末由黄淑娉主持的“广东族群与区域文化”课题就是这类研究的代表。该课题从民族史、考古学、体质人类学及文化人类学的多维视角，对广东的古今民族、方言、地域文化及汉族民系等进行了全方位的求证和描述，在学理上进一步突显了广东族群与区域文化的“特色”及其现代意义，其中，疍民的风俗被当作汉族民系“文化特点”的主要表现和来源之一。由于这类研究在方法上依赖于文化特质的历时与共时比较，文化“残余”（survival)成为至关重要的概念，亦即对民族的历史过程与文化变迁的叙述，在很大程度上取决于对“残余”的客观形态的提取及其时空关系的建构上，因此，这类研究虽然为人们呈现了更加丰富的有关民族历史的连续与变异、地方文化的“特色”与多元性的图景，但就理论框架而言，在总体上仍未能在50年代民族学传统的基础上有更多的创新和超越。
与之大异其趣的是，近年来在珠江三角洲及闽江口地区展开的涉及疍民的研究，都试图摆脱“民族”概念及“地方特色”描写的束缚，在人类学与历史学的结合、对话中，对包括族群问题在内的区域社会文化构型及其历史脉络进行不同的思考和探索。在珠江三角洲区域社会文化史的研究中，人们越来越清楚地意识到，疍民的意义并不在于他是否作为一个“族体”而存在，而在于他在这一地区内在的文化逻辑与变迁机制中所扮演的重要角色。在由沙田开发、宗族实践、市场经营和社区塑造所构成的明清时期珠江三角洲地区的地方社会变迁中，疍民存在的意义在于它是一种身份的标签，不断攀升的人群使用各种文化手段，以排斥被其贴上“疍”标签的人群。在此，族群分类是一个流动的社会变迁过程，在这一过程中，地方上各种力量都灵巧地运用当时的中央政权的符号象征，来宣称自己的权势和特性。笔者近期对闽江口族群关系与仪式传统的研究亦表明，尽管疍民被归入汉族，作为一个独立的社会群体己不复存在，但“汉/疍”之间的界线并未就此消失，长期以来族群关系的运作在“地方”、“区域”的社会文化体系和日常生活中打下了深刻的烙印并仍在持续产生影响，甚至可以说，正是疍民作为一种“集体意识”和“历史记忆”的存在在塑造和改变着地域社会的文化传统以及人们的行为模式，孰为“汉”、孰为“疍”，何为“汉”、何为“疍”，都难以用体质特征等所谓“客观”标准来做截然划分。在此，疍民以及围绕“汉/疍”关系而展开的种种文化实践，是被当作揭示和探讨东南沿海地区社会文化变迁的一把钥匙来看待的，而非仅仅是一个民族史的描写对象。这些研究的特点，一是在方法上强调历史学与人类学的贯通，注重社区史、制度史、国家史与族群研究相结合；二是在理论上着力探索中国民间文化、族群与国家体系之间的内在关系，力图揭示民间文化、族群关系的历史内涵、特征以及中国传统的国家形态和国家体系的形成过程及其在区域的展开形貌。显然，这些涉及疍民的研究，已经远远超出了传统“民族史”的范畴：在人类学的意义上，这些研究试图超越前人的结构主义图式，在区域中揭示中国社会文化的“结构”与“过程”的辩证关系，即所谓“结构过程”（structuring),在中国研究中体现出80年代以来人类学对文化与历史解释中“结构/实践”的普遍关怀与理论反思潮流；在历史学的意义上，它又是一种“总体史”思考的一部分——历史研究不仅要阐述人们在地域社会建构过程的能动性，也需要反省历史叙述本身如何在地域社会建构过程被结构化，而这种结构又如何推动和规限人们的行动。
与历史学家们从区域社会经济史、文化史的角度发现族群问题之于“总体史”的重要意义相呼应，另一些学者则从民族史的角度强调了民族史本身的“总体史”价值，如王明珂的“华夏边缘”研究。这一研究以羌族历史为线索，结合人类学的族群理论与社会心理学的“集体记忆”等概念，以“边缘研究”的路径，构成了对传统中国民族史“溯源”研究的全面反思。这两种路径的根本区别在于，“溯源”论者认为民族应由客观属性如语言、文化、社会组织等标准来界定，因此“文化特质”的辨别分类与“追根溯源”式的族源探寻是其主要任务和特点；而“边缘研究”则强调在特定社会历史情境下的主观认同及其所形成的“边界”对定义族群或民族的重要性，因此这一取向所关注的是探讨“边界”的形成、变化以及在“边界”上所展开的族群互动关系。以此为基础，王明珂进一步认为，“历史”既是过去的事实，也是对过去的历史记忆与叙述；“文化”是典范化的客观特征，更是各社会群体主观操弄与演示的符号；而“社会”，则是在各种核心与边缘人群透过对“历史”与“文化”的操弄、建构，不断变迁以应对资源竞争、分享和分配的人群认同体系。在对传统民族史的“实体论”与近代“建构论”均作解构后，他提出一个再建构包含“历史事实”、“历史记忆”与“历史心性”三个层次的“整体历史”的民族史研究新途径的主张，并强调应置于“长程史观”之下来加以详察。在此，我们可以看到从涂尔干，到年鉴学派，再到福柯、布尔迪厄等一路过来的社会理论如何被撷取、整合在一个民族史的研究中，他强调“表达”（认同、记忆、心性）而不废“实体”（生态与资源竞争）的做法，对于几近僵化的传统民族史而言，不失为一个有益的思考方向。
实际上，80年代以后国内学界对民族和区域文化研究表现出来的浓厚兴趣，除了改革开放所带来的学术环境的变化使然之外，还与另一个大时代背景密切相关——“全球化”下的民族主义及其文化建设的高涨，以及由此带来的“地方主义”（regionalism)思潮的兴起。在这种思潮的激发下，古代或土著民族及其文化的“残余”成为俯拾即是的资源，即如疍民作为能与“历史”相连接的“地方特色”的演绎者，成了人们用以想像和塑造“地方”的绝佳素材。例如在福建，近年来在盛行的“地方史”、“地方文化”研究热和“传统文化”的发掘整理中，“疍民”作为一种被尘封的历史和硕果仅存的“闽越族后裔”，又逐渐被推到了各种相关研究和文化表述的前台，成为福建地方史追溯的起点和地方“文化传统”（如疍民的蛇崇拜，即被认为是地方文化的特质之一，同时也被认为是闽越族蛇图腾崇拜的残余）的代言人之一。由此可见，在“地方文化”、“地域传统”等“地方主义”的建构中，疍民在很大程度上被赋予了东南土著文化传承的指标和证据的意义。
对这一状况的清醒认识，包括对民族史的“解构”和“再建构”的主张，显然都得益于近20年来后现代思潮影响下的文化与历史反思。当代主流的以传统民族学为基础、强调学科体系完整性的民族研究，虽然在民族或族群的界定和描述上比前人更加强调文化，但他们往往并未注意到或有所警觉的是，在文化的“客观性”之外，“文化”本身也是一个在不同的历史情境下被不断操弄、表达、定义和建构的过程，而这一过程既离不开社会经济的实体性基础，也离不开特定时空背景下的“话语”（discourse)及其权力关系逻辑。这一点己经被不少学者注意到了，如程美宝对晚清以来“广东文化”观的形成所做的分析，就是一个具有典型后现代意味的例子。她认为，近代以来人们所看到的“广东文化”的面貌并非自古以来就有的，亦非无须证明的“客观事实”，而是在晚清以来社会变革的背景下，经历学术正统的确立，粤、潮、客三大族群的划分，以及方言上从“南蛮鸟觖”到“中原古音”的转变等一系列变化才逐渐被建构起来的。因此，除实体性的发展历史外，“广东文化”作为一个命题、一套表达的语言，是在不同时代，由不同的人在特定的权力互动下，选取不同的内容填入“文化”框框的过程。就三大民系而言，广东人分为三大民系的格局，也是不同的方言群在不同的时代，面对不同的境遇，用不同的语言去建立自己汉人身份的结果。若把黄淑娉的研究与程美宝的研究作对比，我们可以看到两者所形成的强烈反差：同样是讨论广东的族群与地域文化，前者在“事实”的层面上“建构”了文化与族群的实体性连续与变迁的过程，而后者则在“话语”的层面上“解构”了种种“文化”与族群分类如何被表达以致被创造出来的过程。尽管如此，我们仍然不宜把这两种取向看作是完全相反或根本对立的，视之为同一过程的两个面相或许更具有积极意义——正如“解构论”者必须回归隐含于“话语”背后的实体性社会过程，解构的目的正在于重新揭示这一过程一样，对于“实体论”者而言，如果能更加意识到客观事实背后的话语逻辑及其权力关系，并在文化描写和历史叙述中充分体现这种意识，无疑将更加有助于说明和把握客观事实的客观性、连续性和整体性。
三、结语
综观上述近百年来有关疍民的研究，我们可以看到，虽然疍民在学术史上的地位向不被人重视，但它所经历的学术旨趣的转变，可以说是近代以来中国人文社会科学发展历程的一个缩影，同时也深深打下了时代的烙印。随着不同时代下的“语境”转换，疍民的定义从传统时代的“异族”，到近代民族主义下的“古代民族之遗裔”，到现代民族国家建设时期的“汉族”，再到后现代潮流中的“社会文化现象”、“族群分类”及“符号象征”，这些不同的定义既是特定“语境”的产物，也是构成“语境”本身的一部分。从学科的发展轨迹看，疍民研究所经历的从传统史学、考据学，到社会学、民俗学，再到民族学，以及人类学、区域社会文化史，基本上涵盖了近代以来中国人文社会科学在不同阶段的形态及各学科的发展走势。从理论和方法上看，疍民研究在人类学的理论谱系上体现了自进化论、传播论，到功能主义、结构主义，再到主体能动性（agency)、实践论（theory of practice)以及象征论和阐释人类学的主流更替；在视野上也相应地从强调族体的整体到转而关注人及其空间的个体（“族群”与“社区”)，再到注重个体与社会文化与历史整体的关系上来。视野的转变和拓展，必然带来人类学与历史学的整合与对话，而这一点正是近年来“历史人类学”在华南研究中兴起的契机之一。回到民族史的层面，民族史的研究越来越多地受到族群理论的影响并紧随人类学理论反思与更新而动，已成为该领域一个基本的发展态势。在此情势下，传统民族史（history of nationalities)仍然可以history of Minzu的方式延续其生命力，而人类学的民族史(ethnohistory)则是一片有待开拓的广阔空间。值得注意的是，“民族”或“族群”说到底只是我们观察和探讨问题的角度和路径之一，亦即，只有被重置于具体的“语境”和历史脉络之中的“民族”或“族群”才具有理论反思和建构的意义，而其最终目标，则是要从超越“民族”、“族群”等概念的高度来理解中国社会文化体系及其历史进程。近年来华南研究的历史人类学实践己经在一定程度上体现了这种追求。
（本文经授权发布。原载《广西民族研究》2008年第4期，第55—65页。注释从略，引用请参见原文。）
