禮儀中的觀念
——再論春秋戰國時期普遍流行的靈魂觀（下）
廈門大學歷史系 曾龍生
四、《楚辭》的招魂儀式觀與靈魂觀
通過以上對北方著作《禮記》的討論可知，春秋晚期尤其是戰國時期的北方盛行靈魂一元論，這在同時代的南方著作《楚辭》＜招魂＞、＜大招＞等篇章中，均有體現。＜招魂＞與＜大招＞等成篇于戰國中期前後，是為招魂儀式而作，可謂一種儀式性的文本。我們將看到，這種招魂儀式文本背後所透露出來的靈魂觀，也是一元論的。
招魂儀式其實不僅限於南方，在同時代的北方也存在。如前論《禮記》＜禮運＞當中的「復禮」，它在漢代鄭玄和唐代孔穎達對《禮記》＜曲禮下＞、＜士喪禮＞所作的《注》、《正義》中，也被稱為「招魂復魄」之禮，是一種試圖招回死者的「魂」，使之回到死者之「魄」，而使「體魄」復活的儀式。此外，當時北方的鄭國，也存在一種「招魂續魄」的儀式。這種儀式在三月的溱水與洧水之上舉行，人們在其中「招魂續魄，秉蘭草，祓除不祥」。這種「招魂續魄」的儀式，旨在驅邪，「招魂」以延續「（體）魄」的壽命。兩相比較，它們的儀式對象和目的均有不同：《禮記》＜禮運＞所謂的「復禮」是對剛斷氣的死者舉行的儀式，希望以此達到復活死者的目的；而鄭國的「招魂續魄」儀式是對生者所行的儀式，希望以此達到延長生者壽命的目的。南方的招魂儀式與北方鄭國的「招魂續魄」儀式類似，但也有所不同：前者針對瀕臨死亡者，而後者針對所有生者。從東漢王逸（約89-158）對《楚辭》＜招魂＞、＜大招＞所作的《章句》可知，招魂儀式的前提是假定個體生命由靈魂與形體兩個部分構成，靈魂可能離開身體，這將不可避免地導致人體死亡。故須「大招其魂」，以使靈魂重新回到形體之中，延長其壽命。
王逸的《章句》基本上符合＜大招＞與＜招魂＞的原意，試引其中兩處加以說明：
魂無逃只。魂魄歸徕！無遠遙只。魂乎歸徕！無東無西，無南無北只。……自恣荊楚，安以定只。逞志究欲，心意安只。窮身永樂，年壽延只。魂乎歸徕！（＜大招＞）
魂兮歸來！去君之恆幹，何為四方些？舍君之樂處，而離彼不祥些。魂兮歸來！東方不可以託些。長人千仞，惟魂是索些。……魂兮歸來！南方不可以止些。雕題黑齒，得人肉以祀，以其骨為醢些。……魂兮歸來！西方之害，流沙千里些。旋入雷淵，爢散而不可止些。……魂兮歸來！北方不可以止些。增冰峨峨，飛雪千里些。……魂兮歸來！君無上天些。虎豹九關，啄害下人些。……魂兮歸來！君無下此幽都些。土伯九約，其角觺觺些。（＜招魂＞）
這兩段表明＜大招＞、＜招魂＞寫作的目的，即是要招魂，招回瀕臨死亡者此前逃離形體的靈魂（「魂」），讓它回到形體，以延長他的壽命。此即文中所說：「窮身永樂，年壽延只。魂乎歸徕！」可見，招魂儀式的前提是靈魂已經離開身體，人體瀕於死亡。為了招回瀕臨死亡者的靈魂，＜大招＞與＜招魂＞採用的策略是與靈魂對話，告訴它東、西、南、北、天上、地下等各個地方都很可怕，由此勸說死者靈魂回到生者的形體中，因為它才是最為安全最為快樂的所在，可以「窮身永樂」。從中可知，招魂儀式專家認為雖然「魂」在離開形體後，可能前往東、西、南、北等各個方向，無所不之；但「魂」是一種「有知」的存在，它仍可能聽從招魂儀式專家的召喚與勸說，回到生者的形體。
從以上引文中還可知，＜大招＞和＜招魂＞中最為常見的靈魂觀表達字詞是「魂」。既然這些出現「魂」的地方都未出現「魄」，它表達的靈魂觀顯然是「魂一元論」，而非「魂魄二元論」。當然，＜大招＞和＜招魂＞中也出現過「魂魄」一詞，但兩篇文章全文總共只出現過三次。其中一次出現在＜招魂＞中，兩次出現在＜大招＞中。＜大招＞中出現的兩次「魂魄」，均可以與「魂」通用。上引＜大招＞即是其中典型的一次，文中既言「魂魄歸徕」，又謂「魂乎歸徕」，表明「魂魄」與「魂」都可以用來指代離開形體而有待招魂儀式召回的靈魂。換句話說，招魂儀式的對象——靈魂，既可以被表述成「魂」，也可以被表述成「魂魄」。「魂」與「魂魄」完全同義。雖然「魂魄」既能指代一元（「魂魄」）的靈魂，又能指代二元（「魂」與「魄」）的靈魂；但「魂」只能指代一元（「魂」）的靈魂，不能指代二元（「魂」與「魄」）的靈魂。如果要使「魂魄」與「魂」同義，那麼我們就只有把「魂魄」解釋成一元而非二元的靈魂。因此，不管是「魂」還是「魂魄」，它們在＜大招＞中都用來表達靈魂一元論（「魂/魂魄一元論」），而非靈魂二元論（「魂魄二元論」）。此點表明，同時也印證了本文從禮儀觀的角度思考靈魂觀的一个基本假定，即一旦某種禮儀觀（指有關禮儀的對象、目的和意義是什麼等認知層面）在人們頭腦中形成，它在短時期內是不會輕易改變的。尤其是在一個禮儀的實踐過程中或者記載該項禮儀的一篇文章中，它更不可能瞬息萬變。以禮儀的對象——靈魂為例，不管該禮儀的主持者或紀錄者如何稱呼這個禮儀對象，它們都表達了相同的靈魂觀：此靈魂觀要麼是一元論的，要麼是二元論的；而不可能一會是一元論的靈魂觀，過一會兒又變成二元論的靈魂觀。既然招魂儀式的對象主要被稱為「魂」，而「魂」只能指代一元而非二元的靈魂，那麼招魂儀式的對象就必然是一元論的靈魂，不管該靈魂被重新表述成「魂魄」還是其他字詞。
與＜大招＞中出現的兩次「魂魄」不同，《楚辭》＜招魂＞出現的一次「魂魄」意指靈魂（「魂」）與形體（「魄」）兩個部分。引之如下：
帝告巫陽曰：「有人在下，我欲輔之。魂魄離散，汝筮予之。」
這句話是余英時得出「魂魄二元論」的重要來源之一。王逸＜招魂章句＞把「魂魄」視為主導「精」和「性」的二元靈魂，以與形體相區別。這顯然不合原意。如果「魂魄」指代「魂」與「魄」兩個靈魂，為何舉行招魂儀式時只招「魂」，而不招「魄」？換句話說，招魂儀式的對象是靈魂。如果「魄」是靈魂之一，它就該是招魂儀式的對象。因此，「魂魄」之「魄」並不是指靈魂，而是指形體。如前所述，招魂儀式假定靈魂逃離形體，導致靈魂與形體的分離，這與文中所謂「魂魄離散」正相吻合。正因「魂」與「魄」相互離散，所以帝命巫師陽招魂。這是招魂儀式舉行的真正原因所在。故可斷言，此句「魂魄」之「魄」為形體，「魂」為靈魂。這還可以從《楚辭》中所有有關「魄」的用法中得到證明。
「魄」在《楚辭》中僅出現五次，四次與「魂」連用為「魂魄」，其中三次出現在＜大招＞與＜招魂＞中，已如前述。第四次出現在＜九歌•國殤＞中。該文說道：「身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄！」其中「靈/魂魄」、「神/鬼雄」是兩組相對的概念，即謂構成個體生命兩個部分的「靈」與「魂魄」，在人死後通過某種喪葬儀式和祭祀儀式，分別成為「神」與「鬼雄」。「靈/神」既指代靈魂，則「魂魄/鬼雄」指代形體。故「魂魄」實作偏義副詞，偏向「魄」，僅指「形體」。這可從異文當中得到證明。此句「子魂魄兮」尚有兩種異文：「子魂魄毅兮」與「子魄毅兮」。這表明「魂魄」與「魄」在此可以互換，「魂魄」與「魄」同義，作「形體」解。作為形體的「魄」，第五次出現在屈原所作的＜遠遊＞中。該文說道：「載營魄而登霞兮，掩浮雲而上征。」宋代洪興祖把「營魄」解釋為「陽氣充魄」後形成的「魂」，則「營魄」指靈魂，「魄」指形體。
通過以上討論可知，《楚辭》中出現五次的「魄」共有兩種用法：一則指形體；二則與「魂」連用為「魂魄」，或與「營」連用為「營魄」，指代一元的靈魂。「魂魄」也有兩種含義：一則指構成個體生命兩個部分的「魂」與「魄」，也即靈魂和形體；二則指構成個體生命兩個部分之一的靈魂，且此靈魂是一元的，「魄」在其中處於從屬或附屬的地位。假若以《楚辭》與前論《禮記》相較，可知《禮記》的「魄」僅指形體，而《楚辭》中的「魄」不但可指形體，也可附屬在「魂」或「營」之後指代一元的靈魂。再則，《禮記》中的「魂魄」僅指「魂」與「魄」兩個部分，《楚辭》中的「魂魄」則不僅可指「魂」與「魄」兩個部分，還可指「魂魄」一個部分，即一元的靈魂。儘管如此，《楚辭》與《禮記》一樣，其禮儀觀的背後，體現的都是靈魂一元論：《禮記》體現了「魂/神一元論」，《楚辭》體現了「魂/魂魄/神一元論」。當然，《楚辭》用「魂魄」與「神」兩詞來表示一元靈魂的情況極少。如《楚辭》中以「魂魄」表示一元靈魂的情況僅僅出現兩次，這兩次都出現在前述的＜大招＞中，與「魂」通用。而＜招魂＞中的「魂魄」指「魂」與「魄」兩個部分，＜九歌·國殤＞中的「魂魄」卻存在異文「魄」，作偏義副詞解，指形體而非靈魂。又《楚辭》中以「神」來表達一元靈魂的情況也極少，它基本上都是用「神」來指代超自然的神明而非祖先的靈魂。《楚辭》中表示一元靈魂的概念幾乎都是「魂」。因此，《楚辭》所體現出來的最為普遍流行的靈魂觀，並非「魂魄/神一元論」，而是「魂一元論」。
五、《左傳》與公元前6世紀南北方靈魂觀的碰撞
迄今為止，對於公元前6世紀是否發生了余英時先生所謂的南北方靈魂觀的碰撞，本文都只是假定而未證實。因為文獻資料的缺乏，我們並沒有直接的、確鑿的證據來對此事予以確認，而只能通過間接的渠道來推定。其中一個確實可行的方法是，暫時把北方著作《左傳》中表達的靈魂觀視為公元前6世紀南北方靈魂觀碰撞之前和之後的看法；同時把南方著作《楚辭》和北方著作《禮記》中所表達的靈魂觀，視為南北方靈魂觀碰撞之後的產物。在此基礎上，對《左傳》、《楚辭》與《禮記》三者進行綜合比較研究。假若北方著作《左傳》的確表達了兩種靈魂觀——姑且稱之為「舊靈魂觀」和「新靈魂觀」，分別代表南北方靈魂觀碰撞之前與之後的靈魂觀，且新靈魂觀及其表達字詞含義與南北方靈魂觀碰撞後出現的著作，即南方著作《楚辭》和北方著作《禮記》的靈魂觀及其表達字詞含義相同，則可推斷公元前6世紀的確發生了南北方靈魂觀的碰撞。這種論證方法其實包含兩個步驟：第一個步驟是論證南方著作《楚辭》和北方著作《禮記》的靈魂觀及其表達字詞含義相同；第二個步驟是證明《左傳》的確存在兩種靈魂觀，且《左傳》的新靈魂觀及其表達字詞含義與《左傳》的舊靈魂觀及其表達字詞含義相異的同時，與《楚辭》、《禮記》的靈魂觀及其表達字詞含義相同。前已論證了第一個步驟，發現《楚辭》和《禮記》都表達了靈魂一元論，此靈魂一元論的表達字詞——「魂魄」與「魂」的含義基本相同：「魂」都指代一元的靈魂；「魂魄」都指「魂」與「魄」，即構成個體生命的靈魂和形體兩個部分，或者指代一元的靈魂。且該兩書單獨出現、不與「魂」連用的「魄」，都表示形體而非靈魂之意。本節將以此為前提，繼續論證第二個步驟。
《左傳》成書於公元前4世紀，其中記載了四則有關「魂/魄」的材料，全部發生在公元前6世紀。為方便討論，全部引之如下：
（宣公十五年，前593）晉侯使趙同獻狄俘于周，不敬。劉康公曰：「不及十年，原叔必有大咎，天奪之魄矣。」
（襄公二十九年，前543）（十一月）鄭伯有使公孫黑如楚……伯有將強使之。子晳怒，將伐伯有氏。大夫和之。十二月，己巳，鄭大夫盟於伯有氏……裨諶曰：「善之代不善，天命也，其焉辟子產？舉不逾等，則位班也。擇善而舉，則世隆也。天又除之，奪伯有魄。…… 」
（昭公七年，前535）及子產適晉，趙景子問焉，曰：「伯有猶能為鬼乎？」子產曰：「能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂，用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲……（伯有）其用物也弘矣，其取精也多矣。其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？」
（昭公二十五年，前516）明日宴，飲酒，樂，宋公使昭子右坐，語相泣也。樂祁佐，退而告人曰：「今茲君與叔孫其皆死乎！吾聞之：『哀樂而樂哀，皆喪心也。』心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久？」
比較而言，以上四則材料的確體現了兩種相異的靈魂觀：前兩則材料僅僅出現了「魄」，認為「魄」的失去，也即離開身體，將導致人體死亡。「魄」在此明顯指代一元的靈魂，表達了「魄一元論」的靈魂觀，可謂一種舊靈魂觀；後兩則材料則不僅出現了「魄」，而且出現了「魂」與「魂魄」，其表達的靈魂觀與前迥異，也更為複雜，可謂一種新靈魂觀。這表明魯襄公二十九年（前543）及之前的北方，普遍盛行「魄一元論」的靈魂觀；從第三則材料發生的魯昭公七年（前535）開始，北方的靈魂觀發生了巨大變化，鄭子產和樂祁在後兩則材料中表達了一種新靈魂觀。如前所述，《楚辭》和《禮記》表明，碰撞之後形成的新靈魂觀仍然是一元論的，且其中「魄」字表示形體，「魂」表示一元的靈魂，「魂魄」則既可表示構成個體生命的兩個部分「魂」和「魄」，又可指代一元的靈魂。若公元前6世紀的確發生了南北方靈魂觀的碰撞，且鄭子產、樂祁表達的靈魂觀正是此次靈魂觀碰撞之後的產物，是一種新靈魂觀；那麼《楚辭》和《禮記》的「魂魄」、「魂」、「魄」的含義，也同樣可適用于解釋《左傳》第三、四則材料。而對之解讀過後，我們會發現事實也的確如此。
以上《左傳》第三則材料的引用其實並不完整，在鄭子產向晉國趙景子表達它的靈魂觀之前，尚有一段交代了其背景，即第二則材料出現的鄭伯有被結盟的大夫們驅逐出國，含恨而死。與此同時，本該由其子孫繼承的爵位也被剝奪，導致鄭伯有的靈魂絕祀，成為「厲鬼」，回到鄭國向其仇敵們報仇。其仇敵駟帶、公孫段因此一一喪命，鄭國陷入一片恐慌。於是鄭子產「立公孫洩及良止（鄭伯有子嗣）以撫之」，鄭伯有的「鬼」乃不再復仇。他解釋其中原因道：「鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也。」即謂「鬼」有人祭祀，有其「歸」所，才不致出而為「淫厲」，作祟害人。此段背景至關重要，它表明鄭子產在向晉國趙景子表達它的靈魂觀之時，也是為了讓他明瞭祭祀的緣由、對象、功能與後果。換句話說，以上第三段材料表達的靈魂觀也與前論《禮記》＜祭義＞等文獻一樣，蘊含在祭祀觀之中，屬於一種「禮儀中的觀念」。有鑒於此，我們可以在對以上第三則材料作出謹慎的解读后，得出以下結論：「鬼」不等同於「魂魄」，但「鬼」的本質是「魂魄」。文中認為「魂魄」能夠「馮依於人」，「淫厲」活人，又認為「鬼」能夠「淫厲」活人，表明「魂魄」與「鬼」同類，它們都指代人死後的存在——靈魂。再從「匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲」來看，不管生前「用物」多少，人人死後都有「魂魄」。即使是庶民，他在生前蒙受不白之冤而死時，其「魂魄」還能附著在活人身上，作祟報仇。而人死後成為「鬼」的前提是，生前「用物」精而且多。因此，文中才說道：「（伯有）其用物也弘矣，其取精也多矣。其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？」這表明「鬼」不等同於「魂魄」。但文中還說道「用物精多，則魂魄強」，認為「魂魄」之強大與「用物精多」有關，而人死後變成「鬼」的前提也是「用物也弘」、「取精也多」。換句話說，「魂魄」強大與「為鬼」的前提都是「用物精多」。綜觀以上兩點可知，「鬼」與「魂魄」的關係只可能有一種解釋：「鬼」是由「魂魄」轉化而來的。如果人生前「用物」精而且多，那麼「魂魄」就強大，強大后的「魂魄」就能在人死後轉變成「鬼」；如果人生前「用物」較少，那麼「魂魄」就弱小，弱小的「魂魄」難以在人死後轉變成「鬼」。總之，「鬼」不等同於「魂魄」，但「鬼」的本質是「魂魄」。
「鬼」的本質是「魂魄」，「神明」的本質也是「魂魄」。從上引「用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至於神明」可知，「神明」是「魂魄」強大后產生的「精爽」，「神明」的本質就是「魂魄」。假若如此，則「神明」與「鬼」同義，它們都是由「魂魄」強大后轉變而來的，都可以用來指代人死后的存在——靈魂。又「神明」或「鬼」只能指代一元而非二元的靈魂，則它們所表達的靈魂觀是「神明/鬼一元論」。「神明」與「鬼」的本質都是「魂魄」，則「魂魄」在指代人的靈魂時，也只能指代一元（「魂魄」）而非二元（「魂」與「魄」）的靈魂，表達「魂魄一元論」的靈魂觀。反過來說，如果我們把「魂魄」解釋成「魂」與「魄」兩個靈魂，那麼也必須把「鬼」或「神明」解釋成二元的靈魂。這是無論如何也不能成立的。此點再次印證了前述禮儀觀，尤其是禮儀的對象不會輕易改變的觀點。不管材料中鄭子產把祭祀禮儀的對象（靈魂）稱為「鬼」，還是把它稱作「神明」，或者把它稱作「魂魄」，他都是用它們來表達他心中不變的靈魂觀——靈魂一元論。此點還可從該文有關「魂」與「魄」的含義上得到證明。
以上第三則材料說道：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」此中「陽」的概念與「魂」相關聯，但「魄」並未與「陰」相關聯，表明它是一個早期靈魂觀表達的例子。因至戰國晚期《禮記》＜郊特牲＞成篇之時，它不僅把「魂氣」與「陽」相關聯，稱祭祀歸天的「魂氣」的禮儀為「報陽」；而且把「形魄」與「陰」相關聯，稱祭祀歸地的「形魄」的禮儀為「報陰」。可見，《禮記》＜郊特牲＞與《左傳》＜昭公七年＞極為相似。前已把《禮記》＜郊特牲＞的「魂氣」釋為一元的靈魂，同時把「形魄」訓為形體。如果把它與《左傳》＜昭公七年＞聯繫起來解讀，那麼後者所謂「人生始化曰魄」之「魄」指形體，「既生魄，陽曰魂」之「魂」指一元的靈魂。可見，《左傳》＜昭公七年＞中出現的「魂」、「魂魄」、「神明」與「鬼」都可以用來表示靈魂，且都指代一元的靈魂；「魄」則指形體。又以上第四則材料，即《左傳》＜昭公二十五年＞出現的「魂魄」被定義為「心之精爽」，并認為「魂魄」的離開將導致人體死亡。因此，文中所謂的「魂魄」表示靈魂。至於此「魂魄」指代一元的還是二元的靈魂，則需聯繫《左傳》＜昭公七年＞來求解。＜昭公七年＞把「神明」定義為「魂魄」之「精爽」。綜合這兩則材料可知，「心之精爽」是為「魂魄」，「魂魄」之「精爽」是為「神明」。因此，這兩則材料的「魂魄」完全同義，都指代靈魂。既然＜昭公七年＞中的「魂魄」已被訓為一元的靈魂，那麼＜昭公二十五年＞的「魂魄」也指代一元的靈魂。
可見，以上所引《左傳》第三、四則材料表達的是「魂/魂魄一元論」的新靈魂觀，與第一、二則材料表達的「魄一元論」的舊靈魂觀有別，亦與余英時所謂的「魂魄二元論」的靈魂觀有別，卻與《楚辭》、《禮記》的靈魂一元論幾乎一致。據此推定，公元前6世紀的確發生了南北方靈魂觀的碰撞，《左傳》第三、四則材料與《楚辭》、《禮記》中表達的靈魂觀，正是此次靈魂觀碰撞之後的產物。且綜合比較《楚辭》、《禮記》和《左傳》三者的觀點，大致可知公元前6世紀南北方靈魂觀碰撞的後果。在公元前6世紀南北方靈魂觀碰撞之前，北方盛行「魄一元論」的靈魂觀，南方盛行「魂一元論」的靈魂觀。待南北方靈魂觀碰撞之後，也即從公元前535年前後開始，北方盛行的「魄一元論」被「魂/魂魄一元論」所取代；南方繼續盛行「魂一元論」，偶爾也出現了「魂魄一元論」的表達。據此可知，此次南北方靈魂觀的碰撞影響深遠。南方的「魂」在此次靈魂觀碰撞中脫穎而出，或者說在此次靈魂觀話語的競爭中獲得了主導權，主導著靈魂觀的表達。它不僅在此後繼續盛行於南方，而且開始盛行於北方。「魂」在北方的盛行，迫使「魄」的含義發生了從靈魂到形體的巨大轉變。「魄」只有在與「魂」連用為「魂魄」，附屬在「魂」之後，才能與「魂」一起表達一元的靈魂之意。否則，它將只能指代形體。此次南北方靈魂觀的碰撞，也對南方的靈魂觀表達發生了一定的影響。《楚辭》＜大招＞、＜招魂＞等篇章中「魄」與「魂魄」的出現，即表明北方的「魄」在南北方靈魂觀碰撞之後，滲透進了南方的辭彙表達之中。只不過其含義已發生了前述從靈魂到形體的轉變，要麼指代形體，要麼附屬在「魂」之後共同指代一元的靈魂。
六、《左傳》、《禮記》的靈魂觀歧義及其成因
既然公元前6世紀南北方靈魂觀碰撞之後，並未出現「魂/魄一元論」向「魂魄二元論」的轉變；或者說，《左傳》＜昭公七年＞與《禮記》、《楚辭》等並未表達「魂魄二元論」，為何後世學者對它們的解釋又混亂不堪呢？這其實與漢、唐注疏家有莫大的關係，是他們導致了對「魂」、「魄」解釋的混亂。即如漢代鄭玄與唐代孔穎達在注疏前引《禮記》＜祭義＞「氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也」一句時，鄭玄《注》與孔穎達《正義》即已出現了矛盾：
漢·鄭玄《注》：「氣，謂噓吸出入者也。耳目之聰明為魄。合鬼、神而祭之，聖人之教致之也。」
唐·孔穎達《正義》：「『氣，謂噓吸出入也』者，謂氣在口噓吸出入，此氣之體無性識也。但性識依此氣而生，有氣則有識，無氣則無識，則識從氣生，性則神出入也。故人之精靈而謂之神。云『耳目之聰明為魄』者，魄，體也。若無耳目形體，不得為聰明，故云『耳目聰明為魄』。云『合鬼神而祭之，聖人之教致之也』者，人之死，其神與形體分散各別，聖人以生存之時神形和合，今雖身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是聖人設教興致之，令其如此也。」
此段《注》、《正義》首先解釋了「氣」與「魄」的概念，然後解釋了「合鬼神而祭之」之意。《正義》先同意《注》中所謂「氣」為口中呼吸之氣，然後進一步解釋人之「性識」附著在「氣」之上，「神」因「性」而生。因《注》並未對「氣」詳細言明，不好做比較。《正義》對「魄」的解釋，與《注》似同又不同，《正義》中存在兩種看法：一則與《注》同義，認為是促使「耳目（形體）聰明」者，是一種不同於「形體」的存在；但又存在另外一種截然相反的解釋，認為「魄，體也」，「魄」即是「體」。因為這樣，《正義》才在解釋「合鬼神而祭之」時，說及個體生命由「神」與「形體」兩部分構成，死時「神」與「形體」分離，所以須「聚合鬼神」——也即生時的「神」與「形體」，「似若生人而祭之」。很顯然，《正義》中的衝突是因《注》而產生的，《正義》的本意是認同「魄」即「體」，但為了解釋《注》，而產生了混亂。與《注》相比，《正義》「魄，體也」的觀點更接近《禮記》＜祭義＞的原意，這已為筆者所論證。更為關鍵的是，「魄」即「體」的觀點在另外一處《正義》中也可得到說明。《正義》在解釋前面討論過的《禮記》＜禮運＞「復禮」時，在另一處說道：
復，招魂復魄也。夫精氣為魂，身形為魄。人若命至終畢，必是精氣離形，而臣子罔極之至，猶望應生，故使人升屋，北面招呼死者之魂，令還復身中，故曰復也。
此段《正義》明言個體生命由「精氣」與「身形」兩部分構成，「精氣」為「魂」，「身形」為「魄」，死時「精氣」離開「形」，復禮即是「招魂」使之「還復身中」，以「復魄」。「魄」與「形」在此再無歧義，「魄」即是「形」。「（精）氣」與「魂」的關係也一樣，「魂」即是「（精）氣」。此段《正義》的解釋表明，上引《正義》中觀點的衝突，實因鄭《注》而起，孔穎達的本意是「魄」即「形」。至此為止，《正義》中的矛盾似乎得到解決，一切都可歸咎於《注》失《禮記》本意而起。但情況遠為複雜，孔穎達《禮記正義》中的矛盾，更來自于《左傳》。如前所證，《左傳》表達了兩種相異的靈魂觀，即舊靈魂觀與新靈魂觀。舊靈魂觀與《禮記》的靈魂觀並不一樣。而孔穎達對二者都做過《正義》，他經常在對兩書所作的《正義》中相互引證，故而引起了極大的混亂，導致兩種不同的靈魂觀在《禮記正義》中同時出現，既而導致了筆者與余英時觀點的差異。
《左傳》有關「（魂）魄」的四則材料，已全部在前引用，對於第一、二、四則材料，唐代孔穎達《正義》並沒有太多解釋，《正義》對第三則材料，即《左傳》＜昭公七年＞重點疏解道：
人稟五常以生，感陰陽以靈。有身體之質，名之曰形。有噓吸之動，謂之為氣。形氣合而為用，知力以此而彊，故得成為人也。此將說淫厲，故遠本其初。人之生也，始變化為形，形之靈者名之曰魄也。既生魄矣，魄內自有陽氣。氣之神者，名之曰魂也。魂魄神靈之名，本從形氣而有。形氣既殊，魂魄亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精神性識，漸有所知，此則附氣之神也。是魄在於前，而魂在於後，故云「既生魄，陽曰魂」。……鄭玄＜祭義＞注云：「氣謂噓吸出入者也。耳目之聰明為魄。」是言魄附形而魂附氣也。人之生也，魄盛魂強。及其死也，形消氣滅。＜郊特牲＞曰：「魂氣歸於天，形魄歸於地。」以魂本附氣，氣必上浮，故言「魂氣歸於天」；魄本歸形，形既入土，故言「形魄歸於地」。聖王緣生事死，制其祭祀；存亡既異，別為作名。改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。＜祭義＞曰：「氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。」「死必歸土，此之謂鬼。」「其氣發揚於上」，「神之著也」。是故魂魄之名為鬼神也。＜檀弓＞記延陵季子之哭其子云：「骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也。」……魂魄之生，有先後者，以形有質而氣無質。尋形以知氣，故先魄而後魂。其實並生，無先後也。
此段孔穎達《正義》明確地表達了「魂魄二元論」的靈魂觀：個體生命由「形」、「氣」兩個部分構成，「魄」是附著在「形」上的靈魂，「魂」是附著在「氣」上的靈魂。孔穎達明確了「魂魄二元論」之後，一改以往模糊而矛盾的解釋，在此對前已做過《正義》，且歧義叢生的《禮記》＜祭義＞和鄭玄＜祭義注＞、《禮記》＜郊特牲＞等篇章做了全新的解釋，以符合「魂魄二元論」的解釋框架。在這樣的解釋框架下，「魄」再也不是「體」，而是附著在「體」上的一個靈魂。我們由此知道孔穎達作《正義》，是先《禮記》＜祭義＞、＜郊特牲＞再《左傳》＜昭公七年＞；更因此知道余英時的觀點，幾乎全部來源於這段《正義》，他對《禮記》＜郊特牲＞的解釋與此《正義》完全相同。但具有反諷意味的是，西晉杜預對《左傳》＜昭公七年＞的《注》卻唱起了反調，與前引鄭玄＜祭義注＞和此段《正義》中的觀點矛盾起來。他在「人生始化曰魄」下簡潔明瞭地注著「魄，形也」，認為「魄」即「形」，而不是如鄭玄＜祭義注＞與孔穎達此段《正義》中所認為的那樣，「魄」是附著在「體」上的靈魂，或是使「形體」「聰明」者。與上次疏解《禮記》＜祭義＞時與鄭玄《注》觀點相衝突一樣，孔穎達《正義》又在疏解《左傳》＜昭公七年＞時與杜預《注》的觀點相互矛盾，而且不可調和。
查閱唐代孔穎達對《禮記》和《左傳》做過的所有《正義》，可知以上他對《左傳》＜昭公七年＞所作的《正義》，是「魂魄二元論」的解釋框架首次系統成形的時間。不管是在東漢鄭玄對《禮記》所作的《注》中，還是在西晉杜預對《左傳》所作的《注》中，甚至是在唐代孔穎達對《禮記》和《左傳》＜昭公七年＞以外篇章所作的《正義》中，「魂魄二元論」都未系統地出現。可以推測，唐代孔穎達對《左傳》＜昭公七年＞所作《正義》的形成，必然受到《左傳》＜宣公十五年＞等材料中作為一元靈魂的「魄」的觀念影響；而以公元前6世紀南北方靈魂觀碰撞之前的《左傳》＜宣公十五年＞等材料中指代一元靈魂的「魄」，來解釋此次靈魂觀碰撞過後的《左傳》＜昭公七年＞與《禮記》等中表達形體之意的「魄」。換句話說，唐代孔穎達對《左傳》＜昭公七年＞所作《正義》表達的「魂魄二元論」，很可能是以《左傳》＜宣公十五年＞等材料中指代一元靈魂的「魄」，加上《左傳》＜昭公七年＞、《禮記》等中作為一元靈魂的「魂」而形成的。它已與《左傳》、《禮記》及其時代的原意相去甚遠。此後宋元一些正統儒家士大夫即沿用此觀點。但他們既未對《正義》中內部觀點的矛盾作出解釋，又未對《正義》與《注》之間的矛盾作出解釋，難免偏失文本原意。余英時等既以偏失文本原意的《左傳》＜昭公七年＞的《正義》為據，來探討春秋戰國時期普遍流行的靈魂觀及其演變，也必將遠離原意。
七、結論
綜上所述，我們可以得出以下三點結論：首先，春秋戰國時代的南方和北方都普遍盛行靈魂一元論的信仰，這在《左傳》、《禮記》、《楚辭》等南北方著作中都得到了證明。且公元前6世紀的確發生了南北方靈魂觀的碰撞，但它並未使南北方的靈魂觀發生從「魂/魄一元論」向「魂魄二元論」的轉變。當然，此次靈魂觀碰撞並非毫無意義，而是影響深遠。它使得在此後繼續盛行的靈魂一元論的內容發生了變化，尤其是導致了北方盛行的靈魂一元論發生了從「魄一元論」到「魂/魂魄一元論」的轉變，南方的「魂一元論」不僅繼續盛行於南方，而且開始在北方普遍流行。「魂」在南北方靈魂觀碰撞中的脫穎而出，或者說在靈魂觀話語競爭中獲勝，迫使「魄」的含義發生了從靈魂到形體的巨大轉變。「魄」再也無法單獨，而須附屬在「魂」之後，與「魂」連用為「魂魄」，才可表達一元的靈魂之意。但即使在「魂魄」的連詞表達中，「魄」也常常表示形體。作為一元靈魂之意的「魄」，無不避免地衰落了。此次南北方靈魂觀的碰撞，也對南方產生了影響，《楚辭》＜大招＞、＜招魂＞等篇章中「魄」、「魂魄」的出現，即是明證。它表明北方的「魄」在南北方靈魂觀碰撞之後，已滲透進了南方的辭彙表達之中。只不過其含義已發生了從靈魂到形體的轉變，或者已被吸納進南方的「魂」之中，以表示一元的靈魂。作為此次南北方靈魂觀碰撞在文字上殘留的痕跡，即是出現了《禮記》中表達形體之意的「體魄/形魄」、《左傳》和《楚辭》＜大招＞中指代一元靈魂的「魂魄」，以及《禮記》、《楚辭》＜招魂＞中用來表示構成個體生命兩個部分的「魂魄」，它們一起昭示並證實著此次靈魂觀碰撞的發生及其後果。漢唐注疏家不明此靈魂觀轉變的來龍去脈，導致它們在注疏「魄」、「魂魄」時，常常互相甚至自相矛盾。後世學者據此漢唐注疏家互相矛盾的解釋來探討春秋戰國時期普遍流行的靈魂觀，只會引起更大的混亂，以致更加遠離原意。
其次，北方著作《禮記》更顯示了「魂/神一元論」與寢/廟祭、槨墓的關聯。「魂/神一元論」認為個體生命由「體/魄」與「魂/氣」兩個部分構成。個體生命結束後「體/魄」歸地，「魂/氣」歸天。送葬儀式的實質，即如《禮記》＜問喪＞所言是「送形而往，迎精而反」。送葬儀式過後，「體/魄」被埋葬墓地，安處地下，被尊名為「鬼」；「魂/氣」則被迎回社區，在寢/廟中接受祭祀，被尊名為「神」。可見，此靈魂一元論不僅與葬禮觀，而且與祭禮觀相關聯，它不僅是吳季子採納豎穴式槨墓而非橫穴式室墓的觀念來源；而且是孔子主張廟祭而非墓祭的觀念來源。在《禮記》表達的孔子觀念中，唯有廟祭是合「禮」或合法的祭祀形式，而墓祭只是臨時性的、非「禮」的權宜之法。當《禮記》＜曾子問＞中的孔子被問到假若宗子去國，庶子能否祭于廟時，他回答庶子只能「望墓為壇而時祭」，即表明了此點。且與廟祭相對的墓祭，還有與槨墓相對的室墓，它們是與另一種靈魂觀相關聯的。這種靈魂觀認為靈魂在人死後並未升天，而是與形體一起歸地，下葬墓地。如此則墓地不僅是藏形之所，而且是安魂之所，更是靈魂接受永久性或臨時性的祭祀之所。這種靈魂觀可稱為「靈魂歸地論」或「靈魂居住墓地論」。此靈魂歸地論在漢代普遍盛行，導致豎穴式槨墓漸為橫穴式室墓、寢/廟祭漸為墓祭所取代。由此徹底改變了春秋戰國以來祖先崇拜的面貌。
最後，本文提出了「禮儀中的觀念」的概念，以及把觀念放置於禮儀性或儀式性的語境中加以考察的方法論，以探討《禮記》與《楚辭》等禮儀性文本中表達的靈魂觀。在《禮記》與《楚辭》等禮儀性文本中，並沒有單獨探討靈魂觀的章節，其靈魂觀都是透過某種禮儀觀表達出來的。它們在談及靈魂觀時，皆是為了明白該項禮儀的對象、目的和意義。因此，《禮記》與《楚辭》等禮儀性文本所表達的靈魂觀，在本質上是一種禮儀觀，或者說是一種「禮儀中的觀念」，它們基本上是作為「禮儀中的觀念」而存在的。這與《禮記》作為「禮」之記述，以及《楚辭》＜大招＞、＜招魂＞等作為招魂儀式的文本恰相吻合。它提示我們在探討靈魂觀時，決不可脫離其禮儀性的語境。且唯有在禮儀性的語境中，《禮記》與《楚辭》等文本中所表達的靈魂觀才可能被探知。《禮記》與《楚辭》等表達的靈魂觀之所以如此聚訟紛紜，莫衷一是，難以達成一個定論，除了未能明瞭前述公元前6世紀南北方靈魂觀碰撞的來龍去脈之外，很大程度上是因為忽略了《禮記》等文本的禮儀性語境，斷章取義，把靈魂觀抽離出禮儀性的語境來探討。其實，除了在探討「禮儀中的觀念」不能脫離其禮儀性語境外，探討禮儀性的文本、文體與美術等時，亦不能脫離其禮儀性語境。而這在探討早期中國的歷史時，是一個極其普遍性的問題。這就使本文的方法論具有了普遍性的意義。
早在上世紀二十年代，葛蘭言（Marcel Granet，1884-1940）《古代中國的節慶和歌謠》（1922）已從節慶儀式的角度解讀《詩經》＜國風＞，或者說把《詩經》＜國風＞作為儀式性文本來考察，認為＜國風＞原先是在節慶儀式中為民間口頭吟唱的歌謠，此後才經歷了一個文本化和經典化的過程。這可謂一個從儀式的角度考察文本形成的範例。延至上世紀九十年代，巫鴻在＜禮儀中的美術——馬王堆再思＞（1992）一文中再次採納此種方法，重新考察了西漢初馬王堆一號漢墓帛畫的性質、功能和意義，最終提出「禮儀中的美術」的概念，並在此後以此方法重新書寫早期中國的美術史。與此同時，古代中國的文學史(尤其是文體史)也被置於禮儀性的脈絡中考察，德國學者柯馬丁（Mavtin Kern）所撰《中國郊祀頌歌》（1997）與《秦皇石刻》（2000）等論著，即從禮儀性的角度考察了「頌」、「石刻」等古代文體的政治功能和意義。可見，從「禮儀中的美術/文本/文體/觀念」等核心概念出發，把古代中國的文本、美術、文體、觀念等置於禮儀性或儀式性語境中考察的方法論，已經並將繼續推動早期中國史的研究，從而對其中的一些議題作出全新的解釋。
[原文發表於《漢學研究》第33卷第4期，2015年12月，頁265—298。注釋從略。]
