禮儀中的觀念
——再論春秋戰國時期普遍流行的靈魂觀（上）
廈門大學歷史系 曾龍生
摘要：《禮記》、《楚辭》與《左傳》等早期中國經典文獻所表達的靈魂觀，基本上是作為一種「禮儀中的觀念」而存在的。通過把它們表達的靈魂觀還原至其禮儀性的語境中考察，本文發現公元前6世紀的確發生了南北方靈魂觀的碰撞，但此碰撞並未導致余英時先生所謂的「魂/魄一元論」向「魂魄二元論」的轉變，靈魂一元論仍然是春秋戰國時期普遍的信仰。當然，此次碰撞並非毫無意義，而是影響深遠。它導致北方的靈魂一元論內容發生了從「魄一元論」向「魂/魂魄一元論」的轉變。「魂一元論」不僅繼續盛行於南方，而且在北方也開始普遍流行。「魂」在北方的盛行，迫使「魄」的含義發生了從靈魂到形體的巨大轉變。春秋戰國時期普遍流行的靈魂一元論，是《禮記》主張採納廟祭而非墓祭、槨墓而非室墓的主要觀念來源。
關鍵詞：春秋戰國時期、靈魂觀、祖先祭禮、喪葬禮儀、招魂儀式
一、前言
有關春秋戰國時期普遍流行的靈魂觀，一直是學界比較關注的問題。迄今為止，余英時先生在二十世紀八十年代提出的觀點仍然最具代表性。在＜中國古代死後世界觀的演變＞（1984）和＜魂兮歸來＞（1987）兩文中，余英時指出公元前6世紀南北方的靈魂觀發生了碰撞，導致此前各自盛行於北方和南方的一元論靈魂——「魄」與「魂」開始逐漸融合，最終形成了「魂魄二元論」的靈魂觀。《禮記》＜郊特牲＞是表達此靈魂觀的最終定本，其中說道：「魂氣歸於天，形魄歸於地，故祭求諸陰陽之義也。」余氏如此解釋這則材料：個體生命由身體（形）和精神（氣）兩部分構成，而身體和精神又被稱為「魄」和「魂」的二元靈魂所支配。個體生命結束後，「魂」、「魄」分離，「魂」隨「氣」升天，「魄」隨「形」入地。佛教傳入之前，此「魂魄二元論」的靈魂觀在國家和社會當中普遍流行。大致而言，余氏的觀點可歸納為兩點：第一點是春秋戰國時期普遍流行的靈魂觀發生了從「魂/魄一元論」向「魂魄二元論」的轉變；第二點為「魂魄二元論」是漢代，或者說佛教傳入並發生廣泛影響之前的普遍信仰。後者又同時為魯惟一（Michael Loewe）《通往仙境之路》（1979）等論著所論證。近年來，余英時的第二個觀點受到普遍的質疑。因「魂魄二元論」主要來源於《禮記》等經典論著，經不起漢代其他文類資料的檢驗，故索安（Anna Seidel）和蒲慕州等學者把「魂魄二元論」限定為「文人理論」或「儒家知識份子的觀念」，「民眾宗教」或「一般人的思想」則與之相異。這表明「魂魄二元論」並非漢代的普遍信仰。儘管存在諸多質疑，索安和蒲慕州等學者依然承認余英時的第一個觀點成立。及至白瑞旭（K.E.Brashier）＜漢代死亡學與靈魂的劃分＞（1996）一文，開始對「魂魄二元論」本身進行反思，並試圖以「魂神二元論」來取代「魂魄二元論」。他在文中發現《禮記·郊特牲》等篇中「魂」與「形」對立，「魄」與「氣」對立，並非「魂」與「魄」對立。因此，它是否表達了「魂魄二元論」，頗值得懷疑。但白氏質疑過後，注意力轉向其他文獻，而未能正面討論《禮記》，明瞭它到底表達了何種靈魂觀。《禮記》所表達的靈魂觀，似乎成為一個不可破解之謎。而此謎未解，重新反思余英時的第一個觀點，也即重新探討春秋戰國時期普遍流行的靈魂觀，亦絕無可能。
其實早在二十世紀五十年代，錢穆先生已在＜中國思想史中之鬼神觀＞（1955）一文對《禮記》＜郊特牲＞等文獻做過解讀，認為其中的「魄」並非「附形之靈」，而是指形體。在此基礎上，他更分辨出「魄」的兩種用法：「體魄/形魄」與「魄識」，前者指形體，後者才指「附形之靈」。依據此論，＜郊特牲＞表達的並非「魂魄二元論」的靈魂觀，而是「魂一元論」的靈魂觀。雖然余英時的文章並未提及其師錢穆的此一觀點，但心中當極為熟悉。余氏無疑是在其師觀點的前提下考慮問題的，出於觀點相悖，為尊者諱的緣故，才未在文中正面辯駁。比較二者觀點的來源可知，錢穆與余英時都參考了漢、唐學者的注疏，但此注疏並非漢代鄭玄（127-200）和唐代孔穎達（574-648）對《禮記》＜郊特牲＞本身所作的注疏——注疏對其中的「魂」、「魄」幾乎沒有解釋，而是西晉杜預（222-285）和唐代孔穎達對《左傳》＜昭公七年＞中鄭子產論「魂魄」一段所作的注疏。二者都試圖以《左傳》＜昭公七年＞的注疏來解釋《禮記》＜郊特牲＞，但錢穆採納了杜預《注》視「魄」為「形」的觀點，余英時則採納了孔穎達《正義》視「魄」為「附形之靈」的說法。這導致二者在解釋＜郊特牲＞時無可避免地出現了歧義。本文將在下文證明，余氏對＜郊特牲＞等材料的解讀，甚至是他的「魂魄二元論」，基本上出自唐代孔穎達對《左傳》＜昭公七年＞所作的《正義》，但《正義》的解釋並非依據原意。它所表達的「魂魄二元論」，很可能是以《左傳》中作為一元靈魂的「魄」加上《禮記》等中作為一元靈魂的「魂」而形成的，更是「融會貫通」、綜合損益《禮記》、《左傳》等有關「魂」與「魄」各種說法後的最終產物。它不但與《左傳》＜昭公七年＞原文旨意相悖，而且與《禮記》的原意相去甚遠。余氏以孔穎達對《左傳》＜昭公七年＞所作的《正義》來解釋《禮記》＜郊特牲＞，難免陷入混淆概念、張冠李戴的陷阱，由此更加遠離原意。
更為關鍵的是，余英時對《禮記》＜郊特牲＞的引用並不完整，導致他的解釋並不確切。該句之後尚有一段話，其總結性言辭如下：「祭黍稷加肺，祭齊加明水，報陰也。取膟菺燔燎，升首，報陽也。」即謂在宗廟中舉行的祖先祭祀禮儀中，其所行的「報陰」與「報陽」二禮，其對象分別是「體魄」與「魂氣」。這句話非常重要，它表明＜郊特牲＞在談論靈魂觀之時，其目的是為了明白祭祀的緣由及其對象。或者說，文中討論的靈魂觀實際上蘊含於祭祀觀中，其本質是一種祭祀觀。因此，＜郊特牲＞所表達的靈魂觀，可謂一種「禮儀中的觀念」。無獨有偶的是，這在《禮記》其他涉及靈魂觀的篇章，甚至在《楚辭》、《左傳》等其他涉及靈魂觀的文獻中均有體現，即如余英時等學者在討論靈魂觀時，必為徵引的《禮記》＜禮運＞、＜檀弓＞、＜祭義＞，以及《楚辭》＜招魂＞、《左傳》＜昭公七年＞等篇章，其表達的靈魂觀都是與某種禮儀，如祖先祭祀禮儀、喪葬禮儀、復禮/招魂儀式等相關聯的。它們在談及靈魂觀時，皆是為了明白該項禮儀的對象、目的和意義。因此，《禮記》、《楚辭》與《左傳》等早期經典文獻所表達的靈魂觀，基本上是作為「禮儀中的觀念」（禮儀觀）而存在的。這無疑給了我們一個方法論的啟示，即在探討靈魂觀之時，卻不可脫離其禮儀性的語境，必須把它看成一種「禮儀中的觀念」，才不致有所疏漏。目前學者們之所以在早期中國靈魂觀問題上莫衷一是，歧義叢生，其實是因為他們在討論靈魂觀時，脫離了其禮儀性的語境。
本文將在採納該方法論的基礎上證明，春秋戰國時期並未出現余英時所謂的「魂/魄一元論」向「魂魄二元論」的轉變，各自盛行于南、北方的一元論靈魂——「魂」與「魄」在公元前6世紀中後期的碰撞，並未融合成「魂魄二元論」，而是繼續表達「魂/魂魄一元論」。儘管如此，公元前6世紀南北方靈魂觀的碰撞影響深遠。首先，它導致「魄」的含義發生了從「靈魂」到「形體」的巨大轉變：即其作為一元論靈魂的觀念開始淡化，而作為「形體」之義的表達開始佔據主導地位。其次，它導致了「魂魄」連詞的出現，但「魂魄」表達的並非「魂魄二元論」，而仍然是「魂/魂魄一元論」。「魄」在「魂魄」的表達中，或表達「形體」之意，或處在從屬地位，從屬於「魂」之後表達一元論靈魂的觀念。最後，它導致「魂一元論」不僅在南方繼續盛行，而且在北方也開始普遍流行。與此同時，北方的「魄」一元論無可避免地衰落了。當然，這些論點的前提是假定公元前6世紀的確發生了南北方靈魂觀的碰撞，且此碰撞對南北方，尤其是北方的靈魂觀發生了深遠的影響。遺憾的是，不管是余英時的文章，還是本文，我們都沒有直接和確鑿的文獻證據，來對此次靈魂觀的碰撞予以確認。但本文將通過以上幾點討論，來反證此事的確發生過，並非子虛烏有。為了論證以上幾點，本文將把《左傳》中四則涉及靈魂觀的材料分別看做南北方靈魂觀碰撞之前與之後的例子來討論，同時把《禮記》、《楚辭》等關涉靈魂觀的篇章全部看做南北方靈魂觀碰撞之後的例子來考察。鑒於南北方靈魂觀碰觸之前的文獻證據單薄，本文將先從南北方靈魂觀碰撞之後的靈魂觀入手，再由此推本溯源碰觸之前的情況。
二、《禮記》的祖先祭禮觀與靈魂觀
《禮記》雖然最終成書於漢代，但其中的篇章基本上都完成於春秋戰國時期。因此，我們仍可把它當成春秋戰國時期的文獻來加以探討。如前所述，《禮記》作為「禮」之記述或理論，其中所表達的靈魂觀，基本上可以說是一種「禮儀中的觀念」（禮儀觀）。這在學者們討論靈魂觀時，所廣為引證的《禮記》＜祭義＞、＜郊特牲＞、＜禮運＞等篇章中均有體現。本節即利用這些篇章來探討《禮記》所表達的祖先祭禮觀，以及其背後所透露出來的靈魂觀。
成篇于戰國中期的《禮記》＜祭義＞，記載了一段孔子回答宰我有關「鬼/神」問題的話語，為學界普遍徵引和討論：
宰我曰：「吾聞鬼神之名，不知其所謂。」子曰：「氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土，其氣發揚於上，為昭明，焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服。聖人以是為未足也，築為宮室，設為宮祧，以別親疏遠邇。教民反古復始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽且速也。二端既立，報以二禮：建設朝事，燔燎膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見間以俠甒，加以鬱鬯，以報魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也。」
孔子的話語中包括了兩層相互關聯之意：一則討論了生死觀（包括靈魂觀），即活人的構成及其死後的存在。孔子認為人生時由「氣」與「骨肉（形體）」兩部分構成，死後前者發揚於「上」，成為「昭明」，尊名之為「神」；後者降至「下」為「野土」，尊名之為「鬼」。可見，「鬼」、「神」是構成個體生命兩部分的「氣」、「形」在死後的稱名，其本質是「氣」、「形」。二則進而探討了祭祀觀，其目的是為了教民「反古復始」，其祭祀的對象是構成個體生命的兩個部分——「氣」與「魄」。文中認為人既然由「形」與「氣」兩部分構成，故須營立宗廟等祭祀性建築，在人死後於其中舉行祭祀儀式，對它們「報以二禮」：「報氣」與「報魄」。具體而言，即以「燔燎膻薌」「報氣」，「薦黍稷」等「報魄」。此即鄭玄《注》所謂的「報氣以氣」與「報魄以實」，或者如唐代孔穎達《正義》所謂的「氣祭」與「物祭」。此點表明，「報氣」與「報魄」二禮，在孔子的觀念中，並非如巫鴻先生所認為的那樣，是在宗廟和墓地分別舉行的兩次不同儀式，而是在宗廟舉行的一次儀式（廟祭）的一體兩面。毫無疑問，《禮記》＜祭義＞談及生命觀（包括靈魂觀），其目的是為了討論祭祀觀，明瞭宗廟祭祀的緣由、對象與目的。生命觀（包括靈魂觀）在此處明顯蘊含於祭祀觀之中，並成為祭祀觀的一個最為重要的組成部分，決定了祭祀的場所（宗廟）、對象（氣與魄）與禮儀（「報魄」與「報氣」）。因此，當靈魂觀的表達出現歧義或枝節時，即文中之「魄」是作為靈魂，還是作為形體之意時，我們大可暫時擱置此爭論，向祭祀觀尋求答案。文中認為祭祀的對象是構成個體生命的兩個部分，即「骨肉」與「氣」，或者其死後的稱名「鬼」與「神」，因此須在一次宗廟儀式中舉行「報魄」與「報氣」二禮。換句話說，「報氣」的對象是「氣/神」，「報魄」的對象是「骨肉/鬼」。「魄」在此顯然等同於「骨肉」，表示形體而非靈魂之意。所以，「報魄」時才要進行各種實物的祭祀（「物祭」）。不管是「物祭」之「物」，還是「報魄」之「魄」，它們都同屬於「物」類；這如同「報氣」之「氣」與「氣祭」之「氣」，都屬於「氣」類一樣。可見，《禮記》＜祭義＞表達的是「神一元論」的靈魂觀，而非靈魂二元論。此點在《禮記》＜禮運＞中又可得到證明。
《禮記》＜禮運＞成篇于戰國晚期，以下一段是孔子在回答言偃有關「禮」的提問時所說：
夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：「皋某復！」然後飯腥而苴孰，（。）故天望而地藏也。（，）體魄則降，知氣在上。故死者北首，生者南鄉，皆從其初。昔者先王未有宮室……後聖有作，然後脩火之利，范金合土，以為臺榭、宮室、牖戶。以炮，以燔，以亨，以炙，以為醴酪。治其麻絲，以為布帛，以養生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴、瑟、管、磬、鐘、鼓，脩其祝、嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下。夫婦有所，是謂承天之祜。作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎；孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻，薦其燔炙。君與夫人交獻，以嘉魂魄。是謂合莫。然後退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠、簋、籩、豆、鉶、羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。
與《禮記》＜祭義＞相類似，此段也是在探討禮儀觀，明瞭禮儀的對象、目的和意義時，才涉及了靈魂觀的討論。文中探討了兩種禮儀觀：復禮觀和祭禮觀。「復禮」是在人剛剛死去時所舉行的一個儀式，「復者」持死者衣服（「復衣」），從東邊屋簷爬上屋頂，然後面朝北方，揮舞死者衣服並大叫死者姓名三聲「回來吧」。然後從西邊屋簷下，把復衣蓋在死者身上。確定死者復活無望後，再開始正式舉行喪葬儀式。文中如此解釋「復禮」在屋頂舉行的原因：「故天望而地藏也，體魄則降，知氣在上。」即謂個體生命由「體魄」和「知氣」兩個部分構成，「體魄」下沉，「藏」 於地；「知氣」上升，歸於天。可見，復禮的對象是升天的「知氣」，而不是歸地的「體魄」。正因「知氣」升天，所以復禮要在屋頂上舉行。又「復禮」在漢代鄭玄《注》和唐代孔穎達《正義》中，被視為「招魂復魄」之禮，是一種試圖招回死者的「魂」，使之回到死者之「魄」而「復魄」的儀式。這足以表明復禮的對象是靈魂。而從復禮的唯一對象是「知氣」可知，「知氣」是死者唯一的靈魂。「體魄」之「魄」並非指靈魂，而是指形體。因此，復禮觀背後所透露出來的是靈魂一元論，而非靈魂二元論。反過來說，假若此則材料表達了「魂魄二元論」的觀點，則復禮不僅須在屋頂上「招魂」，而且還須在地上「招魄」了。此點顯然與復禮及其觀念相悖。
在後半部分，《禮記》＜禮運＞的這段話重點討論了在宗廟中所行的祭禮，說道宗廟祭祀的目的是「以正君臣，以篤父子」等。至於宗廟祭祀的對象，頗為複雜，在此有必要稍加申述。上引＜禮運＞既說宗廟祭祀是為了「事鬼神上帝」，表明祭禮的對象是「鬼神上帝」；又言宗廟祭祀需「降上神與其先祖」，表明祭禮的對象是「上神與其先祖」。其中「上神」與「上帝」同類，則「鬼神」與「先祖」同類，「鬼神」是「先祖」之「鬼神」。因此，＜禮運＞所謂宗廟祭祀的對象有兩類：一類是「上神/上帝」，另一類是「先祖」之「鬼神」。此外，＜禮運＞還說道祭禮的對象有「魂魄」。鑒於＜禮運＞所謂祭禮的對象只有「上帝」與「先祖」之「鬼神」兩類，而「魂魄」又不可能解釋成「上帝」的「魂魄」，只能解釋成「先祖」的「魂魄」，故「魂魄」與「鬼神」同義。又從前論＜禮運＞的「復禮」已知，祖先及其生前的生命由「體魄」與「知氣」二者構成，則「魂魄」之「魄」與「鬼神」之「鬼」，都是指「體魄」，是為形體之意；「魂魄」之「魂」與「鬼神」之「神」，都是指「知氣」，是為一元的靈魂。因此，＜禮運＞所謂作為宗廟祭祀對象之一的祖先，是由「魂/知氣/神」與「魄/體魄/鬼」兩個部份組成的。在宗廟中祭祀祖先時，這兩個部份都是祭祀的對象。此點得到原文的證實：「君與夫人交獻，以嘉魂魄。是謂合莫。」即謂在一次宗廟祭祀禮儀中，報祭構成祖先的「魂」與「魄」兩個部分。可見，雖然與《禮記》＜祭義＞相較，＜禮運＞言及宗廟祭祀的對象時更為複雜，不僅有「先祖」之「魂魄」或「鬼神」，而且有「上神」或「上帝」，它們都是宗廟「玄酒以祭，薦其血毛……醴醆以獻，薦其燔炙」的對象；但它們所透露出來的靈魂觀是一致的。＜祭義＞認為祖先或個體生命由「魄/鬼」與「氣/神」兩個部份組成，故須在宗廟祭祀禮儀中實行「報氣」與「報魄」二禮，以報祭這兩個部分；＜禮運＞也認為祖先由「魄/體魄/鬼」與「魂/知氣/神」兩個部份組成，所以也要在宗廟祭祀禮儀中同時報祭這兩個部分。因此，＜禮運＞所謂祖先的「鬼神」與＜祭義＞所謂的「鬼神」完全同義，＜禮運＞所謂祖先的「魂魄」與＜祭義＞所謂的「氣/魄」也完全同義，「魂」即「氣」。進而言之，＜祭義＞所謂的「魄/鬼」等同於＜禮運＞所謂的「魄/體魄/鬼」，都用來指代形體；＜祭義＞所謂的「氣/神」等同於＜禮運＞所謂的「知氣/魂/神」，都用來指代靈魂，且此靈魂是一元論的。因此，＜祭義＞與＜禮運＞一樣，它們都表達了「魂/神/氣一元論」的靈魂觀。
以上討論還顯示，《禮記》＜祭義＞中的「氣」,即是＜禮運＞中的「知氣」；而＜禮運＞中的「知氣」，也即＜禮運＞中所謂「魂魄」的「魂」，都屬於一元的靈魂。因此，《禮記》所謂的「氣」，與一般意義上的人體之「氣」存在差別。一般意義上的人體之「氣」，是一種呼吸之氣。某一特定的「氣」從人體呼出后，便隨風飄散，不可能再回到身體，更全然「無知」。但《禮記》中所謂的「氣」，是一種「有知」的「氣」，即「知氣」。這種「知氣」，雖然飄忽不定，但不會輕易散開，而是集中在一起；而且，這種「知氣」是一種可以自由出入「體」內的存在，它在離開身體后，還有可能回到身體。當人的「知氣」離開身體后，將無可避免地導致死亡。為了使剛剛過逝的死者復活，人們舉行「復禮」，希望「有知」的「氣」能夠聽到復者的召喚，回到死者「體/魄」，以使「體/魄」復活。這樣一種「知氣」，與「魂」極為相似。稍後本文將表明，「魂」是從南方傳入的。根據南方《楚辭》所記載的招魂儀式可知，「魂」是一種可以自由出入身體的存在，它的離開將導致死亡；為了延長「身」的壽命，必須把「魂」召回。所以，要舉行招魂儀式。招魂儀式假定「魂」能夠聽懂招魂儀式專家的言語，因此「魂」是一種「有知」的存在。正因它是「有知」的存在，儀式專家才可能把它召回到身體內，招魂儀式也才可能成功。可見，《禮記》＜祭義＞與＜禮運＞所謂的「氣/知氣」，其實就是指靈魂，與「魂」同義。它並非如錢穆先生所說，只是一股一般意義上的「無知」之氣。《禮記》＜祭義＞等篇章也並非如錢穆先生所說，不相信人死後存在靈魂，主張一種「無靈魂的人生觀」或「純形氣的人生觀」；而是仍舊相信人死後存在靈魂——「知氣」。正因《禮記》的「知氣」與「魂」同義，所以《禮記》＜郊特牲＞、＜檀弓＞等篇章，才會出現「魂氣」這一連詞表達，來共同指代一元的靈魂。＜檀弓＞將在下節詳論，在此先討論＜郊特牲＞。
《禮記》＜郊特牲＞成篇于戰國晚期，其中有一段涉及靈魂觀，引之如下：
魂氣歸於天，形魄歸於地，故祭求諸陰陽之義也。……祭黍稷加肺，祭齊加明水，報陰也。取膟菺燔燎，升首，報陽也。
假若去除其中的陰陽觀念，這段話與前論《禮記》＜祭義＞如出一轍，也探討了生死觀（包括靈魂觀）和祭祀觀兩個層面，且前者蘊含於後者之中。其意大致如下：在宗廟舉行的一次祭祀儀式之中，須行「報陽」與「報陰」二禮，「報陽」的對象是歸天的「魂氣」，「報陰」的對象是歸地的「形魄」。若以＜郊特牲＞與＜祭義＞相較，可知前者的「報陰」等同於後者的「報魄」之禮；前者的「報陽」等同於後者的「報氣」之禮，它們都是前述唐代孔穎達《正義》所謂的「氣祭」與「物祭」。進一步地，「報陰」的對象「形魄」，實等同於「報魄」的對象「魄」；而「報陽」的對象「魂氣」，則等同於「報氣」的對象「氣/神」。此點更足證明：「魄」與「形魄」同義，一起指代形體；「氣/神」與「魂氣」同義，一起指代一元的靈魂。因此，＜郊特牲＞也與＜祭義＞（還有＜禮運＞）一樣，其祭祀觀所透露出來的靈魂觀，是「魂/神一元論」，而非余英時所謂的「魂魄二元論」。
綜上所述，可知《禮記》表達了「魂/神一元論」的靈魂觀，它認為祖先或個體生命由「（形）魄」與「魂（氣）/神」兩部分構成。宗廟祭祀的對象，即是構成個體生命的這兩個部分。故在一次廟祭禮儀當中，須行「報魄/報陰」與「報氣/報陽」二禮，分別報祭構成個體生命兩個部分的「（形）魄」與「魂（氣）」，或者《禮記》＜祭義＞所謂其死後的尊名「鬼」與「神」。此點不但表明余英時所謂《禮記》＜郊特牲＞體現了「魂魄二元論」的觀點不成立，而且他試圖以之來證明公元前6世紀南、北方靈魂觀碰觸後，作為一元論靈魂的「魂」與「魄」開始逐漸融合成「魂魄二元論」的觀點，更不成立。再則，《禮記》＜祭義＞的「氣」、＜禮運＞的「知氣」、「魂」與＜郊特牲＞的「魂氣」同義，它們都表示一元的靈魂。這表明杜正勝先生所謂的「氣一元論的生命觀」，或者楊儒賓先生所謂的「氣化的身體觀」、湯淺泰雄先生所謂的「氣之身體觀」中的「氣」，在先秦不同文獻中至少存在兩種解釋：第一種解釋以《莊子》等道家文獻為代表，其所謂的「氣/神氣」是一種「無知」的「氣」，它將在死後與形體一起毀滅，不再繼續存在；第二種解釋以《禮記》等儒家禮儀文獻為代表，其所謂的「氣」是一種「有知」的「氣」（「知氣」），它將在死後繼續存在，並可能通過復禮等儀式被活人召回到死者的「體/魄」中，使死者復活。這兩種「氣」的存在，表明先秦「氣一元論的生命觀」的持有者對是否存在靈魂有兩種不同的觀點：一種觀點是如《莊子》一樣不相信有靈魂存在；另一種觀點是如《禮記》一樣相信世間存在靈魂——「知氣/魂氣」。後者所持的靈魂觀與生命觀相似，可謂「氣一元論的靈魂觀」。可見，只有當「氣一元論的生命觀」的持有者認為存在靈魂時，才等同於它也主張「氣一元論的靈魂觀」。當然，這裡要指出的是，《莊子》等不相信存在靈魂的文獻，畢竟是在辯駁當時人普遍相信存在靈魂的主流觀念之下產生的。它們只能代表少數人的看法。《禮記》所記載的既圍繞「體/魄」，又圍繞「魂/知氣」而展開的祭祀、復禮、喪葬等各種禮儀，以及《楚辭》所記載的圍繞「魂」而展開的招魂儀式的普遍實踐（詳後），表明當時的南北方人都普遍相信存在靈魂。因此，「氣一元論的生命觀」的持有者當中不管有多少人不相信靈魂的存在，都不妨礙當時南北方人都普遍信仰靈魂的觀點成立。
三、《禮記》的喪葬禮儀觀與靈魂觀
喪葬禮儀分為「喪」和「葬」兩個部分，因應主題的需要，本文將集中討論「葬」的部分。《禮記》＜檀弓＞、＜問喪＞等篇章均表達了葬禮觀。本節即利用這幾則材料，探討蘊藏在《禮記》葬禮觀背後的靈魂觀。成篇于戰國晚期的《禮記》＜檀弓＞有一段說道葬禮的目的：
葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見也。是故衣足以飾身，棺周於衣，槨周於棺，土周於槨。
即謂葬的目的是「藏」，即藏「身」。因此，文中主張採納豎穴式「槨墓」這一墓葬形制，並認為槨墓的發明，就是因應于藏「身」的需要。毫無疑問，此「身」顯然是指形體。喪葬儀式過後，下葬墓地的僅僅是形體，而非靈魂。如果余英時所謂的「魂魄二元論」成立，前述《禮記》＜郊特牲＞中的「形魄」之「魄」作靈魂解，那麼下葬墓地的便不僅是形體，而且是跟隨形體歸地的、屬於靈魂之一的「魄」了。但這顯然與這段材料所述的葬禮觀相衝突。此點再次表明，余英時所謂的「魂魄二元論」並不成立，＜郊特牲＞中「形魄」之「魄」，當作形體解。這還可從《禮記》＜檀弓＞中的另一段得到證明：
延陵季子適齊，於其反也，其長子死，葬於贏、博之間。孔子曰：「延陵季子，吳之習於禮者也。」往而觀其葬焉。其坎深不至於泉，其斂以時服，既葬而封，廣輪揜坎，其高可隱也。既封，左袒，右還其封且號者三。曰：「骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。」孔子曰：「延陵季子之於禮也，其合矣乎。」
此段記載的是魯昭公二十七年（前515）吳季子在歸途中葬子之事。來自南方的吳季子為其子採納了「槨墓」的葬制，制坎「深不至於泉」，下葬後封墓，然後左袒其衣，繞墳而行，號哭再三。最後以生死觀/靈魂觀來解釋它採納此種葬制的原因，即認為個體生命由「骨肉」與「魂氣」二者構成，個體生命結束後「骨肉」歸土，「魂氣」無所不之。此中表達了「魂一元論」的靈魂觀。它表明墳墓只是「藏形」之處，而非「安魂」之所。因此，埋葬只須採納槨墓的葬制。這即是文中所採納的葬禮觀。其時孔子聽說此事，特意前往觀看，並認為吳季子的所作所為符合「禮」，表明其葬禮觀與之類似。這也得到前論《禮記》＜祭義＞的證明，孔子在其中表達了與吳季子相同的生死觀與靈魂觀。可見，此時南北方開始盛行相同的靈魂觀，即「魂/神一元論」。此靈魂一元論不僅與葬禮觀相關聯，而且與祭禮觀相關聯，它不僅是吳季子採納槨墓的觀念來源，而且是孔子主張廟祭的觀念來源。
雖然此時南北方靈魂觀相似，但對於靈魂的處理，卻似乎又有差別。吳季子任由靈魂無所不之，但成篇于戰國中期的《禮記》＜問喪＞，卻主張送葬禮儀是「送形而往，迎精而反」，並不能任由其無所不之。這可從《禮記》與《儀禮》等儒家禮儀論著所記載的喪葬儀式得到證明。在《禮記》＜檀弓＞與《儀禮》＜既夕禮＞、＜士喪禮＞等成篇于戰國中晚期的文獻中，都有對喪葬儀式或詳或簡的描述。在此據之對棺柩下葬之後的儀式簡要介紹如下：首先，棺柩下葬之日，返回宗廟「反哭」；其次，在當日中午「虞祭」，自此以「虞祭」取代下葬前的「奠祭」；再次，在士三虞、大夫五虞或諸侯七虞等「虞祭」過後，「卒哭」而祭，當日以「吉祭」取代「喪祭」，故又謂之「成事」；最後，在「成事」後的次日舉行「祔禮」。以上大致可概括為四個步驟：反哭、虞祭、卒哭、祔禮。「反哭」的場所在宗廟，「虞祭」和「卒哭」在寢，「祔禮」在宗廟。這些儀式的對象都是死者的靈魂。該靈魂在送葬儀式當天從墓地迎接而回，即《禮記》＜問喪＞所謂「送形而往，迎精而反」。此點可謂簡要地概括了送葬儀式的本質。它表明個體生命由「形」與「精」兩部分構成，「形」在下葬之後被埋葬在墓地，「精」則被迎回社區，在寢/廟中接受祭祀。很顯然，「精」即是指代死者的靈魂。
當然，「精」在《禮記》中用來指代人死後的靈魂，極不常見，似僅此一處。因「精」在《禮記》中所適用的對象，常常並非人，而是物。如前引《禮記》＜祭義＞所謂的「百物之精」或《禮記》＜聘義＞所謂的山川之「精神」，即是對物而言。《禮記》中對人而言，並指代人死後靈魂的常用詞是「神」、「魂」、「神明」等。但「精」與「神」的實質都是「（物/人）氣」，正如前引《禮記》＜祭義＞中所說，「精」指「（物）氣」「發揚於上」而形成的「焄蒿悽愴」，「神」指「（人）氣」「發揚於上」而形成的「昭明」。唐代孔穎達《正義》對此解釋道：「人氣揚於上為昭明，百物之精氣為焄蒿悽愴，人與百物共同，但情識為多，故特謂之神。」可見，「精」在《禮記》＜問喪＞中被用來指稱人死後的靈魂時，實與「神」同義。又如前所述，「神」是「魂/氣」在人死後的稱名，指代死者一元的靈魂；則《禮記》＜問喪＞所謂的「精」指代的靈魂，無疑也是一元的。因此，《禮記》＜問喪＞、＜檀弓＞等所記載的喪葬禮儀仍舊表明，北方普遍信仰的是「魂/神一元論」，而不是「魂魄二元論」。
[原文發表於《漢學研究》第33卷第4期，2015年12月，頁265—298。注釋從略。]
