学术：共同体的灵魂

——以“华南学派”的历史人类学研究为例

清华大学社会学系  张小军

　　梁庆寅老师讲到库恩（Thomas Samuel Kuhn）《科学革命的结构》，科学范式是学术共同体的基本特征，这固然重要，不过在当下的中国学术界，我觉得“学术”这个概念更需要检讨。简单说，中国学界尚缺乏“学术”——学术自由、学术敬畏、学术境界、学术制度、学术尊重等，相应地，是学术的商业化、行政化、市场化、职业化、庸俗化、“关系”化、空洞化和狭隘的学科化，等等。这些导致了我们学术共同体的缺乏。这里，我想结合“华南学派”的历史人类学研究来谈点看法。我个人认为，华南学派是改革开放之后国内为数极少的可以称为“学派”的学术共同体，其在国际学术界的影响甚至超过本土。华南学派承载了这个地域历史上岭南学派的某些遗风，即一种文人眷于国家的情怀。我并不认为华南学派是像社会学的法兰克福学派、芝加哥学派、人类学的博厄斯学派、英国伦敦学派，以及史学的年鉴学派那样的大学派，不过或可追比印度的庶民研究学派、民国的清华学派和燕京学派，以及至今在史学界尚有影响的加州学派。

　　华南学术共同体的主要学术贡献是其吸收人类学等学科的研究方法来变革传统史学研究方法的某些局限，从而大大拓宽了史学的研究视野，并由此获得了对中国历史特别是明清史和地域研究的某些重要发现和突破。这个过程很像法国的年鉴学派，华南研究后来也借鉴了勒高夫的“历史人类学”这个概念来表达，不过华南研究最初的发起与年鉴学派并无关联。20世纪80年代末到90年代初，以香港中文大学为凝聚，同在香港中文大学执教过的科大卫（David Faure）、萧凤霞和陈其南揭开了华南研究的序幕。一位历史学家和两位人类学家的合作，预示着这个学派一开始就有着史学研究的人类学转向。当然，最初华南研究并非史学研究，项目也是以人类学系为主申请的，只是因为国内后来参与的史学过于强势，而人类学比较弱势，研究才慢慢转向了史学为主的研究。90年代中期以中山大学为基地的“历史人类学”冠名，将华南研究“正式”落在了史学领域，而这恰恰成就了华南历史学派的生成。换句话说，如果是人类学本位，以当时甚至现在的学科能力，都不足以形成人类学的华南学派。我曾经在《历史人类学学刊》创刊号上写过一篇论文，副标题是“被史学抢注的历史人类学”，介绍了这个领域的学术特点，也提到华南研究的兴起。简单说，就是华南史学研究的人类学化，当然还有基于中国史学传统的某些升华，特别是将民间碑文和族谱等民间史料赋予学术生命。在华南研究的发起人中，学术的雄心和抱负是很高的。记得那时我到香港中文大学人类学系读书时，系主任陈其南就豪言我们人类学系要赶超民国的燕京和清华。尽管人类学系没有实现这一目标，不过华南学派的成就或可与燕京学派小有一比。当然，我并不认为这个学派已经很成熟甚或会有持久的生命力——这要看他们未来的学术发展能否继续符合学术共同体的要求，但是他们已经取得的成就依然值得我们尊重和借鉴，因为这个共同体在“学术”上有着自己的鲜明特色，或可以为我们所期待的国内众多学术共同体的生成提供一些启示。

　　一、植根乡土

　　1995年科大卫和萧凤霞主编了《植根乡土：华南社会的地域联系》一书，将他们几年来华南研究的成果公布于世。“植根乡土”很好体现了华南研究的方法论特点，即关注田野研究、地域研究和经验研究。

　　（一）历史的田野

　　华南历史研究进入田野，是汲取了人类学的田野研究方法。田野研究的后面，蕴含着从精英史走入平民史、关注日常生活，以及关注基层社会制度的研究视角。这也是年鉴学派的传统。除了这些关注，华南研究也开辟了一条中国自己的学术道路，就是利用中国特有的民间史料来充实历史研究。这些史料包括各类碑记、族谱、土地契约、商业文书、海外移民的往来信件、汇票等民间档案，还包括传说、故事等口传历史，内容十分丰富，也产生了大量的碑刻、历史档案等出版物。这些史料对于重新解读中国历史具有重要的学术价值。我自己的博士论文就是申请了香港中文大学的华南研究基金（由萧凤霞教授发起设立），在福建一个千年古村落做宗族的研究，当地丰富的民间史料决定了论文的顺利完成。其间，我和地方文人余理民老人一起合编了《福建杉洋村落碑铭》一书，由华南研究出版社在香港出版。这些都与华南研究有着直接的关联。

　　（二）地域社会的研究

　　地域研究是华南研究的特点之一。除了较早的珠江三角洲、潮汕、闽南以及莆田仙游地区，现在已经扩展到江西、广西、云南、贵州等省区，甚至包括华北和西北的个别地区。地域研究的“地域”并非简单的地理概念，而是一个更为广泛的文化概念，后面是一种文化机制的探讨。例如人类学中施坚雅（G. William Skinner）的“市场模型”虽然有地域性，但讲的主要不是地域问题，而是成都平原城镇市场的分布规律和地域经济之特点。还有刘绍华的《我的凉山兄弟》，讲述凉山彝族社会历经土改和革命，传统秩序瓦解，新的秩序又没有很好地建立起来，特别是改革开放之后，很难适应新的环境，至今没有找到自己的秩序，成了吸毒重灾区。与之相比，云南玉溪的一个蒙古族村落就很不同，周围是吸毒重灾区，但是这个村子很有秩序，没有一人吸毒，成为艾滋病防治的典范。这些说明了不同地域后面的文化逻辑。珠江三角洲历史上的沙田开发后面，是地域社会围绕编户齐民等事件而发生的权力、宗族等文化动力学，最终也是如何建立地方秩序的问题。刘志伟的编户齐民研究以及程美宝的“广东文化”等研究对此有过很精彩的讨论。

　　（三）经验研究的生命力

　　经验研究实际上是一种重要的研究方法论。我在《走向“文化志”的人类学：传统民族志概念反思》的论文中曾经强调一种“互经验的文化志”，强调“经验”本身就是文化的。互经验其实就是互文化，是我们与研究对象的互文化。传统史学重视文本，当然也很难回到历史情境之中，因此互经验似乎成为不可能。科大卫在《告别华南研究》中曾经讲过一个故事：一位老婆婆年轻时以十块钱聘给本村一户人家，她先收了五块钱，当时没有饭吃，自己走到未婚夫家门口，请他们结算剩下的五块钱。乡村女孩子在这个场合的感受，你需要听她自己讲出来才可以理解。婆婆一边讲一边哭，而“我的感受是有点愤怒。我们在学校念的历史捆绑在一个与实际生活没有关系的系统下，没办法把这些重要的经历放进去”。或许是这些田野经验，促成了口述历史的研究。华南的田野研究让史学家回到历史的经验之地，那些斑痕累累的碑刻和族谱、耸立的庙宇祠堂、静卧的老宅老街、渐逝的码头驿站、纵横的古道河流、深情的口述记忆，无不让田野充满了文化经验的体验和与那些碑刻、老街、河流、神明的对话。追寻绵延的文化编码而不是静态孤立的文本文字，是华南学派运用田野史料进行的或可称之为史学革命的重要标志之一。

　　二、超越与跨越

　　2001年萧凤霞在《廿载华南研究之旅》的文章中道出她早年投身华南研究的心路历程：

　　寻求革命的社会思潮和学术范式的出路的愿望，……推动我走进广东进行博士论文研究。

　　一个最能激发人类学家的兴趣的课题是：像中国这样庞大的政治实体，不论在帝国时期还是在现代，有那么大的地区文化差异，又经过那么繁复的兴衰周期，它是怎样维系着人民共同的想象的呢？不少走在前沿的人类学家，都探讨过中国“即统一又差异”这个引人入胜的命题，其中包括弗里德曼（Maurice Freedman）、施坚雅（G. W.  Skinner）和武雅士（Arthur Wolf）。

　　我不知道这个命题是否有了最终的答案，但是这些华南研究创始人的学术理想和胸怀是宏大的，他们希望从跨学科的研究范式的变革最终获得对中国社会的诸多答案。一句话，他们希望学术上的超越。

　　（一）跨学科：横向学科的学科使命

　　在同一篇文章中，萧凤霞说：“我一向认为，跨越学科界限，是学者应有的追求。因此，别人给我这个人类学家加上历史学家和文学研究者的标签，反而让我感到不胜荣幸。”跨学科，是历史人类学的重要特征。勒高夫（Jacques Le Goff）在倡导历史人类学时，明确说“是史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科”。勒高夫的观点十分精辟，因为这三个学科可以称为“横向学科”，相比于经济学、政治学、教育学、文学等“纵向学科”。前者横跨纵向学科的所有领域，形成了诸如经济人类学／经济社会学／经济史、政治人类学／政治社会学／政治史等诸多学科分支。记得有一年给中山大学的历史人类学班上课，我的题目是“走出历史：……”，后来又看到赵世瑜的题目大约是“回归历史……”。这两年我才发现华南研究的大佬们对人类学有些许误解，他们担心学生接受了过多的人类学理论就容易走向理论空谈。其实人类学的要点之一就是所有研究须出自田野，同时要从田野资料中提出理论创见。人类学在培养学生时也忌讳脱离田野的空谈。无论如何，走出历史的跨学科是历史人类学的生命力所在，最终的研究还是落脚于历史研究，这是回归历史的意义所在，两者并不矛盾。可能有人类学家强调人类学本位的历史人类学，认为人类学也有自己的“历史”研究，但在我看来，如果把“历史”作为一种研究现象，它对任何学科都是一样的，区别只是不同学科研究方法和理论视角上的差异和偏好，导致对同一现象的不同观点和看法，而这类差异在史学内部同样存在。跨学科正是要弥补这类差异，尽可能消除学科带来的狭隘视野和局限。

　　（二）方法论的超越

　　历史人类学本身的特点就是方法论的超越。华南研究在这方面做得很好，包括田野研究的深厚功力，甚至是人类学者应该学习的。华南学派的很多田野研究在深度和解释力上都超过了人类学者，这与他们对田野史料的把握能力有关。人类学者往往疏于史料分析，因而对中国这样有历史深度的社会很难把握到位，做出有深度的研究。我个人十分推崇华南研究的田野工作，虽然这对于没有史学训练的学生甚至老师有些难度。历史人类学的方法论几十年来不断充实，已经形成了自己的体系。最近我尝试从历史的实质论、主体论、过程论、实践论来归纳历史人类学的诸多方法论特点，包括平民研究、日常生活、“从地窖到顶楼”的表征层面，以及能动的实践等研究视角。希望这样的归纳能够帮助学生尽快掌握历史人类学的方法论特点。虽然这些说起来多少有些抽象，对于学生却是不可缺少的训练。

　　（三）对话和问题意识的超越

　在方法论层面的理论之下，十分重要的是经验理论层面。回到萧凤霞和科大卫创建华南研究的初衷，我们是否回答了当初的问题？应该说，这些问题已经部分有了答案，包括萧凤霞对国家与社会简单二分的质疑和“共谋”观点的提出，科大卫对中国资本主义萌芽的对话，刘志伟、郑振满、陈春声等对不同地域社会的精彩研究以及对华南明代大规模造宗族的发现，等等。然而，我们仍然期待他们有更好的对话来触及中国历史的诸多问题，包括似乎已经被史学家冷淡的“中国封建社会为什么会长期存在”这样的提法不适但实际存在的问题。我自己在福建做宗族研究，一直在追问为什么明代会有大规模的宗族创造。前两年我尝试用“文治复兴”的概念来解释。这个概念其实不是什么发明，而是基于余英时、邓小南和包弼德（Peter K. Bol）等人的工作。作为一个学术共同体，持续的理论关注、理论对话和理论脉络都十分重要。年鉴学派有三代，看起来第四代已经很困难。华南学派能有自己的第二代吗？

　　学术自由是一个学术共同体的重要特征，华南研究曾经秉承了这一宗旨。或许因为“学科化”的本位倾向，华南历史学派在研究落脚点上的“回归历史”似乎愈加变成“回归史学”。如果说国内人类学和社会学没有很好与历史人类学接轨，更多原因是国内人类学和社会学在历史研究上的乏力，并不意味着这两个学科本身具有历史研究的缺陷。弗兰克（Andre Gunder Frank）的《白银资本》、文思理（Sidney Wilfred Mintz）的《甜与权》、沃尔夫（Eric Wolf）的《欧洲与没有历史的人民》、萨哈林斯（Marshall Sahlins）的《历史之岛》和《历史的隐喻与神话的现实》、格尔兹（Clifford Geertz）的《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》和《农业内卷化》、大贯惠美子的《日本文化中作为自我的猴子》、黄树民的《林村的故事》等经典著作，都是人类学和社会学者的历史研究。看来，勒高夫期望的三者结合的境界对我们尚是一种追求。我们有可能期望中国史学在理论上与国际学术界对话吗？或者，我们能够期待有更多的学术共同体诞生吗？这个疑问恐怕还会持续多年。

　　无论如何，华南研究是我曾经的学术历程，对我影响甚大。萧凤霞老师把我引入人类学，在香港中文大学人类学系的读书经历让我系统接受了人类学的训练，华南研究的师友们如刘志伟、科大卫、蔡志祥、郑振满、陈春声、梁洪生、程美宝等对我的帮助和启发良多。虽然对于史学我只是一个门外汉，但是它给了我很多从事人类学研究的灵感。中国社会的研究不可缺少历史的视角，同样也不可缺少人类学和社会学的视角。我十分希望这样跨学科的研究能够继续发扬光大，促进更多学术共同体的形成。

（原载《开放时代》2016年第4期。）