“学术共同体”抑或“范式”：我所理解的“华南研究”

黄向春

　　一、求学经历

　　什么是学术共同体？说老实话，我自己从来没有想过这个问题。从当年参加郑振满老师的读书会开始，到后来在郑老师门下读了博士，跟师兄弟们一起，追随老师们一直走到今天，虽然能够感觉大家有某种“共同性”（identity），但还真没有“自觉”地意识到自己是在什么样的一个“共同体”里。回想起来，我进入到这个群体是很自然的一个求学过程。我原来受的是人类学的训练，本科念的是考古学，硕士读的是民族史。从字面上看，民族史包含“民族”和“历史”这两个东西，“民族”的概念毫无疑问来自民族学、人类学的话语体系，“历史”则属于历史学的脉络。但实际上，民族史在中国有它特殊的传统和背景，除了历代正史对“蛮夷戎狄”的记载，学术意义上的民族史是在近代中国的民族主义运动背景下产生的。一方面它是受苏联民族学传统影响下的中国民族学的一个分支，另一方面它基本上是中国朝代史的附属品，好像体现不出多少人类学的味道，除了明显带有被意识形态化的进化论色彩之外，几乎完全无法反映人类学理论方法的时代进展，跟从西方人类学（主要是博厄斯学派美国人类学的印第安人研究）传统中发展出来的“民族史”（ethnohistory）更是完全不一样。厦门大学人类学系的民族史，算是历史悠久、实力很强的一个学术传统，林惠祥先生可以说是这个传统的奠基人。由于他强调全科式的人类学学科体系，加上他曾任历史系主任，厦门大学的人类学与历史学因而形成了不分家的学术取向和传统，尽管后来在行政建制上分分合合，但也基本没有在学术传承上破坏这个传统。在这个传统下，前辈们对东南百越民族史的研究，在国内学界无疑是领先的，这恰恰体现在他们已经开始尝试全科式的人类学（体质人类学、语言人类学、文化人类学与考古人类学）与历史学，特别是社会经济史等相结合的方法，比单纯文献排比、考据的古典族别史有了明显的进步。但我在研习民族史的时候，仍然感觉到不少困惑，心里有不少疑问，比如：民族史只能靠不断寻找更多的材料来考证和填补《南越列传》、《西南夷列传》等方式来做吗？对于那些已经消失的或者没有自己的书写文献的民族来说，怎样来写他们的历史呢？某个民族或者人群没有文字记载肯定不等于没有历史吧？民族史跟现当代整个东南地区的社会文化和人群有什么关系？我当时并不知道什么历史人类学，只是感觉民族史应该“更人类学”，能够从不同人群的历史经验来回应人类学对传统中国的社会结构和多元文化的理解；同时也应该“更历史学”，应该能够从多元民族的角度发掘民族史如何增进对中国历史以及区域历史过程的理解，而不仅仅是在历史学的朝代框架里找出跟“民族”有关的那些片段。正是在这个时候，通过参加读书会，许多模糊的想法逐渐变得清晰起来。傅衣凌先生开创的社会经济史学派以及他对传统社会多元结构的学说，当时对我来说还只是一个有新鲜感的东西，但我很快发现，来自人类学和历史学的师友们不约而同地在向对方走近。我们一起读傅先生、布罗代尔（Fernand Braudel）、勒高夫（Jacques Le Goff）、萨林斯（Marshall Sahlins）等等，相近的趣味和认同感很快就建立起来了。因此，对我来说，能够进入一个当时正在形成的、后来被称为“华南学派”的“圈子”，是很自然的一个求学过程的结果。当然，这个“自然”的过程多少还是有稍微特殊的背景，那就是厦门大学的人类学与历史学的“天然”亲缘关系。经过那么多年，现在回过头来看，这个“圈子”之所以能够形成，倒真有点像库恩（Thomas Samuel Kuhn）所说的，是我们这些人经历了一段既有的“常规”阶段，出现了某些“反常”，而且这些“反常”纳入不了现有的“范式”，并带来了一系列困境和“危机”，从而导致了一个新的“共同体”的形成。

　　二、我所理解的“共同体”

　　所谓科学共同体，虽然库恩已经有一个很好的定义，可是我还是觉得，是不是可以更直接地通过理解共同体（community）的内在意涵来理解呢？我所理解的共同体大概包含三个层次的意涵：

　　首先，是共同的价值观、理念，围绕这些价值观和理念凝聚一种群体的认同感。学术作为一种社会生活的形式而在成员之间积累起来的集体经验，即共同体概念在一般意义上所谓共享的文化，包括共同遵守的规范、自觉的行为方式（即言说的方式）等。这是观念层面的东西，相当于有一套自己的信仰。当然“信仰”这个词可能太过言重了，还可能包含旨趣、品味、学术鉴赏力等。在华南研究这个圈子里，一大帮人虽然有不同的师承，也不必一定“在华南”做研究，但大家都觉得“路数”是一样的，方法是一样的，对于什么是“好的”研究也有较为一致的看法。大家既相互欣赏，相互批评，也相互容忍。老师们有很清晰的模式即历史人类学的模式，并主张历史人类学不是什么分支学科，也不是一个新辟的领域，更不是所谓鸡零狗碎的“剩余”历史，而是一种方法和取向，是对什么是历史、什么是历史中的人以及历史与现实的相互塑造的一种立场和价值判断。学生们追随老师的脚步，并把这种追随当做自己的学术追求。

　　其次，共同体一定有组织化的层面，是以一种社会组织的方式参与社会生活的，并成为整个学术生态的有机组成部分，有常态运作的机构和机制，有常态化的“组织生活”。这个组织也有它的“经纪”和“中介”，去跟学术公权力打交道，在体制之内争取各种资源，参与制定规范和评价体系，协调与其他组织（其他共同体）的关系，创造各种交流、讨论的机会。在这方面，应该说“华南研究”的共同体性质是很明显的。我们有历史人类学研究中心、民间历史文献研究中心等作为活动平台，有“中国社会的历史人类学研究”、“西江计划”等各类科研项目，有《历史人类学学刊》作为话语的阵地，有各种读书会、研究生研讨班、民间文献研讨班、民间历史文献论坛，还有各种工作坊、“田野与文献”研习营，以及历史人类学田野训练营，等等。在这些组织化的平台中，师生们经常在一起讨论，有很密集的训练，大家身处其中，形成一种很紧密的互动。

　　第三个层面，就是共同体的仪式，我认为这是非常重要的一个层面。正如我们去看一个村落社区的仪式所认识到的，仪式的重要意义并不在于拜哪个更伟大的神，而在于通过象征性地操演一种秩序、格局或者某种体验，来塑造、再造和强化其中每个个体的人格，同时也“重刷”了一遍群体的“存在感”。这一点跟库恩所说的一个范式支配和界定的并不是某个研究论题而是一群研究者的说法是一样的。在这方面我有深刻体会。我第一次参加历史人类学田野训练营，跟着老师们去跑田野，就有一种被震撼的感觉。那一次的田野，一行二三十人，从广州出发，一路向北，从梅关翻越南岭进入江西，访赣州、吉安，走流坑，然后顺赣江而下进入鄱阳湖地区，看吴城，访南昌。每天白天跑，晚上就所看所得所想展开讨论，正式的讨论结束后，还经常跟老师们聊天、喝酒到深夜。尽管每天休息的时间很少，但大家都兴致很高，并不觉得累，因为每天都有各种大量信息在脑子里交织碰撞，每天都必须处于兴奋状态才能跟得上老师们的灵光一闪。对我这个原来只知道田野工作就是在一个小村落里待上几个月一年的人类学学生来说，这样的田野当然是震撼的。当时我心里也犯嘀咕：这个也叫做田野调查吗？但随即而来的感悟和收获很快把我的疑虑打消了。像那样大的空间感和时间感，在一个小村子里是很难感受到的。在那样大的空间，甚至能够在空间里面感受大的时间进程的脉络里，你再去想一些很小的村落、社区、族群的时候，很多东西会突然变得明白起来、清晰起来。你会突然有一种获得某种启示的感觉，原来纠结的一些东西，在村落里看不明白的东西，你好像终于知道可以把它们放到背后隐藏着的一套什么逻辑里去理解了。所以我觉得这一次的经历对我来说是一个非常大的触动，在某种意义上也可以说是我经历的一个“成年礼”。后来有了更多的经验之后，就越来越觉得这样跑田野更多是给我一种神圣的感觉。每次参加这类田野活动，我都觉得自己是很虔诚地参加一个仪式，仿佛我能够在其中捕捉到弥漫在“华南研究”中的某种“马纳”（mana）。当然，我们有很多“仪式专家”带着我们做仪式，像郑振满、陈春声、刘志伟、赵世瑜、科大卫（David Faure）老师，等等。就像在乡村仪式中，一个普通的参与者不一定能理解道士、法师念的经、画的符、踏的步一样，我们这些学生也不一定能在田野现场完全搞明白老师们的微言大义，但这个往往不重要，重要的是我参加了，我体验了，我是“黄埔✕期”的了！

　　三、关于“范式”

　　按照库恩的说法，范式是共同体存在的核心和价值、意义、贡献之所在。如果说一个科学共同体由共有一个范式的人组成的话，其实我们都很清楚我们这个群体大概有哪些人。但是如果要我们很清楚地说明，我们所共有的那个范式到底是什么，起码我自己是不太有把握的。虽说我们知道是在“历史人类学”这面旗帜或者标签下去做研究，但我个人觉得历史人类学并不是一个范式，因为它不是“不可通约”的，本质上说它只是一种方法或取向。作为一种方法论的体系，它在人类学或者历史学范畴下有很长的发展史，可以包含很多不同的概念和理论模型，不同的人对它也可以有不同的理解和主张。有关这方面的讨论，我们只要翻翻《历史人类学学刊》上的文章以及近年来各种背景下有关历史人类学的讨论就能感受到。

　　有一段时间，我个人曾经觉得“宗族”好像具有某种范式的意义，主要原因包含这几个方面。第一，从“事实”的层面上说，起码是东南地区的地方社会、区域文化以及它从宋明以来的历史发展进程，宗族在其中充当了一个核心的角色，或者说它往往是地方社会及其历史变迁的组织形态、意识模型、框架、途径、方式、表达，等等，因此宗族大体可以是中国社会历史的“东南观”的一个范式。第二，从林耀华、弗里德曼（Maurice Freedman）等前辈开始，宗族在某种程度上已经成为学界观察、分析、阐释和理解中国汉人社会的一套集理论、方法、概念、动力学机制甚至价值观的综合体，尤其是弗里德曼把宗族模式从非洲延伸到中国研究，本身就是一种范式的检验。第三，也是最重要的一个层面，就是郑振满、刘志伟、科大卫老师对宗族的研究——在宗族视野下对从人群、社会、文化到制度、国家这个大体系的解说，已经累积到了很系统化、整体化的程度，特别是刘老师、科老师把宗族的“文化发明”与意识形态相提并论；郑老师则是从个人、家庭到家族如何构成“乡族”这一基本社会形态，并最终如何构成国家-社会的整体，来建立一种解释模型，甚至提出了理解中国社会的“泛家族主义”主张。从这三个方面来看，宗族应该是具有某种范式意义的。但是，如果进一步深究下去，我们就会发现，宗族其实并不成其为一个范式，它不具有“事实”上的整体“普适性”，因而也不可能具有理论模型或者方法论上的统摄力。宗族对于地方社会及其历史变迁所具有的种种“内生性”或者“途径依赖”式的诸如组织形态、意识模型、框架、途径、方式、表达等方面的意义，很有可能是宗族的实践者刻意使用的话语所造成的结果，也有可能只是由众多研究者不断累积和强调而带来的一种感觉或者印象。这一点已经带来了一个有点危险的倾向或者问题：有些学生在开始自己的研究时往往都从“找宗族”着手，如果一个村落没有族谱、没有祠堂，他们就觉得不能做研究。他们可能没有弄明白的是，不是去问这里有没有宗族，也不是说找到了宗族就解释了这里的社会和文化，而是要去问这里的社会是在什么样的背景下、以何种方式成为可能的，并相应地发展出了一套什么样的文化。换句话说，宗族不是一个理所当然可以用来解释传统中国社会的先验前提或者既有框架，而是一个需要不断被置于特定历史情境下去解释和讨论的“问题”和“现象”。总体上说，历史学家们讨论宗族，基本上只是用它来说明关于中国的国家-社会体系的建构过程的一种（并不是唯一）重要表现形式；而人类学对宗族的讨论其实是从讨论非洲亲属与政治制度的结构与功能而来的，从这个讨论提升出来的所谓“无国家的政治制度与社会结构”，才是一个可以称为范式的东西。

　　那么对于“华南研究”这个群体来说，有没有一个所谓共同的范式呢？我个人觉得，“华南研究”本身倒是可以称为一种“范式”，起码对于当代的中国研究来说，它是具有一定的范式意义的。因为它不仅仅是方法、取向，而且是关于中国社会历史的基本立场和价值、理念，是对重新认识中国史的努力，也是对中国的国家-社会经验作为一种独特人文类型的模式的理解和意义求索。这个范式，我相信是为我们有认同感的所有人所遵循和奉行的。因此，即使是有些做西南、华北的研究者，只要认同这个立场、价值和理念，也都是践行这个范式的共同体的一部分，以区别于其他许多“对华南”或者“在华南”的研究。

　　库恩说，科学的历史是科学共同体的成长和更替的历史，它的更替表现为新的范式取代旧的范式，这种取代就是“革命”。像我们这些在“革命”的语境下长大的人，一看到“革命”这个词，很容易把它理解为某种“根本性的颠覆”，但库恩恰恰否定了这个含义。他认为科学革命不存在于谁比谁更接近了那个坐等人们发现的“真理”，而在于科学共同体的纵横摇摆，这多少让人觉得好像被当头浇了一盆冷水。不过，真正有多少人能够对此有清醒的意识呢？仔细想想，如果放在人文社科领域，这个“真相”就显得更加现实了。人文社科领域的现象或者事实本身是多样的、可变的、复杂互动的，也不存在单线的必然性或者绝对的类型，即使有某些基本的类型，也总是处于不断变化的过程中，特别是它还非常紧密地牵涉人的意识活动、个体的心智、经验和能动性，等等。有时候很多社会文化现象看起来只是个具有多种可能性的排列组合的问题，但同时又总是存在某些不易打破的边界和限度。这一点决定了人文社会领域的知识生产很难是一种范式替代式的革命，而是更多地表现为库恩所强调的范式之间的摇摆，或者是构成范式的某些要素的重新排列组合，从而产生新的范式。就“华南研究”来说，如果它可以是一种新的范式的话，我相信它也不是对原有的某些范式的彻底替换。还是拿宗族来说，对宗族、民间宗教等问题的讨论，是使华南研究能够成其为一个范式的重要因素，虽然宗族本身不是一个范式，但对宗族的讨论却是很多不同范式共同关注的焦点。比如，传统史学强调宗法制度、统治秩序的研究（可称为“封建论”、“阶级论”范式），古典思想史强调儒家思想文化和经世哲学的研究（可称为“意识形态论”范式），功能论之下强调亲属制度及其社会组织的研究（即所谓“无国家的政治制度与社会结构”范式），强调内生性的亲属关系与基本分类的研究（可称为“亲属制度”范式）以及强调血缘-地缘组织及其与国家关系的研究（可称为“共同体”范式），等等。这些不同范式的研究没有一个可以单独支撑起华南宗族的研究，但它们都被华南宗族研究所吸纳、整合，并加以重新诠释，在对“华南”作为一个时空的事实做出新的理解和解释的同时，也开创了“华南研究”这个新的“范式”。这个例子，很清楚地说明了新旧范式之间的关系及其与所谓“科学革命”之间的关系。不过话说回来，尽管库恩非常敏锐地指出了这类范式转换的“平庸”真相，但我还是相信这种“摇摆”一定是有总体的前进方向的。起码我会觉得，华南研究在总体上相对来说更有效地呈现出了中国的“国家”、“社会／文化”、“人”的真实感、创造力和复杂性。

　　从目前来说，“华南研究”这个新的“范式”究竟能生产出什么样的系统性“知识”？这种“知识”究竟能够对中国的史学乃至整个人文社会科学做出怎样的贡献？现在下判断还为时尚早。鉴于库恩的真知灼见，从一个范式转向另一个范式，最多只是一种“格式塔转换”式的“改宗”，而我们所从事的学术研究，本质上也只不过是一种社会分工，或者说知识生产的职业、事业而已。我觉得如此这般真实的、赤裸裸的“世俗性”的揭示，倒是提醒我们既要对自身抱有更加审慎的态度，也应对并存的多元范式怀有包容之心。

　　四、关于“理论”

　　郑振满老师曾说，我们的学术训练的根本目的，是要给学生们一个方向感。我非常赞同郑老师的看法，我自己就是在这种方向感的指引下慢慢入门的。但我认为，方向感不能仅仅是一种方法和取向的引导，在概念、理论意义上的归纳、总结和提升是必要的。我为什么会这样说呢？主要是因为多年来我们周围的人隐约有一种感觉，随着受这种方向感引领的研究者增多，特别是我们的学生们很自然地用“文献 ＋ 田野”的方法，去跑村落，做访谈，看仪式，搜罗民间文献，但做出来的东西总是在重复老师们说过的话，最多只是提供了我那个田野上的一个小的个案、一个注脚。当然这本身并没有什么问题，个案的累积至少也有认识论上的类型学意义，尽管我们很清楚地知道个案相加并不等于整体的中国。但有问题的是，不少研究可能会因此而忽视了自己“田野”的独特价值，这种独特价值在于以“当地经验”作“其他解释”的可能性，在于资料本身可能蕴含的更丰富的意义，甚至由此而提出新问题和解释模型的可能性。与此相关的另一个方面是，我们知道了民间文献的重要性，找民间文献和读民间文献是我们习惯采用的方法，于是两种情况就出现了。一是我们找到了大量的民间文献，却不知道要拿这些文献来做什么，在某个时空范围内文献的种类、数量越多，内容越复杂，就越是感觉束手无策，好像没有哪个既有问题的视野和框架可以囊括这么大量的信息；二是一旦这类文献找得“不够多”，或者是“不够好”，从里面读不出太多我们一贯有兴趣的问题，就觉得这个地方不能做了。但是，就算是因为史学对文献的特殊要求而让我们不得不放下那些地方，我们是不是应该静下心来想一想，“不够多”是不是因为这个“田野”里的人在日常生活中根本就不需要那些文献呢？我们所认为的“不够好”对于他们自己来说到底意味着什么呢？进一步说，我们到底应该怎样看待田野中的文献呢？是不是不能仅仅把它们看作某种可供取舍的“史料”呢？说到底，我们应该怎样把文字传统放在个人及其群体的生活经验中去读懂它的意义呢？我们应该是从个人形成群体、经验变成文化、行动化为文字的机制去理解大历史的进程，还是反过来从国家、制度的大历史进程去理解群体塑造个人、文化变成经验、文字赋意行动的种种可能性呢？面对这些问题，我相信是很有必要对众多经验事实加以概况、抽象，从而形成某些基本概念和理论模型的。此外，方法在表面上是比较容易模仿的，因为它看起来最多只是“技艺”问题，殊不知那只是表面，真正的“技艺”一定是跟比较成熟的思想和一整套比较根本的问题意识紧密联系在一起的。所谓“文献 ＋ 田野”的方法，本质上是一个在近世中国认识论的总体思考基础上形成的，老师们的背后起码是有一系列长期思考和关注的“明清史的基本问题”。我们不妨反躬自问：我们的研究是否可以在老师们以及前人的基础上再提出什么新的明清史的基本问题呢？

　　那么“华南研究”可以具有什么样的理论意义呢？作为后学，我不敢妄加论断，但是不是可以从明清史（明清社会经济史）、中国史、社会人文科学的中国研究、整体的社会人文思想与实践等这几个从小到大、由里及外的层面来作抽象的、总体的思考，对此我充满了期待。我相信只有走到这一步，华南这个“范式”才算是一个真正的范式。也只有这样，我们才能够做到不是用方法来捍卫自己的合法性，来回应不是用这种方法的其他范式的对话和挑战。

（原载《开放时代》2016年第4期。）