强盗、高僧和死者的“契约意识”

刘永华

敦煌变文《庐山远公话》讲述的是高僧慧远偿还宿债的故事。慧远在庐山修习佛经时，为强盗白庄所掳，跟随他四处游荡。后来佛陀托梦给他，说他前世曾做过“保儿”，要他还清那笔“宿业”，自卖给崔相国家为奴，债业还清，即可回归庐山。慧远便跟白庄提出这个建议。白庄听了，呵呵大笑，说：要是你是买来的，我便握有旧契券，才能将你卖了。可你是掳来的，如何卖得了？慧远想了一个法子，说：不如说我是你家奴婢所生之子，这样即使没有旧契券，还是可以将我卖出手。白庄依计而行，果然将他卖到崔相国家，得钱五百贯，而慧远在成交之时，诵读了自己起草的卖身契，算是正式成了崔相国家的奴婢。六年之后，慧远功德圆满，获得自由，那是后话。

这是美国学者韩森（Valerie Hansen）在《传统中国日常生活中的协商》一书中为我们复述和分析的许多故事之一。这个故事很值得推敲。撇开佛教的禅机不谈，光说中间的经济意识。慧远甘愿自卖为奴，是为了还债，这一方面是要还强盗的供养衣食住宿之债；另一方面却是要还前世的业债，因为他前世曾做过“保儿”。很清楚，欠债还钱的意识，不仅存在于现世，而且渗透于宗教观念之中，出现于前世与今生之间（丧葬法事中的“受生钱”，反映的应是同样的宗教观念和“经济逻辑”）。故事中的白庄和慧远看来对契约一点也不陌生。慧远提出自卖为奴的建议后，白庄的第一反应就是，没有上手的卖身契，我如何卖得了你？！卖身立契几乎成为他的下意识。而慧远进一步的建议表明，他对当时朝廷对奴婢交易的规定了如指掌。从这个故事大约可推知唐代社会之一般。至少从故事讲述者的角度看，什么场合应该立契，应该如何立契，政府对契约的相关规定等问题，对于他面对的听众来说不言而喻，是无需多费口舌解释的。

　　韩森在书中交代的头一件事，就是契约是如何渗入并逐渐普及于像白庄和慧远一类的民众中间，政府又是如何介入契约、征收契税的。从她提供的证据看，契约早在战国时期就已经出现。成书于公元前四至三世纪的《周礼》，已经提到契约，并认为应该利用契约来减少纠纷、裁断官司。而现存最早的地契可以上溯至公元一世纪。到了唐代，契约已经在社会得到了相当广泛的使用，吐鲁番和敦煌出土的数百纸契约就是明证。宋元时期，因年代久远，保存至今的契约寥寥无几；但现存的明清契约则浩如烟海，五十年代在徽州发现了数以万计的契约，早已为学人所熟知；近年在贵州清水江流域发现的清代契约，数量更达一二十万件之多。面对契约在社会上逐渐流行，政府的反应从最初的装聋作哑转变为公开承认，土地、牲畜乃至人作为合法转手的东西，都成为契约登载的对象。官方通过介入契约，尽量减少因交易、典当、租佃和借贷产生的纠纷，同时也通过收取契税，增加财政收入。到了宋代，面对来自东北和西北地区契丹和党项劲敌的强大压力，朝廷急需筹募庞大的军费，在赋役征收方面是无所不用其极，契税自然被列为重要的财源，但结果则不尽如人意。倒是一向被视为统治不力的元代，在契约制度上做了改革，收效不俗，每年从契约中得到可观的收入。总之，从韩森引述的证据看，远的不说，至迟从唐代开始的中国社会，我们需要讨论的问题已经不是是否使用契约，而是契约牵涉面的深度和广度的问题了。

　　慧远偿还“业债”的故事，还引导我们思考现世与来世之间的“经济”关系。现世生活中的交易、典当、借贷和租佃，常常都立契为证；而在阴间，买地也需立券为证。这种被称为“地券”或“买地券”的历史，几乎和现世契约的历史一样久远。由于不少地券刻在石头上，尽管经过岁月沧桑，却依然完好无损地保存至今。韩森在书中做的第二件工作，就是根据考古和文献资料，梳理买地券的历史及其流行过程，重构这种遗存背后的宗教观念。从她引证的资料看，现存最早的买地券出现于公元一世纪。到了宋代，买地券特别流行，出现了朝廷颁布的规范性的文本《地理新书》，也许因为这个原因，目前中国不少地区出土的宋代买地券，格式几乎都是千篇一律。目前出土的明清买地券的数量还不很多，但这还不足以说明，十四世纪以后买地券不如宋代流行了。事实上，这些东西直到当代还为一些地区的仪式专家所使用。

　　这种契约在格式上与现实契约大同小异。土地的四至是代表四个方位的“四灵”——青龙、白虎、朱雀、玄武。买地的货币是所谓的“五彩信币”（五种颜色的纸钱）和纸钱，数额一般是九万九千九百九十九贯文。买地人是死者或他/她的子孙，卖地人是地祇，也有知见人和保人（通常也是地祇）。券中也写明“若违此约，地府主吏自当其祸。主人内外存亡，悉皆安吉”之类的条款。最为独特的是券末的“急急如律令”，这本是道教符咒中的惯用语。地券的本意在于解除阴间的“殃祸”、预防阴间的“产权纠纷”，实质上是世人或死者与地祇之间的契约。这种契约与现世的契约有什么关系？译者鲁西奇先生在译序中指出，韩森在此前的著作中指出阴契对阳契的影响，而在本书中，则转而强调相反的影响过程。不过，这个问题固然重要，也很有趣，但对作者来说，她要证明的却不过是“中国人普遍持有使用契约的观念”而已。

　　这一观点让我回想起十七八年前在闽南晋江市一个乡村寺庙调查时所见的情况。在这座寺庙的墙壁上，到处贴着契约。这不是普通的交易或借贷的合同，而是将幼童过继给神明做子女的“契书”。后来跑的地方多了，才知道这类契书实际上是不少地区乡间流行的做法。在一些乡村，但凡不好养的幼童，都寄养给某个地方神，多半是女神如观音、陈靖姑之类。有的甚至特地给起了新名，如闽东北屏南县的一些乡村，凡过继给陈靖姑为子的，都取个带“奶”字的法名。这种做法，闽西的四保地区称作“吉契”，村民有权要求村中寺庙提供这一方面的仪式服务，当地族谱还一本正经地将这一权利记载下来。很可惜，韩森没有注意到这些契约，它们本来是可以为她的观点提供丰富、鲜活的例证的。

　　然而，这一点遗憾，丝毫没有降低本书的研究价值。书中引用的851年一位苏莱曼商人、1304年波斯人拉施特对中国契约的描述及1908年俄国人掠走的蒙古文借贷契约，都是不少中国学者闻所未闻的珍贵史料。不过，本书的主要贡献不在于对资料的搜集，而在于对它们的引用和仔细解读。本书引述了不少唐代变文、宋代笔记小说（尤其是《夷坚志》）和元代杂剧中的资料，大大增加了这一看似枯燥无味的题目的可读性。作者还将现世的契约和买地券联系起来，思考中国的契约问题，这一点在方法论上尤其有价值。因为实际上它突破了文献本身制造的藩篱，打通了通常被视为经济史处理的文献和宗教史处理的文献，让我们了解到契约的不同面向，从而为我们从多角度解读契约与传统中国社会的关系，比较契约在中西社会中的差异提供了可能。

的确，中国人长期使用契约的历史，给从欧洲历史经验中提炼出来的社会理论打上了问号。亨利·梅因在十九世纪提出的一个重要看法是，人类社会最重要的发展之一，就是“从身份到契约”的转变。而滕尼斯和涂尔干更分别提出“共同体”/“社会”与“有机团结”/“机械团结”这两对概念，借以讨论以血缘、地缘等社会纽带为基础的社会让位于以契约为基础的社会的过程。在他们的观念中，契约在社会生活中的广泛应用，乃是现代性的一个基本特征。从中国的历史经验看，这一结论显得颇成问题。从吐鲁番和敦煌出土的契约看，早在公元六七世纪开始，契约可能已经得到相当广泛的使用。从吐鲁番出土的一千六百件文书中，契约就占了二百五十件。敦煌出土的一份十世纪中叶的契约，是一对亲兄弟之间所立的租佃约，这种“亲兄弟，明算账”的做法，即使在不少现代人看来，也还会觉得“超前”得别扭。但从对民间文献稍有涉猎的人来说，这种现象在传统中国并不罕见。一般而言，奴婢是身份社会的证据，而在《庐山远公话》中，奴婢的交易是需要立契的，于是，身份与契约在中国是相互纠缠在一起的。这些事实都说明，从身份到契约的转变过程，契约与现代性的关系等问题，都有重新思考的必要。韩森这本书的贡献，在于提出了这一问题，并为讨论这个问题提供了一些例证，至于如何对这段历史经验进行加工、提炼的问题，她在书中还基本上没有触及——实际上，这恐怕也不是靠一位学者“单干”可以胜任的工作。

（原载《东方早报·书评周刊》，2008年10月19日）