《史记·周本纪》“不显亦不宾灭”考

中山大学历史学系  于薇

内容提要：“不显亦不宾灭”是《史记·周本纪》中的关键文句，对理解西周武王时期的活动至关重要，但文本正写尚有争议，已有解释也不够完善。与《逸周书》及《随巢子》对校，此句应正写为“不顾亦不宾灭”，其含义为武王认为商既没有充分照顾先代遗留的旧势力，又没有及时伐灭他们，所以一直到周初都还留有隐患。依此解，《周本纪》后文“志我共恶贬从殷王受”与“存亡国宜”两处长期存在争议的文句也可以相应读通。由此可知，周武王立国之初即深知旧族问题是政治隐患，除了安抚之外，也考虑过威服的方面。

关键词：《史记·周本纪》 《逸周书》  旧族   周武王 

《史记·周本纪》是记载西周王朝历史的重要文献，其中武王在克商以后活动的部分，是目前西周史研究中建立对武王认识的一个主要依据。当中有一段，记载武王在克殷、分封已成，大局已定之后，仍忧心忡忡难以入睡，周公前去探望，武王讲述殷商失政的情况，解释了忧虑难眠的原因。这段话可以看做是武王对殷商失政原因的重要总结。能否正确理解这段话，关乎是否明白周人立国之初认为什么是政治上最亟待解决的问题，武王克商以后可能有过什么样的想法和措施。但是，这段话中最关键的一句“维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今”，一直以来却没有一个统一的、具有足够说服力的说法。

反映西周初年历史状况的材料本来就十分稀少，这句话又如此关键，当然就很有必要辨清。对这句话最早的注释见于司马贞《史记索隐》，他将其含义理解为臣子不够贤能，所以导致殷商灭亡。后来的一些注家换了角度，认为是君主不能选贤任能，以至殷商灭亡。这些说法其实都没有突破“君臣关系”的大思路。可是此句的上下文中，根本没有明显涉及君臣关系的内容，注释的说辞总是显得有些牵强。后来注家不断试图调整字义，希望能够加以弥合，但因为思路一直没有跳出“君臣关系”这个方向，所以不论怎样解释，字义、逻辑上的问题始终无法完全解决。

历代注家之所以坚持认为这句话讲述的是“君臣关系”，还主要是从一般的历史经验出发，毕竟这类思路是在朝代更替时最常见的政治总结。但西周毕竟是整体特征与后世差别较大的时代，用后代政治状况来理解西周初年的问题，一个环节能说通，后面却会有一系列随之而来的矛盾。而传统注释方式有一个弱点，就是往往不大重视语境，对句子上下文、以及其它段落中相关文句的通盘理解注意不够，这样一来，有些解释明显只能说通单句，将这种句意置于整段、整篇中，就会支离突兀，却也一直流传下来。本文希望能够尝试在时代与语境本身的逻辑中把握“不显亦不宾灭”的句义，进而了解《周本纪》反映的周初情况。不揣浅陋，以就教于方家。

为了方便论述，先将文句所在段落全文抄录如下：

武王至于周，自夜不寐。周公旦即王所，曰；“曷为不寐？”王曰：“告女：维天不飨殷，自发未生于今六十年，麋鹿在牧，蜚鸿遍野。天不享殷，乃今有成。维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今。我未定天保，何暇寐”。王曰：“定天保，依天室，悉求夫恶，贬从殷王受。日夜劳来，定我西土，我维显服，及德方明。”

《逸周书·度邑》篇文字与《周本纪》非常接近，在后代注释中，字义句意的解释也往往是两篇互相纠缠，本文论述亦多与此段相关，所以也将其列出：

王曰：“呜呼！旦，惟天不享于殷，发之未生，至于今六十年，夷羊在牧，飞鸿遍野。天自幽，不享于殷，乃今有成。维天建殷，厥征天民名三百六十夫，弗顾亦不宾成，用戾于今。呜呼！于忧兹难，近饱于恤，辰是不室。我来所定天保，何寝能欲？”王曰：“旦！予克致天之明命，定天保，依天室。志我共恶，俾从殷王纣。”

一、“不显亦不宾灭”的三种传统解释

唐代以来，“维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今”这句话含义主要有以下三种理解。

一种观点认为“不显”、“不宾（灭）”所指的对象都是殷王朝，“不显”意为“不光大”，“不宾（灭）”意为“不灭亡”，整句的基本意思是殷初建之时天授贤人三百六十，但尚不够贤能，所以殷家没有光大也没有灭亡，一直处于苟延残喘的状态中。这种解释即始自前文提到的司马贞：“言天初建殷国，亦登进名贤之人三百六十夫，既无非大贤，未能兴化致理，故殷家不大光昭，亦不既宾灭，以至于今也”，近人马持盈也还基本继承这种说法：“当年上天建立殷家的时候，也曾经先后提出了三百六十名贤人帮他的忙，但是都没有作出轰轰烈烈的成绩，也没有立刻至于灭亡。（这是说，六十年以来，殷家都在不生不死的苟延残喘的状态之下，苟且存在。）”张大可将整句解释为“当上天建殷之时，曾登进名贤三百六十人佐殷，也没作出大的成绩，只是保住殷朝不灭”， 也基本上是依据《索隐》的说法。

但是司马贞这种解释有个语法方面的困难。首先，“不显亦不宾灭”主语和宾语都不明确，需要确定。句首“惟天建殷”的主语是“天”，则“不”句的主语有一种可能是“天”。同时，后句“其登名民三百六十夫”中有“其”字，可以指代上句的“殷”，则“不”句主语也可借用此句主语为“殷”。宾语比较明确，是“名民”。这样，完整的句子就是“（天或殷）不显亦不宾灭（名民）”，句意为天或殷不显达也不宾灭这些名民。而按司马贞的解释，“（三百六十夫）无非大贤，未能兴化致理，故殷家不大光昭，亦不既宾灭”，以“殷”为宾语，“三百六十夫”也就是前面的“名民”为主语，恰恰颠倒了原来句子的主语和宾语。想将小司马的这种解释说得通，在语法上就只能将句子解释为被动句。但通观整句，并不存在任何提示此处突然转为被动句式的语素。被动句就是主语是谓语动词的受事者，古汉语中一般需要带“于”等介词，或者用“为”“见”“被”等词或“为……所”“见……于”等结构来标识；虽然有一种在形式上没有明显的被动表示，在语法上称为“概念上表被动的句子”，但一般或以能愿动词作状语，或采用“名词+动词”的形式。此句也没有这种形式。更关键的是，概念上表被动的句子，判断其是否被动要依据其所在段落的上下文语境。如果假定为被动句后，句意不能与上下文逻辑相合，那么就不应该判断该句为被动句。此句即是如此。即便依小司马解为被动句，句意在上下文逻辑中就很难说通，因为周虽然取殷而代之，但只是将殷失政的原因归于纣王暴虐，从未否认过殷早期君王汤、武丁等建立过大功业，故不应有殷自建立以来一直苟延残喘的认识。另一方面，若依小司马此说，则所得贤人不够贤就是武王所总结的殷失政原因，这样的原因是否足以使武王忧惧到不能入眠姑且不论，后面武王提出的解决措施“定天保，依天室，悉求夫恶，贬从殷王受”也显得与前文毫无关系。所以，“不显亦不宾灭”很难设定为被动句，司马贞的这种说法存在很大问题。

第二种意见与司马贞不同，认为“不显”“不宾（灭）”的对象都是“名民”，即主语为“殷”，宾语为“名民”，“不显”与“不宾（灭）”的含义一致，一指不显达，一指不宾礼，都是没有礼遇重用的意思。这种意见的代表是姚鼐，他认为：“言殷有名贤三百六十，既不显用，亦不宾礼。”这种看法与前种的区别在于对“宾”下“灭”字属读的划分，姚鼐将“灭”属下读，断句为“不显亦不宾，灭以至今”。泷川资言同意姚鼐的看法，在《史记会注考证》中采取了这种断句方法。这种解释将“灭”属下读之后，看似解释较易通顺，但也有些问题。首先，《史记》此句与《逸周书·度邑》文意一致，《度邑》写做“弗顾亦不宾成用戾于今”，若依《周本纪》句例，则“成”字亦属下读，而“成用戾于今”，文意实在难以解通。另外，从先秦两汉的语法习惯看，若双音节的词含有同样的结构，如“不某”“不某”形，多直接连接，中间一般不加并列连词“亦”，即《诗经》中“不识不知”“匪安匪游”类。而《史记》凡“不……亦不……”句型，“亦不”后面没有只接一个单音字的情况，如“知和而和，不以礼节之亦不可行也”，或“不敢战，如是数岁，亦不亡失”。这应该是一种当时的行文习惯，可能与语句的节奏有关。所以姚鼐将“灭”属下读，非但行文节奏不顺，也与用例颇不合。慧琳《一切经音义》卷六十、六十四有“灭摈”，一词，“宾”“摈”通，虽然与“宾灭”语素颠倒，但同样也是弃灭之意，正说明“宾灭”为一词，不可以断开。

第三种意见在语法上与第二种一致，但将“不宾（灭）”解释为不弃灭，即二选一，或者重用之，或者消灭之，这样整句的意思就与前种意见相反，变为“殷朝初建立的时候，也征用了三百六十名贤民，但既不显达也不弃灭他们。这种局面，一直持续到了现在。”这样解释，从语句上虽然不需要将“灭”点断，较前一种顺畅，但也存在逻辑上的问题，既然承认三百六十人是明贤，那么即使不能重用，也断无杀灭的道理。历朝历代，不能举贤任能是平常事，但是杀灭贤人却不是惯例，武王如果认为殷人是因为没有杀灭贤人而没能治理好国家，这多少有些有悖常理了。

总的来看，清以前对《史记》进行注释的各家多踵循第一种，清代各家则偏重第二种，晚近注家提出了第三种。三种解释之间之所以分歧较大，主要还是因为句子成分省略的缘故。“弗顾亦不宾成”本应是一个“主语+谓语动词+宾语”的结构，而三部份中最重要的两部份，主语和宾语都被省略了，谓语动词的含义自然就难以辨清。从前面的分析看，“不显亦不宾灭”应该是一个省略了主语和宾语的主动句。这样的话，问题似乎表面上就变成了“不宾（灭）”究竟是“宾礼”还是“宾灭”。但前面也已经提到，不论是“宾灭”还是“宾礼”，只要句子的宾语“名民”解作“贤名之臣”，解释上都会出现这样那样的问题。所以，以往解释的一个核心问题，是在于对“名民”身份理解出现了偏差。

二、“不显亦不宾灭”的文本正写

由于《史记》与《逸周书》之间的文本差异，“不显亦不宾灭”句中有两个字在校勘中存在争议。在推定“名民”身份之前，首先需要将这两个字的正写辨清。

首先是“显”字，《周本纪》记作“显（顕）”，《逸周书》记作“顾”。裴骃《集解》引徐广，一云“不顾亦不宾成”，一又云“不顾亦不恤”,均用“顾”字。 但司马贞认为：“徐广云一本作‘不顾亦不宾成’，盖是学者以《周书》及《随巢》不同，随音改易耳”。还是认为“显”是正字。在唐代，《逸周书》正文甚至依据《史记》改为了“弗显”。晚近朱佑曾注《逸周书》亦云：“‘顾’作‘显’”，黄怀信也认为：“‘顾’，‘显’字之误。”基本上都同意司马贞的看法，以《周本纪》中的“显”字为正字，《逸周书》中的“顾”为讹字。只有孙诒让认为徐广记的两种写法，可能出自其他的版本，既然《逸周书》“旧本与徐所见一本同，则相承已久，似不宜改。”以《逸周书》为正写。

“显”与“顾”的问题，《随巢子》可能是个关键。《索隐》云《随巢子》有：“天鬼不顾亦不宾灭”，与《周本纪》句子非常类似，且《随巢子》中也有“夷羊在牧，蛮鸿遍野”句，孙诒让《墨子后语·墨家诸子钩沉》中就认为《随巢子》中“盖全用彼文”，而《随巢子》成书远早于《史记》，所以其文所据应该是《逸周书》，也就是说，《周本纪》此句应转引自《逸周书》。既然《随巢子》中也写为“顾”字，那么孙诒让的意见就很重要。虽然“显”繁体与“顾”确实字形非常像，《逸周书》由篆转隶的过程中可能抄错，但《随巢子》也碰巧转错的可能性不大，所以存在讹误可能性更大的是《史记》，句中“显”本字更可能应从《随巢子》为“顾”字。

另一个字是“灭”，《史记》作“灭（烕）”，《逸周书》作“成”，《随巢子》作“灭（烕）”。“成”与繁体“烕”虽然字形相近，但字义却完全相反，所以必须要加以辨析。这个字似乎是《逸周书》出了问题。清代校勘名家卢文弨校《逸周书》云：“《史记》作‘宾灭’，《随巢子》亦作‘灭’，今依惠定作‘灭’”，认为应据《史记》校作“灭”。朱右曾也同意这两处的改法，黄怀信亦认为“成，‘灭’字之误也。”而且，目前可见与《逸周书》一样写作“成”字的文本，仅有前面提到的《集解》和《索隐》引徐广中的一说，但张文虎指出，《集解》条中“成”字“原作灭，吴改与《逸周书·度邑解》合”，《索隐》“亦不宾成”实际上也是“成字吴补”，这两处实际上都没有原文，全是清人吴春照依据《逸周书》增补。所以，此处应该还是从《史记》，以“灭”为正写。

这样，《史记》“不显亦不宾灭”整句就应正写为“不顾亦不宾灭”，这也恰与《随巢子》文本一致。

三、“不显亦不宾灭”的句意和语境

确定了文本正写，就离辨定句意又近了一步。我们之所以不厌其烦的拆解成分、确定文字，实在是因为只有这样，才能辨清此句，而只有辨清此句，才有可能明白，这不是一句大而化之的场面话，而是武王与周公在私下交谈时流露的、为后世忽略的一个重要想法，而这个想法，对于理解克商之初的西周史事颇为重要。

前面已经说了，句意的关节在于“名民”的身份。在分析“名民”身份前，还有一个短句必须要进行考证，就是表示结果的“以至今”。这三个字的字面含义并不复杂，可以简单理解为“一直到现在”。但问题是，《逸周书》中的此句文本稍微复杂一些，记作“用戾于今”，有一个非常关键的“戾”字。一些学者认为“戾”就是“至”。庄述祖云：“戾，至也。”唐大沛云：“戾，至也。用能延至今也。”但唐大沛的解释仍然很含混。朱右曾不取唐大沛，简云“至也”。 其实这种解释就是据晚成的《史记》来解早成的《逸周书》，弥合二者不同。但“戾”在上古还有别的含义，“用戾”亦见于《尚书·洛诰》“兹余其明农哉彼裕我民无远用戾”，其中“无远用戾”顾颉刚解释为“不会长远的有乖戾了”，将“戾”作“乖戾”解。《说文》“乖”训“戾也”，可见“乖戾、乖违”之意在上古是“戾”的常见之意。《度邑》中“用戾”，也应该作“乖戾”解。所以，“用戾于今”的意思是“乖戾（的影响）一直到现在”。《史记》应该是简化了《逸周书》的说法，可能是因为当时对于“名民”的身份都还比较清楚，不至于影响对句意的理解。

确定了“以至今”的含义，就可以开始梳理整句的意思了。“顾”，句中为眷顾之意，《书·召诰》有“今休王不敢后用顾”《诗·邶风·日月》“宁不我顾”均即此意。“灭”，庄述祖云：“灭也。”“宾”朱右曾引丁宗洛云：“宾同摈。”“摈”则亦见于《逸周书·大武》篇，“摈厥亲”，孔晁注：“一作‘损’”。 这两个字的解释还是与传统说法基本一致。这样，《史记·周本纪》“维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今”句就可以译为：“天建殷之初，曾登用‘名民’三百六十人，（殷人）既没有眷顾（他们）又没有损灭（他们），乖戾（的影响）一直到现在”。

至此，“名民”的含义可以在一个比较明确的上下文语境中进行辨析了。如果“名民”是有贤名的人，那前面已经提到，与“不顾亦不宾灭”放在一起会有一个明显的逻辑问题。即如果殷建国之初得到的是贤名之人，那么殷人即使不能重用，也不应该必须弃灭，而且由于没有重用或者没有弃灭，还造成了乖戾的影响。这无论如何难以说通。所以，“名民”应该是这样一群身份的人，王朝可以在“眷顾”与“弃灭”两种相反的对待方式中进行选择，而且选择其中任何一种都是为了有效控制他们，但如果两种措施都不采取，任其自然发展，就会对国家政治产生危害。政治上这么重要又特殊的一群人，究竟是什么身份呢？

“名民”，《逸周书》写作“天民名”，学者多认为《逸周书》有误。刘师培认为“疑本书旧与史符，‘天’涉上衍，‘民名’倒文。”黄怀信也认为“‘征’下‘天’字衍，‘民名’二字倒。”即以“名民”为原文。还有学者认为“天”字不误，衍文为“名”字。陈逢衡即持此说 ，朱右曾也同意陈逢衡的看法。通过前面的考证，我们已经大致可以《史记》与《逸周书》这两段之间的关系，是《史记》大体忠实的转引《逸周书》的材料，有一些汉代人可能仍然了解原意的词，会略加省简。所以，似乎应该综合双方的说法，《逸周书》中的“天”字非衍文，“民名”二字从《史记》为“名民”，本句应即“天名民”。

 《国语·楚语下》有“使名姓之后”，韦昭注云：“旧族”。可知“名”有“先代”之意。而“民”，《尚书》中亦有专指为“先民”的用法。《酒诰》：“惟民自速辜”蔡沈《书经集传》云：“曰民者，犹曰先民君臣之通称也。”一直到汉代，“民”仍有指“先民”意，《大戴礼记·五帝德》：“民说至矣”王聘珍《解诂》就解释为：“民，先民”。称为“天名民”，则应是因为这些旧族被看做上天所降神明之后。《左传》襄公二十五年：“我先王赖其利器用也，与其神明之后也，庸以元女大姬配胡公而封之陈，以备三恪。”《国语》也有：“使名姓 之后能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇氏姓之所出，而率旧典者，为之宗。”宗为春官之长，是神职之首。这些“名姓”可能是因为拥有祭祀奠仪知识，有供奉神明的能力，所以被称为“天名民”。“天名民”，就是先代旧族。

那么至此，我们终于厘清了整句话的意思，即“天建殷之初，曾授予殷人众多先代旧族，但殷人既没有眷顾他们，也没有弃灭他们，所以乖戾的影响一直到现在。”

西周去古未远，黄河中下游地区还存在着众多长期生活在这个地区的人群。这些人群与周人成为共主之前的各个联盟首领或者地区内有重要影响力的部落存在较直接的血缘联系，有较为深厚的政治传统，有比较大的政治影响力。对于这样的一个政治群体，如果不能够采取怀柔政策，将其完全纳入新的政治架构中，确实就应该翦灭他们的势力，这样才不至于成为威胁。所以，武王将这一点总结为商灭亡的一个重要原因，告与周公。因为材料的限制，目前我们对商代末年国家内部各政治力量之间的权利分配情况还很不了解，不知道是不是持续六百多年的商王朝，最后灭亡更深层的原因是联盟内部旧族势力离心。但从文王平虞芮之讼以后，周人在翦商过程中确实受到了生活在豫北晋南这片传统核心区的诸多族群在政治军事方面的重要支持。不知道是不是武王看到了这些旧族的政治实力，当其变为统治者时，就开始思考其中隐含的政治威胁。这个猜想，盼望未来有新材料可以证明。

传统观点长期认为周王朝对于归服的旧国采取了温和的怀柔政策，如果我们对《周本纪》中这句话意思的理解是正确的，那么周人的封国政策一开始可能就还有比较强硬的一面。其实文献中有一些蛛丝马迹的材料，如《逸周书·世俘解》：“武王征四方，憞国九十有九。”就记载武王伐灭了很多邦国，但这样的材料由于与传统认识有距离，在研究中一直被置于存疑状态。现在对在《周本纪》的理解基础上，对这条史料的可信度可能可以尝试做重新评估。

四、两处相关文句的释正

将“天名民”理解为先代旧族，上下文中还有另外两处以往与全文关系不清的文句也就可以一以贯通了，同时这两句也是管蠡周武王时代活动的重要史料。

一处是前面已经提到的“不显亦不宾灭”的下文：“悉求夫恶，贬从殷王受。”此句在《逸周书》中写作：“志我共恶，俾从殷王纣。”是武王总结完教训后提出的措施。无论是以往对此句最常见依照字面的解释“罪恶之人”，还是董斯张庄述祖孙诒让等认为的“夫恶”、“共恶”都是“矢恶”之讹，意为“首恶元凶”，或是梁玉绳提出的“恶”指殷纣之恶人，即周之同志，周人要找到他们为他们平反昭雪，亦或丁宗洛认为的商纣王，虽然单就句子本身都可以说通，但若与将“天名民”解释为“贤能之人”的上句放在一处，二者之间看不出没有任何联系，似乎武王这段话前后语句不连贯，讲得漫无目的。所以泷川资言《考证》在梳理了前人的各种说法后，虽然只是批评梁玉绳解释“亦晦涩难通，姑书备考”，但实际上适用全部的已有解释。

既然我们已经知道“天名民”指先代旧族，那么后面这个“恶”仍可以取《索隐》“不知天命不顺周家”之意，但所指对象就变成了先代旧族中的一部份，即其中不肯与周人合作的那部分人。前文武王总结商灭亡的经验，认为对于前代遗留下来的这些政治势力，要么应该眷顾优待，要么应该伐灭以绝后患。这样，后面紧接着提出，目前要做的事情，是稳定政权（定天保），建立新都（依天室），讨伐那些不知天命不顺周家的先代势力，让他们获得与纣一样的下场，也就顺理成章了。

另一处据“天名民”新含义而得以解通的文句，是武王忧惧失眠周公探望这件事结束后，紧接着的另外一个事件“武王问箕子”中的一句：“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告，武王亦丑。”句中“存亡国”的含义一直都很含混。张守节《正义》将“存亡国宜”视作一个词，解为“周国之所宜”，其后一些学者踵其旧说，如方苞认为：“此隐括《洪范》而为言也。鲧殛禹兴，存亡之迹也，九畴皆有国者所宜用也。”也认为是“存亡国宜”，即一些对于西周统治有宜的做法。但是，在其它文献中，“存亡国”其实是一个比较常见、含义也相对稳定和明确的词。《史记·太史公自序》太史公：“夫春秋，……存亡国，继绝世，补敝起废。”认为孔子作《春秋》有“存亡国”之意。《春秋》“存亡国”即《论语·尧曰》：“兴灭国，继绝世”。之“兴灭国”，刘宝楠注云：“公羊僖五年传‘灭者，亡国之善辞也’。……兴灭国为无罪之国”即复兴重立无罪被亡之国。亦即《谷梁传·僖公十七年》：“桓公尝有存亡继绝之功，故君子为之讳也”之“存亡继绝”， 僖公十七年记齐桓公救邢存卫之事，即保全即将灭亡的国家，重建已经被绝嗣的国家。《吕氏春秋·审应》有：“夫郑乃韩氏亡之也，愿君之封其后也，此所谓存亡继绝之义”，即保全被灭亡的名姓之后。所以，“存亡国”意思比较清楚，就是复兴重立被亡之国特别是无罪之国的意思。

清代学者牛运震已经稍稍看出“存亡国”传统解释的问题，他谈到“以存亡国宜告，言箕子劝武王恤商，以存亡之义相告也。诸解多误。”指出“存亡国宜”重在存亡之道，而不是周之所宜行之事。但他认为周应存之国为商，即箕子建议武王恤商。但实际上，在武王时期，对商人已经是相当优待了。灭商以后，并没有灭绝商祀，而是将商纣之子武庚仍封为三监之一，基本上还让他保有原来大邑商周围的土地。至于伐武庚，囚殷顽民，那都是周公成王时期的事，箕子如果不是未卜先知，当时应该还没有向武王建言优抚商人的必要。而且，其所在段落讲的故事是武王向箕子询问殷失政的原因，箕子避而不谈，反而劝告武王“存亡国宜”，而武王也因此自觉羞愧。如果“存亡国宜”如张守节等认为只是治理周家所宜之事，则武王就没有什么理由要羞愧。既然武王感到羞愧，必然是箕子所给的建议，说中了武王行事中的一些不妥之处。

这就可以联系到上文的旧族。如果周与旧族之间没有发生过什么、姬周王朝对于旧族优渥有加，那么箕子即使为了避免谈殷纣的失政，要转向别的话题，“存亡国”也恰恰是最不合适的题目。但如果武王对那些不顺周家的“恶”民，也就是不与周王朝合作、对周王朝统治有威胁的传统势力，或者更甚，有些并没有谋叛危害周、或者甚至帮助过周的中原旧族，采取过军事措施，那么此时箕子建议周人要注意“存亡国”，以免失德离心，就是再合适不过了。

所以，《周本纪》“存亡国宜”似应为“宜存亡国”之倒装，其意为“应复立重兴无罪被亡之国”的意思。而箕子提出这一点，令武王感到羞愧，应该就是因为前面提到的“志我共恶，贬从殷王受”之事。武王伐灭对周王朝政治存在威胁的旧族，虽然具有非常重要的现实政治功效，但毕竟与当时社会的行为习惯不合，而且也与周人自我强调的“德”政也不合，箕子正是点出了这一点，武王才会在箕子面前感到羞愧。

综上所考，《周本纪》“不显亦不宾灭”句应校为“不顾亦不宾灭”，其含义为“既没有眷顾也没有弃灭（先代旧族）”。若此，那武王对商失政的总结，可能就要比我们目前已有的认识丰富许多。既然周武王立国之初即深知旧族问题是政治隐患，且同时考虑过安抚与威服两方面措施，那么我们可能应该循着这条新线索，尝试对武王时期的相关活动进行重新理解。

（原载《中山大学学报》(社会科学版)2011年第6期，注释从略）