刘志伟：这里就引出了一个我们研究要解决的最基本的，甚至可能有点永恒味道的问题了。我们在中国研究中不断地问的一个问题是，如果在不同的区域，中国是一个不一样的中国，为什么它还是一个中国？我们前几年写过一篇文章同一些美国学者讨论，他们指出在中国不同的地方，其实并没有用同一种正统化的标准，很多看起来一样的信仰和礼仪，其实各个地方是很不一样的。我们认为，这种各地形态各异的事实，不应该是我们研究的结论，而应该是我们的出发点。我们的研究要回答的问题，不应该只停留在“中国”的不一样之上，而是要在这个基础上，问，这个非常不一样的中国，为什么还是一个中国？这种看上去是一种悖论的说法，好像有点故弄玄虚，但这是一个事实。我们看到中国不同的区域，社会和文化千差万别，而且所谓的“正统”也很不一样，“标准”也形态各异，但这些差别都在一个中华帝国的框架，一个“中国文化”的大一统的范畴之内。正是这些在不同时空的千差万别的“正统”和“标准”，构成了中国的大一统。如果不明白这一点，不能够解释这样一个事实，就很难建立起所谓的中国论述。

   孙歌：对，所以换一句话说，大概也可以这样讲，中国既是“一”，又是“无数”。问题在于，这个一和无数并不对立，而且一并不是从无数中抽象出来的，相反，它只能借助于无数才能呈现自身。在思路上进行了这样的矫正之后，我们才能发现依靠超越时空的中国论述方式无法发现的那个“中国”。

   刘志伟：对。站在地方的，甚至所谓“民间的”角度，也是存在这个“一”的。说到这，我也许要提到英国人类学家华德英提出的关于意识模型的理论。

孙歌：我在你的讲课大纲上看你提到过，但是我不知道内容是什么。

刘志伟：由于华德英的这个理论，在方法论上对我们的华南研究启发很多，这里我想稍为扼要介绍一下。华德英是在结构主义框架下提出一种关于社会结构模型的理解的。列维·斯特劳斯论社会结构的时候，提出有两种模型，一个是人们关于自身社会的意识建构，一个是来自外部观察者的建构，前者列维·斯特劳斯称为自觉意识模型或自制的模型，后者则称之非自觉意识模型或观察者模型。华德英在对香港渔民的研究中，提出自觉意识模型还应该细分为“他们的近身模型”、“他们的理想观念模型”和“他们作为观察者的模型”，也许用我们比较通俗的话来，第一种模型是基于自身直接生活经验的意识建构，第二种模型是他们对自己的身份属性应该如何的意识建构，第三种模型是他们看待其他社群的意识建构。

这套理论没有在中国学者中有多少影响，有些学者提及时也似乎误读了，不是从结构主义的脉络去整体性地把握这个认知模型的结构。这里要详细解释有些困难，我只想强调，这几个模型是不能离开其结构主义的脉络去理解的。虽然我们不是结构主义者，但是，我们觉得华德英提出的这几种模型的关系，为解决上面那个问题，即中国千差万别的地方社会和文化，为什么和如何构成一个大一统的中国，提供了一种非常有效的认识论路径。

我们在研究每一个社会单位的时候，都可以从这几种模型及其相互关系去理解其社会的结构。在每个社会单位中，人们都有自己一套习以为常的生活方式，一套身同感受的社会规范，同时，当他们接受了一种自我身份属性的时候，在意识上会接受一种意识形态的理想模型，并会极力拉近自己对身边社会的自觉意识与意识形态的理想模型的距离。这种拉近，不一定是以改变自己近身的模型来实现的，也可以通过他们对意识形态理想模型理解的再建构来实现。于是，无论外部观察者看到的他们的自觉意识模型中的“他们的近身模型”与“他们的理想模型”之间的距离有多大，他们自己的近身模型还是趋于接近他们自己的理想模型的。

说到这里，我们就要分清楚中国的士大夫意识形态与自觉意识模型中的“他们的理想模型”的关系问题了。“他们的理想模型”，既是基于士大夫的观念建构，又是人们自己在实践中的再建构，因此我们需要用动态的、持续不断过程化思维，才可以理解这个理想模型及其同近身模型之间的关系，并由此把握文化多元与大一统的关系。

这里没有涉及到研究者作为外部观察者的模型，即前面提到的列维·斯特劳斯所谓的“非自觉意识模型”，如果把这个模型也纳入来思考，问题也许更清楚一些。我们的研究者总是不能清楚区分“自觉意识模型”与“非自觉意识模型”，以自己观念上的理想模型，强加给研究对象，用“非自觉意识模型”去取代“自觉意识模型”，而不是从研究对象中去理解和把握自觉意识模型，结果常常被研究对象的差异性所困扰。

   回到你刚才的问题上，从以人为历史主体的观念看，每个人的世界中的国家，都是一个整体。这个意义上的整体性，同以国家为历史主体的观念下的整体性不是一回事。所以，如果我们的历史解释是从人出发，要回答中国是什么的时候，就必须假定有一种超越个人认识范围的能力。所以，我不想把这种研究的取向看成是唯一的，要压制其他取向的。我不能够回答人们关心的中国是什么的普遍性论述，但我不能排除人家要问这个问题。当人们要问这样一个问题的时候，他完全可以以自己的方式建立起他的论述。问题是，我自己总是宁愿把建立这种论述的过程和这种论述本身，视为研究的对象，当听到有人说中国是什么的时候，我马上就会把这种论述对象化。我脑子即时萌出的想法，不是这个说法有多少真理性，或者其正确性在哪里，而是要问一系列的问题：他是在何种前提，以何出发点，表达何种观念，回应什么问题；进而有兴趣探究他的意识形态、知识的结构、学术背景、政治或文化议程，如此等等。

   孙歌：但是仅仅做这个工作，我认为还不够。比如说我关心的不是中国是什么，我关心的是要如何去阐释中国的原理。而当我这样讲的时候，我是没有办法去想象，有一种中国原理能把所有地区的经验都放到里面去。然后它能够有效地既解释华南，又解释东北，又解释西藏，解释新疆，我不能从这样的一个思路上去设想那样的中国原理，现在无论中国还是西方，中国思想史这个领域里面不缺少这样的宏观论述。因为你只要高度抽空它，它就可以做到这一点。但是同时它不提供任何解释可能性。我为什么特别关注你刚才一开始的表述，你说你研究的这个区域本身就是一个整体，因为从这样的一个思路推下去，我们要推出来的一个问题是，那么中国在哪里，中国的原理在哪里，其实中国和中国的原理不在紫禁城，它就在一个一个的所谓的区域里面。

刘志伟：紫禁城也是一个区域。

   孙歌：对，但是紫禁城有它和其他区域不同的地方，我们把问题分开讨论。因为我关心的问题是，在你们这样的一个华南研究里面，特别是已经获得了国家内在于区域的自觉之后，我关心的问题是我们怎么处理紫禁城这样一个区域，这是一个问题，还有其他的问题。

   我现在要讨论怎么处理紫禁城这样的区域，过去是紫禁城，现在是中央政府，这是国家的最高权力，我们如何把这样一个最高权力作为一个区域来处理，因为如果没有这一步的话，那中国只能是一，不能是多。我们现在说一和多是并行、合一的，并不是一在上，多在下，而是说紫禁城的国家权力是一个一，它作为一的方式和其他区域作为一的方式不一样。因为这个一有作为权力的唯一性，可同时如果没有那无数个一的话，这个权力没有任何意义，它就是真空的、没有内在于区域社会的主体性的存在。没有与无数个一的连接的话，那么所谓国家权力机构是不具有任何实际功能的。

   刘志伟：我似乎明白你的意思。这个时候我首先把国家看成是一个区域，只不过这个区域的边界就扩大到一个国家的范围。那么在这样一个区域里面，紫禁城、六部、军机处，种种国家机构，都在这样一个区域的整体性里面。其实，在任何一个在研究时界定为整体的区域里，都是有政治或行政的中心的。以一种功能分析的方式看，一个“区域”，一个作为研究对象的具有整体性的社会单元，都会有一个或多个权力中心，这个权力中心也都有着控制资源、制定规范、维持秩序等等的功能。在这个意义上，“区域”与国家，作为具有整体性的研究单元，在结构上并没有什么不同。

   孙歌：对，但是这一相同点仅仅限于结构方式，还有另一些层面需要另外讨论。

   刘志伟：我们建立一种基于整体性的论述的时候，要明确界定研究单元的边界。当我们把一个国家下面的每一个区域视为一个整体来研究的时候，它与其他作为整体的区域之间是平行的，而作为整体的研究单元，与构成其一部分的区域之间就是统属的关系。当我们把这个区域与另一个或多个区域视为构成一个更大整体（例如国家）的局部时，这个区域就不是一个整体，而是更大的整体中的局部。这时，每个局部之间的关系，就不是并列的整体之间的关系，而是相互构成整体的有机组成部分。因此，所谓区域、地方、国家，在研究中，都可以是整体，也可以是局部，取决于如何界定你的研究。因此，整体性不是由国家出发来界定的，也不是由地方来界定的，是由问题和研究的视角来界定的。《大清会典事例》没有人会怀疑是一部国家的法规，不过其中很多法规性的“事例”，都是关于地方的、局部的。这些处理地方性局部性事务的法规，放在一个国家层面的整体去解读和放在区域层面的整体去解读，可以有不同的意义。我们可以把那些处理地方性问题的条令简单理解为具有全国范围的适用性，尽管事实上往往不是这样，但我们还是可以放在一个全国性的脉络去理解。不过，我们从事区域研究时，就需要把这些条文放在当地特定时空场景去理解了。这些规则运用到别的时空和场景地方的时候，我们更多关心的，不是它的普遍适用性，而是如何“下有对策”了。因此，我们要思考的，是这些“事例”能够或者如何能够呈现为统一性或共性，我们恐怕需要更多是从其实践层面去寻找其普遍性的机制，而不是将其扩大为一种具有普遍适用性的规则。你刚才提出的中国原理，是不是也应该是一种机制性的原理呢？

   孙歌：当然，我认为原理只能是一种机制。把原理视为前提或者实体的想法，对于思想史而言都是不能成立的。

刘志伟：如果这个中国原理主要地要从机制上去阐释，恐怕就需要进入思想史的领域了。在我们看来，中国的国家秩序，首先是一套礼仪秩序，法律秩序是以礼仪秩序为基础的。为什么是礼仪秩序而不是法律秩序，也许就需要从观念形态上去寻找解释。这些叫做“中国人”的人，他们是怎么理解世界，怎么理解自己和自然的关系，怎么理解人与人、个人与群体之间的关系，这些观念如何传袭和变化，如何形成为礼仪的观念和秩序，真的要通过思想史的研究去解释。我这样说，好像掉进了“历史唯心主义”的陷阱。如果这只是一种标签，可以不去理会，但如果要到哲学层面去讨论，我并不认为是这样。不过，在这里好像不应该将话题扯得太远。简单说，我们也许可以从结构主义那里找到出路，我们面对的，是一个结构性的社会，这个社会的结构既是一个现实关系的结构，也是一种观念形态的结构，现实关系结构的稳定性往往是通过观念形态结构形成的，而观念形态的结构，一定是漫长的历史过程中累积形成，这个历史过程当然是由人的行为及其交往活动构成，我想这就和历史唯心主义的立场划清了界线，同时也赋予观念意识形态的结构一个非常重要的位置。思想史要探究的就是这种以观念意识存在的结构，所以我们做社会史的人，绝对应该重视思想史的研究，否则，是无法理解社会结构的。

孙歌：其实沟口先生做的中国思想史研究，要处理的就是这个问题，我为什么要把中国原理和这个问题提出来呢，因为现在有一个最基本的知识现状，就是我们大家都承认了，用西方的包括韦伯的，包括黑格尔、马克思的那一套解释中国历史的理论，来解释中国的原理，它不够有效。

如果用修改现有的西方对于前近代和近代的那一套论述，用现代性理论来讨论中国历史的话，就必须要找到一些现象来支持现代性理论里面最基本的概念。于是就出现了一个情况，我们必须要故意无视中国历史上的一些思想家非常重要、非常基本的论述，同时对于一些看上去类似于现代性观念的说法，重新把它组织起来，来论证说，我们也有这个近代的过程，我们也有我们的个性解放，也有我们的理性精神，然后才会有我们中国的一个现代的过程。

   刘志伟：但是问题是，也许所有的这些都是正确的，但是必须面对一个需要首先回答的问题：“我们的”是什么？这个“我们的”具有本质性吗？

   孙歌：这个提问方式很有趣。

   刘志伟：我们最熟悉的一个概念是所谓的“中国特色的社会主义”，“社会主义”如何解释不是重要的，重要的是“中国特色”需要解释，得去建立一套“论述”。

   孙歌：对，所以就要面对一个问题，中国的这个原理，是不是可以用修改西方原理的方式来制造，这个西方原理本身其实是很难解释中国历史的，但是人们很少考虑这个，因为中国思想史一向是这么操作的。

   刘志伟：你说的这一点非常重要，不过，我想这是一个也许有点宿命的处境，这也许是学术空间一个不可能回避的处境。我们可能不愿意借用西方式的原理表述，或者在西方式的表述下稍加修订，去建立关于“中国的”的解释，最好是能够使用从中国文化和历史经验中发展出来的话语系统来建构这个原理。但是，事实上，我们要真正摆脱所谓的西方话语，已经很难了，甚至我觉得是做不到的。为什么，因为近代以来我们接受的教育，整体上是一个西方的知识体系。离开了这个知识体系，我们就失去可以操作的学术思考和表达工具。这套话语系统，不管你是否愿意，都已经构成我们思想过程的理性基础。在这个现实下，我们可以努力寻求一套“中国的”表述。这套表述当然需要立足在中国历史脉络下的知识体系和文人话语中，也需要理解乡村中识字和不识字的老百姓的观念和心理习惯。但困难在于，我们不可能不用我们这个由西方思想塑造出来的头脑去建构一套关于中国的社会理论或思想观念，这不仅由于我们要建构的是一套属于现代人类知识体系的东西，更重要的是我们也相信所谓“中国原理”的真正意义，是能够丰富以致改造主要由西方经验发展出来的社会理论和知识体系，也只有达到这样一种结果，所谓“中国原理”也才具有人类共同知识的价值。由于过去一百年左右，这种努力大多以削足适履的方式行进，导致我们今天越来越感到难以忍受，于是，有人欲去其履，有人则努力寻找新的履去适足，有人努力去造出自己的履，只是，新的履的式样已经不能回去旧式样了。在目前，我觉得需要做的首先是认识这个“足”本身，最直接的，是对一系列中国的范畴重新解释。在中国社会，有很多范畴是西方的理论所不能解释，不能理解的，连直接翻译都不可能。比如说我们有两个读音都是“li”的字，一个是道理的“理”，一个是礼仪的“礼”，我认为都是认识“中国原理”的基本范畴，是西方思想体系中没有办法解释的范畴，似乎也没有很贴切的翻译。

   孙歌：这个问题我不想跟你争论，因为我觉得这其实只是一个我们怎么去判断学术过渡期的问题。但是我确实没有你那么悲观，也许比你要激进一点，你也可能不认为你是悲观的，但是我觉得中国原理还没有惨到必须削足适履。不过这些判断都不重要，我倒是觉得你最后谈到的这一点非常有意思，就是“理”和“礼”的问题。这两个即使在文字上被翻译了也很难被西方人理解的概念，恰恰是中国社会基本的结构元素，所以它们的能量绝不止于其自身。而从理和礼出发去分析中国传统社会的运作机制乃至现代中国的基本特征时，我们可以观察到一个基本的结构。它们会牵扯出一系列的问题群，有些与西方的观念类似，有些则不相干。比如说天理和礼教，它们放回到中国的历史脉络中去，就暗示了中国历史的基本走向。当然仅仅这两个概念还不足以进行有效的分析，它们需要进一步延展，结合其他的关键概念。这里面比较棘手的问题是，即使我们承认五四新思潮对于传统的全面否定具有某种非历史的特性，但如你所说，我们也无法再回到从前的历史里面去。值得思考的是，五四的新思潮作为一个历史环节，它的功能不在于解释历史，而在于揭示了中国历史在二十世纪初经历了一个精神断裂。而这个精神断裂与现实的社会生活具有明显的错位。因此五四新思潮特定的历史功能不可以被简化为等于那个时代的历史本身，二十世纪初期的时代精神大于五四运动，那个时代里仍然有多样的思想资源留下来，并不能仅仅把那个时代的时代精神归结为五四的反传统精神，当然也无法用反传统精神与新儒家对立之类的简单图式来归纳。这些问题太大无法展开，姑且到此为止，我希望说的是，为了突破现有的传统对现代的二元简化认识论或者挪用西方理论解释中国的操作模式，我们需要重新探讨中国原理本身，回到我们开头讨论的关于历史整体性和普遍性论述的那些基本问题上去看，这就是说，我们需要本着“深入特殊性”的方向感，不带有任何先在前提地去看。

   刘志伟：我从自己的研究领域来看，这个中国原理也许可以很简单地表达，就是在中国政治与社会秩序建构与维系中的核心范畴——“礼”，当然要诠释并以这个范畴为核心概念去理解中国社会与历史，就一点都不简单了。这个“礼”，在中国传统上，是一个凌驾在“法”之上的范畴。我以为这就是“中国原理”的一个很基本性的内容。近年来，一些学者，喜欢讨论传统中国的“民法”和“习惯法”之类问题，说得重一点，我以为这是一种“误入歧途”的典型例子。其实，所谓的“民法”也好，“习惯法”也好，都是一种西方式的履，而在中国传统社会，这些被指认为民法或习惯法的规范，更多属于礼的范畴。

这个“礼”为什么在中国社会里面成为最重要的一种秩序，和最基本的一种规范，我想不是我能够解释的，不过，我希望透过“礼”来认识中国的国家与社会的构造。传统中国社会从基层到朝廷，具有一种连续性的秩序，这种延续性如何达成，如何成为一种稳定的机制，我们都可以从“礼”的原理来把握和认识。我们研究很多历史的活动和现象，都是希望弄清楚“礼”是怎样构成一套从宫廷生活到王朝政治，从大小衙门到城乡基层社会运转的基本秩序。古时有所谓“礼不下庶人”的说法，这句话在古人多解释为王朝的礼仪规范不下及于庶人，近人有不同解释，我对此没有研究，先不置论。就宋代以后的中国而言，我们的研究的一个基本视角，就是王朝之“礼”下及于庶民社会过程和实现途径。我们以为，宋元明清时期国家建构的一个基本内容，就是以“礼下庶人”的方式构建起王朝体系下民间社会的秩序。有意思的是，在逻辑上，本来只能在国家层面上由皇帝贵族和士大夫所行的“礼”，下行至庶民社会，从礼的规范来看，是一种僭越。也就是说，庶人社会行士大夫以上阶层所行之礼，本身是一种违礼。这似乎是一个悖论，不过，宋明的理学家轻易地用一句“礼以义起”就把这个悖论在逻辑上解决了，本来贵族士大夫社会的“礼”推到庶民社会了，也就是说，以违礼的方式把“礼”的秩序扩展到基层社会，是宋以后王朝国家转变的一个基本脉络。如果我们在研究时只是停留在文献经典的释读，很容易会得出一种认识，以为这个过程是少数理学家和士大夫推广的结果，但是，由于我们的研究多年来立足在乡村的历史，在民间社会的层次进行研究，我们现在越来越明白，这个过程其实并不是简单地以少数读书人把上层社会的规范推广或强加到基层社会实现的，实际上，读书人在民间推行士人之“礼”的过程，常常是通过把原来民间社会秩序中的“俗”纳入到“礼”的体系之中来实现的。我们用前面提过的华德英的概念来说，是在把“他们的近身模型”与“他们的理想观念模型”的拉近的过程，这个“拉近”，并非一定是乡民们放弃或改变“他们的近身模型”，也可以是乡民们重新塑造“他们的理想模型”的或称。明白了这个原理，就不难理解，为什么我们研究一个地区，一个区域，甚至一个社区，可以与对国家历史作整体性的解释打通起来。我们可以在区域研究中，在社区研究中去认识国家的原理，就是在这个层面上实现的。我们的研究有一个很基本的认识，就是要从属于王朝秩序的“礼”如何在基层社会建构起一种国家形态来认识“中国原理”。在获得这种认识，一定要在基层社会的层次，从民间社会生活层面做深入的研究才有可能实现。

   孙歌：最近几年因为主编和翻译沟口先生的中国思想史研究，我一直在“恶补”相关的历史知识，你的这个看法让我联想起沟口先生对于从宋学到阳明学再到明末无善无恶论特别是李卓吾的兵食论、童心说的思想史观念梳理，也联想到沟口先生对于从阳明的时代直到清末的民间礼教逐渐发育、成熟过程的分析，觉得有很多不谋而合之处。特别是你强调的礼教在民间的渗透推广，并不是一个自上而下的过程，而是读书人和士大夫阶层自觉地把民间的社会秩序之“俗”纳入礼的规范中来的过程，这对于理解明代以后的中国思想史观念是非常重要的。王阳明和李卓吾的一些最基本的论述，也只有借助于这样一个视角才能理解。比如阳明的“满街皆是圣人”，李卓吾的“穿衣吃饭，即是人伦物理”，推动的正是这样一个把“俗”纳入礼的认识论过程，这个过程到了明末清初，则通过例如黄宗羲对于民私的主张以及顾炎武对于亡国和亡天下的区分等等论述，在意识形态上开放了民间社会礼俗空间的政治能量，而且这个空间所具有的政治功能，并不能被所谓“国家与社会”框架中那个“社会”的功能所回收。

   刘志伟：当然，要认识所谓的中国原理，不仅要在一个可以作整体性观察的研究单元上进行深入的研究，也需要同其他不同类型的文化和社会比较。不过，我觉得，除了大家都已经很习惯的同欧洲作比较之外，也许同日本、韩国、越南的比较可能也是非常有必要的。可惜我完全不了解这些国家的情况，不敢谈论更多的意见。不过，在我们一时还没有能力在比较深入的研究基础上做比较的时候，我们或者可以考虑先从一些个别的文化范畴着眼，也可以看出一些端倪。例如财产和权利的形态和观念，就可以同日本作一些比较；家庭家族的形态和演变情况，可以同韩国作比较；乡村组织和神明祭祀，可以同越南作比较。这些都是我们正在开始关注的领域。

在对中国的基层社会进行深入研究基础上，通过比较，我们感觉在中国很多范畴都具有非常复杂的面相和特质。例如在中国的财产权，从观念到现实，都很难用既有的法权观念来理解。还有“经济”，我们过去做经济史的人常常带有某种偏见说古代中国没有“经济”，中国历代王朝的正史中的“食货”，往往被看成是一种不属于“经济”领域的内容。但其实，“食货”虽然是王朝国家的财政记录，不是真正的现代意义上的Economy，但正是这个事实，体现了王朝时期国家运作资源的分配体系，在整个市场运转、货币金融体系以及社会生产领域都是主导性的，经济运转一定要放在“食货”的体系里面才能解释。这也是一种“中国原理”。所以，我觉得“中国原理”可以分拆成很多方面去探究。但是，分拆去研究的时候，始终要有一个宏观的整体的社会文化结构的把握。例如西方人曾经很称赞过的中国王朝时期的科举制度和文官制度，西方人曾经18、19世纪的时候，甚至一直到今天，都还说中国很早就有一套西方到了一个现代国家建立才有的文官制度和考试制度。单独抽离了其社会文化脉络，只看形式，这样说当然也是事实，但如果把这些制度置于其所存在及服务着的国家形态之中去看，其实完全是两码事。

我们在研究中总是摆脱不了一种紧张，我们有一种追求整体性信念，同时又都明白自己能够作深入研究的空间总是很狭窄的，于是，每一个人在做自己研究的时候，都以为自己可以引申出一套大道理。本来，我们老老实实，理清了那点事实，你就讲清楚那个事实好了，但我们总是要求自己能够通往一个大的道理。所以，我们要经常提醒自己，要引出一些大的道理的时候，一定要反省，你的那个大道理的逻辑，是不是能够与你已经有了一个整体的看法联系起来的。如果没有自己的整体性看法，只是把自己的一得之见置于既有的、完全从其他研究经验搬过来的一套解释体系，或理论逻辑之中，你这个经验性的研究引出的大道理其实很可能有很大的局限，也往往会遮蔽了很多你原来应该有的发现。比如说我刚才提到的例子，做法史研究的人，你可以在中国特定的司法和裁判的经验研究很透彻，但如果把中国这些东西，拉进一个民法或习惯法的概念中去解释，基本上就把自己的路给堵死了，如何再去发现中国原理呢！不管如何强调中国有什么特色，都不能发现原理，最了不起也不过是讲出一些枝节的不同，但那些不同可能没有多大意义。因为任何一个不同的国家，在不同的时间，甚至不同的小地方，都可能存在这类差异。

   孙歌：您讲得非常精彩。中国原理如果从礼的角度生发出一套秩序结构的话，其实我们可以厘清很多问题，比如说中国从传统社会一直到现代社会，政治是没有办法跟道德分开的，这个跟西方非常不一样。政治的道德化和这个国家没有办法把法置于礼之上，是直接相关的。就是因为礼本身大于法，它才要求任何政治不能凌驾于天理之上，为政者必须时刻要以谨慎的态度去修德，这样的一个传统氛围其实一直到当代仍然是存活的，当然这个存活的形式不意味着权力机构总是在克己奉公，而是意味着有一种舆论的压力，甚至是社会乃至于行政系统内部的压力，它要求权力机构不断要修德。还有一个问题，我觉得解释历史的时候要面对的，也是解释当下要面对的，就是我们怎么去处理中国政治系统当中的专制问题，因为中国确实在任何一个我们认为民间社会的空间自由度很大的时期，仍然是一个具有很强专制能力的帝国，可是同时呢，我们又不能用一个西方的专制概念去解释中国，因为它不具有那样专制的特征，所以这一部分的问题，现在很难讨论，就是因为大家会把我们看到的，无论是历史上的，还是现实当中的这样一些符合专制特征的现象拿出来，你不能说这个事情没有，可是这样的部分，必须放在一个结构里边它才能被认知，而这个结构里边不但包含了你谈到的均平思想，包含了政治内部的道德诉求，包含了对于天谴的恐惧，它也包含了另外一个隐形的牵制，就是中国的任何一代专制的帝王，他都必须谨慎地面对民意，他哪怕不是直接面对，哪怕用各种方式镇压，也仍然无法回避改朝换代的命运；天谴的内涵是什么？其实是民意。这样一种权力机构和民意之间特别复杂的关联方式，不是直接的方式，直接的方式就是西方所谓的现代民主制，中国不存在那样形态的民主制，但是日本有研究法国思想史的学者指出过，其实在17世纪的时候，中国的皇帝对于民、民意的恐惧——准确地说那是一种恐惧的心理——曾经让西方传教士非常羡慕，所以在这样一个整体结构里面我们来讨论中国专制的问题，这个问题推进的方向就显然不能那么简化地说，哦，因为我们没有民主，没有宪政，没有人权，所以这个专制问题没有办法解决，因为事实上，连这个专制的性质都得放在一个原理的结构里面讨论，我们才能找到有效的改革方案。至少我们如何避免用虚假的形式、虚假的命题去讨论中国所谓的发展方向，我觉得这是一个很现实的课题。这个是我对中国原理有渴求的问题意识，这样的问题和你关心的角度不太一样，但是我觉得我们关心的对象是有密切的交叉点的。

   刘志伟：我们要在中国建立一个现代民主制度，这是毫无疑问的。不过，我们如何达到这个目标，从何处着手，我们将要面对的障碍或难题在哪里，都需要先弄清楚中国的社会怎样构成，运作机制是怎样的，中国人如何同其他人共处，这个社会的公共空间是怎样一种空间，处理公共事务是在怎样一种方式下实现，如此等等这些问题，都需要我们在基层和民间的层面去做研究。清末民初，曾经相信通往现代社会的路，可以从乡村自治开始，前些年，我们的社会学家、政治学家似乎也曾经相信中国的民主制度可以从村级民主选举开始。这种认识，首先是由于中国基层社会事实上存在着在权力运作上的“自治”和“民主”的传统，很多有着在基层社会生活经验的知识分子，都在直觉上明白，在基层社会推行“自治”和“民主”并不困难，事实上，这些政治议程在推广时开始的时候会发现没有太大困难。但是，也正因为很轻易就实行起来，也就隐含了一种危险，就是遮蔽了在中国乡村社会“自治”和“民主”形式下实质的“礼法”秩序，这种秩序建基于上的社会基础和观念形态，与现代民主制度的社会基础完全不同，在这种基础上实现“自治”与“民主”的机制也完全不同。在中国乡村一层展开的“民主”选举越是顺利，越是基于原有的社会秩序与机制，就越是不可以期待能够从这里出发走向现代的民主。这一点确实就需要从所谓“中国原理”去理解，而这个“中国原理”，需要通过基层社会的研究才能真正从本质上去认识。我想有一个很基本的差别是，“礼”的基础，是以人与人之间不平等为前提的。中国人从上到下，从来都不承认人生来是平等的，只要是“中国人”，就不会承认这一点，没有人会从骨子里发自内心地，或者本能地接受人生下来就自由平等。在中国人中，缺了一个我们都是上帝的子民这样的一个理念。

   孙歌：但是同时呢，特别有意思是中国社会很早就破坏了所谓的封建制那样的固定身份制度，或者是阶级制度，各个阶层、阶级之间人员又可以流动，而且这个流动在科举制度形成之后被某种程度上强化了。

   刘志伟：对，这个是一个很辩证的命题，用辩证的思维才能够理解。我们这个大家注意了中国社会的流动性，但这个流动性是指个体的身份的流动。这种流动是在一个等级的结构中发生的，而这个结构是非常僵化，且由一套“礼仪”秩序规范着的。因而这种流动性与很僵化的结构不是矛盾的，它可以是一种非常大规模的、具有绝对意义的流动性，但正是这种流动性，强化了结构的僵化。社会中任何一个人，都可以利用这个结构构成的一些带有原理性的机制，去实现个体身份的流动，并进而形成了结构上的僵化，在流动与僵化两者之间，其实是一种并存以及互相加强的关系。

   孙歌：对。要是没有这个流动性的话，这个僵化的结构本身就会具有绝对权威性，具有真正意义上的制约性，所以它就会物极必反，产生类似于欧洲历史上那样的一个要求人人平等的近代出来，中国因为有了这个流动性，这个僵化的结构反倒得以维持，得以强化。

   刘志伟：就是每一个人很拥护它。

   孙歌：对，因为大家都觉得我可以改变地位，可以到上层去。这个就是孙中山后来论述的，中国的老百姓为什么对于自由缺少热情的原因，因为确实这个结构本身是高度专制不自由的，但是对老百姓来说呢，每个人都认为我是可以自由地爬到这个专制结构的上层，然后我拥有比别人更多的自由，因此在这个情况下，如果我们说，用一个打破这个僵化结构的方式来争得天赋人权的话，那确实缺少社会基础。

   刘志伟：是啊，在自己可以流动的社会中，没有人会真正批判甚至企图去摧毁原来的社会结构。我在不同场合常常喜欢用一个比喻，就是，我们的社会有一个很大的梯子，在这个梯子上，每个人都可以往上爬，不过爬的过程里面，为了自己爬得更快，常常会一脚把别人给踢下去，但是被踢下去的人，仍然可以努力继续再爬，一有机会又可以把其他人踹下去。所以，只要有可能上这个梯子上的人，没有人要去拆掉这个梯子的。所有人都以为这个梯子是我需要的，是再好不过的东西了，如果没有这个梯子，我就没希望了。

   孙歌：所以和这样的一个实际的结构相对应的又有一个平均主义的诉求，这个平均主义不是平等主义，是一个平均主义的诉求，而这个平均主义其实是以不平等为前提的一个平均主义。那么在这种意识形态里面形成的这样一种特定的结构，它跟我们的乡村生活之间的那个关联性，以及它经过近代开国的过程，经过外来的各种各样的物质的、精神的力量的渗透之后，它如何形成一个更复杂的系统，这大概是一个需要讨论的问题。

   刘志伟：是否更复杂的我有点怀疑。我倒是觉得比较令人忧虑的是这个系统现在好像更简化了。1949年以后，中国过去那种复杂，多元的，多层次社会结构和价值体系似乎变得非常单一化。改革开放30多年来，表面看，社会好像重新变得多元化了，但在体制上，结构上，无论是体制上还是观念上，我看到的是很多东西似乎更单一化了。这个印象是怎么得来的，根据何在，我没有认真想过，更不能说我是对的。我想也许可以想一下身边的一些现象，例如，同社会分层和社会流动有关的，是社会上升的渠道和分层的观念，现在好像越来越单一化。我们在大学里，看到几乎所有的学生都奔向（或者遥望着）一条路，被称为“国考”的公务员考试制度，在我看来似乎是比起科举制度还要非常糟糕。我不是说这个制度公平不公平，而是说它在价值取向和社会流动的路径上，比科举制度还要单一化，令人觉得今天的社会结构变得更单一化了。不过，这一点我真的没有深入研究，只是我们今天到乡村去，总有一个感觉，就是历史时期的乡村社会似乎比今天的乡村社会更多元，但我们对现代社会的研究实在不够，所以，我还是不多讨论这个问题为妙。

   孙歌：是啊，现在所有的困境，都似是而非地套到一个所谓的资本全球化的论述里面去了，其实推进了具体研究之后，会发现就这么个说法解释不了什么问题。

   刘志伟：对，而且我们把这个论述要直接的把它转化为一个国家治理的一些政策性的依据，这个事情也是令我们这些做人类学的研究总有一种莫名其妙的忧虑，说不清楚，我没有办法讲清楚这个道理，只是总觉得好像事情不应该是这样的，不应该这样发展……

   我们的讨论似乎越扯越远了，有点太宽泛了。我想，我们之所以会扯说到这好像有些偏离了原来主题的话题，其实是希望能够呈现我们的研究与你说的“中国原理”的探求的关系。不过，由于牵涉到的都是一些很大问题，非三言两语能说清楚，我想我们还是不要再向前走了。我们刚才会一再把话题拉到这些大的问题，这本身已经能够多多少少呈现出我们的关怀和这种研究具有的价值。我们过去三十年主要在华南乡村展开的区域性研究，可以对探究“中国原理”的这类整体性认识贡献什么思想或理论，这里其实很难做总结性的归纳，但刚才把话题扯开到好多看似不同的问题，都是要说明，探求中国原理，除了经典文献的研究以外，可能更需要从多个角度对普通人的处境和行为开展研究。我们的研究逻辑，是从人的行为出发来建立起对整体性的解释，就不可能只在宏观上作制度和思想的诠释和理论上的逻辑推理，更不应该满足于用既有的社会理论来诠释一般性的中国事实。我们的追求是到乡村去，走进田野，触摸人的情感和行为，走进人的世界，在历史现场阅读文本，寻找同情的理解，重写中国的历史。我想，作为历史学者，表达我们对“中国原理”认识的最好方式，是要用我们的研究为基础去重新书写历史，这不是我们一代人能够完成的，但也相信不是一种梦想。

（选自高士明、贺照田主编《人间思想第二辑：三个艺术世界》，人间出版社，2015年）