孙歌：好，我们可不可以进入第三个话题?就是开放你们的华南研究，让它提供更多原理性的要素。我想先请教你关于中心和边缘问题的想法。

  刘志伟：中心边缘这个问题其实还是要从我们前面讨论的历史主体问题出发，历史的主体是国家的话，那个中心-边缘的关系就可以是很清楚的。例如我们看滨下武志先生讨论中国朝贡体系时用来表达中国王朝统治关系的那个同心圆的图，当然是一个以国家为主体的体系，就非常明确地以王朝的“中央”为核心。如果我们要讨论的是一个以国家作为历史主体的政治秩序，这个模型是非常有效的一种中心-边缘的表达，这里讲的是一种国家的秩序。

  但是，我们如果要在一个以人为历史主体的角度，这个中心-边缘就要随着人的活动和我们作为观察者提出问题的角度和方式而改变。比如说，我如果以华南南沿海的海上世界的人群为中心，从这个海上世界的人的活动来解释这个地区的历史，恐怕就要以南海或东南亚地区作为中心了。我讨论到如何理解华南沿海地区的历史文化的的话题时，常常喜欢用一个东亚和东南亚的地图来简单地表达这种视角区别。我在图上画两个圈，一个以西安为中心，一个以南沙群岛为中心。前者是王朝国家中心的统治范围，后者是环南海地区人群活动的空间。我们不仅可以分别以两个圆圈的圆心为“中心”，也可以在两个圆圈的重叠之处定义“中心”——帝国体系与海上世界交接的中心。

这只是一种表示中心-边缘可以多元化的简单显示，实际上，这种方式表达的只是一种多中心的理解，还并不是我真正的想法。中心-边缘的模型，与其说是多元的，还不如说是流动的，是随着你研究的问题，或你研究的行为主体的改变而改变的。

历来史学有一个很强的叙述传统，就是以文明中心（两河流域、埃及、印度、中国、地中海）的观念去建立历史体系，这是一套我们大家都最为熟悉的历史叙事，近数十年来，随着对很多原来视为非中心地区的历史研究的深入，一些学者不断提出新的人类文明史中心的说法。不过，这仍然是一种以文明中心去展开历史叙述的方法。但是我更倾向于随着问题的转移采用不同的中心-边缘视角。例如，如果我们要建立岭南地区的历史体系，既可从传统地方历史的视角，以中央王朝国家为中心，讲述一个王朝国家边缘地区的历史，也可以中国王朝统治圈与南海人群活动圈的交叠处为中心，把王朝国家和南海地区都视为边缘去建构另一种本地的历史叙述；同样，如果我们要构建环南海地区人群的海洋活动史，那么，南海就成为中心，而南海周边的国家都是这个历史体系的边缘；再进一步扩展开来看，人们也可以把中南半岛，马来半岛、南洋群岛，吕宋岛，等等，每一个点都可以是一个中心，以这些地点为中心建立的历史叙述中，历来中国历史叙述的中心地——黄河或长江流域自然就成为边缘了。

  另外，中心-边缘的设定，还会因为研究范畴的不同而改变。研究朝贡体系，当然是以中国的朝廷为中心；但是，在一个全球史的视野下来研究中国的朝贡体系，从某种角度看，吕宋也可以是一个中心；而要是从中国的市场经济体系的角度去看，这个中心也可以转移到江南。从文化史的角度，佛教世界和伊斯兰世界的中心-边缘结构毫无疑问是不同的，虽然在空间上可以有很大的重叠。不同的人，从不同的角度，用不同的眼光，建立出不同的中心-边缘结构，表达的世界秩序，自然是不一样的。只要我们从人的活动去解释历史结构，从不同的人的不同的活动，提出不同的问题，采用不同的视角，中心-边缘就不可能只有一种模式。

所以，你只要走出了以国家为历史主体的成见，怎样去建立中心-边缘的模型就是一个不需要争议的问题。当然，更彻底的，是放弃中心-边缘的历史叙述结构，把中心-边缘的构想作为一种历史解释的工具与叙事方式。

  孙歌：你说的中心和边缘这样的一种分类的形式，里边是不包含孰优孰劣、孰强孰弱的价值判断吧？

  刘志伟：在一般意义上，这是肯定的。但是，我们讨论中心-边缘问题的时候，常常要面对的，是我们研究对象的认知和价值取向，对于他们来说，当然有孰优孰劣的价值判断，这样，当我们从他们的角度去建立历史叙述的时候，免不了要用看起来有价值取向的表述。例如那群在南海上驾着船到处跑的人，做生意也好，做海盗也好，他们的孰优孰劣判断就与陆地上奉皇帝为正统的人不同。我们以这群人为中心建立的历史叙述，看起来就会把以中国王朝国家为中心的政治体系视为“劣”；同样地，从王朝国家出发的历史叙述，总是把这群人为中心的世界称为“海盗倭寇”、“贩私无赖”，当然是“劣”的。在鸦片战争的时候，广东沿海的百姓在清朝的文件中多以“汉奸”的形象出现，我们今天很多历史学者，也难免跟随这种王朝中心的价值判断；不过，在沿海百姓心目中，最坏的坏蛋就是清朝的军队和官员，在他们的世界里，清王朝才是边缘的。于是，我们在讲述这些人群的历史的时候，就很难避免会表现出看起来倾向于以他们为中心的表述。尽管我们理性上追求“中立”，但事实上，历史叙述总是很难掩藏住个人的价值判断或倾向的，因为历史学本质上还是一个人文学科。

  孙歌：你表述这样的一些历史过程的时候，我完全同意你画一个圈域，在地理位置上它有中心有边缘，这个中心边缘的划定，在空间位置的意义上跟价值判断没有关系。可是人这个主体进入这个活动的区域之后，他会产生一系列的价值判断。这个价值判断就跟地理位置未必一致了，比如说朝廷派人来了，朝廷在这个区域里面，在地理空间上它是在边缘的地方，它不在这个区域内部。

  刘志伟：我们讲的中心-边缘结构，可以通过空间来表达或呈现，但实质上，那不是一种物理上的空间格局，是由人的活动形成的一种权力关系和交往空间。朝廷派来的人，到了位于地理上边缘的空间，他仍然是“中心”。

  孙歌：不过我们也许可以先不讨论这些概念，我提这个问题是因为所谓中心和边缘的结构图积累了这么多年以后，形成了一个固定的价值判断，就是中心一定是强势的，边缘一定是弱势的，所以才有要对抗中心，让边缘的位置能够从强权和压力之下解脱出来的论述。而且这个论述在逻辑上其实是越走越窄的，因为很多批判性话语都以边缘自居，以边缘自居就是为了反中心，可是走到最后发现，所有的边缘叙述，它由于过于把自己设定在和中心对抗的那个位置上，导致了它完全是在复制中心的逻辑。

刘志伟：你说得很对！有关中心-边缘的理解成了一个模式之后，它当然会影响人们怎么去看他们之间关系的方式，每个人都可能有一个自己相对于中心的定位。并且以他接受的这个模式去理解自己与其他主体的关系。在既有的模式下被界定为边缘的人，往往以一种更加强化自己边缘的立场的方式去表达自己与中心的关系，这可以理解为他仍然是在他所反抗的中心-边缘模式下的表达，但也可以理解为他已经在把中心边缘化，当被统治者以这样的方式来反叛国家权力的时候，实质上就把自己中心化了，只是他的表达方式仍然是用他所反抗的那个“中心-边缘”模式的话语。我不久前在台湾历史博物馆的的平埔族展览中看到一个平埔族运动的口号，叫“甘愿做番”。在汉字中，“番”毫无疑问是一个边缘范畴，但当平埔族人说出这句口号的时候，其实就把自己中心化了。我想这个是非常普遍的情况。人们要表达自我反叛自己身处的“中心-边缘”模式时，总是以复制中心的逻辑来表达的。在这个口号中，“番”字还是边缘，但是成为一句要改变现状的口号是，就把“番”中心化了，这在历史的认识里面，应该理解为一种挺常态化的表达方式。

孙歌：甘愿做番，如果在现有的中心-边缘的价值系统中来理解的话，可以有两种理解方式，一种是反向利用中心的评价系统，把本来属于弱势的边缘反过来作为自我确认的立脚点，我想这大概是你所说的把番中心化的意思。这种“中心化”带有去中心化的色彩，因为它脱离了原有的评价系统，脱离的中心；另一种理解方式，就是在确认了番的价值之后，以自我为中心重新建立中心-边缘的秩序，比如把不是番的部分，也包括中心，都视为边缘。这两种理解都对反抗中心进行了肯定，但是肯定的方向不同。我想就第一种情况，就是通过反向利用中心的评价系统完成去中心化的情况做一点补充。这种情况我在冲绳观察到了。最近中日关系紧张、美军基地的问题激化了之后，很多中国人认为冲绳应该独立，但是我到冲绳去，无论是问冲绳的那些社会活动家，和代表性的知识分子，还是问普通的冲绳老百姓，我问他们，冲绳现在应该推动独立运动吗，我问到的所有人都说这是非常缺少现实判断力的说法。而且一个基本的事实是，在冲绳一直到今天没有任何一个政治家会把冲绳独立作为自己竞选的口号，因为老百姓是不支持的。但是要因此认为冲绳百姓很热爱日本，那也不是事实。

现在冲绳也有推动冲绳独立的社会运动团体，但是这个团体真实的功能，仅仅是用这样的形式传达冲绳人的感情，而这个感情不会直接变成现实运动；可是我觉得最有意思的是冲绳有一些思想人物，会在这样的基础上生产他们自己的思想产品。比如说冲绳80年代的时候，有一个很著名的文本叫做《琉球共和社会宪法草案》，以宪法草案的形式起草，作者是一个诗人，叫川满信一，他并不是法学家，所以这个看上去很像是宪法的文本其实是一个思想性的作品。和这个文本同时，还有另外一个法学家起草了一个确实作为法律文件可以成立的叫做《琉球共和国宪法》，这两个文本都是80年代冲绳社会反日、反美的产物，但是非常有意思的是，那个法学家起草的宪法到现在不太有人提及，而这个《琉球共和社会宪法草案》一直到今天还不断有人讨论，可是这个文本的核心理念恰恰是反独立的，反独立并不是说跟着日本走，它实际上是跳脱了是做日本还是做冲绳这样一个二元对立的思路，因为川满有一个说法，他说即使冲绳独立，也不过是再造一个小号的日本出来，因为你仍然要模仿日本把自己变成一个民族国家，他说我们不要做这样的事情，我们要做的是突破现有的这种对于民族国家的想象，只有这样我们才能真实地平等。

  我觉得这个例子里边暗含了另外一种和你说的“甘愿做番”这样一个策略并不矛盾的策略，“甘愿做番”，真的是一种策略，就是他把中心边缘化之后，让自己重新处在一个中心位置的时候，他把原来的那个中心排除掉，他不受制于原来的中心，所以你说他把自己变成中心也是可以的，不过加上个注解，就是我更愿意在刚才说的第一种方向上理解这种中心感觉的“去中心”性质。《琉球共和社会宪法》是个去中心化的好例子，它的设想根本不是要再制造一个共和国，而是说所有的国家，只要是国家，它都遵循中心-边缘这样的层级式结构原理。为了突破这个结构原理，就不要这样的国家，当然你可以说它是一个乌托邦，但是这样的乌托邦作为思想的产物，它其实是非常有现实性的。

今天很多争论的命题，最大的症结点就是你在我们上次对谈一开头批评的那种把历史静态化的问题。我还有一个问题特别想跟你讨论，事实上你们的华南研究现在已经把这个问题推出来了——基层社会有自己的组织形态，而且在这个组织结构运作时，实际上是通过人这个主体把国家纳入到基层的运作机能里来，也就是说国家是一种为他所用的要素。我推测在你的论述逻辑里，这样的一个基本状况，使得我们对国家的一般设定被转化成了另一种功能，如果我的推论没有错的话，我非常希望知道，你们的这个经验研究里边有没有进一步深化这个问题的可能性，因为在你目前的这个论述里，非常有吸引力的部分是，当你们说华南的经验尽管它是个别的，并不想把这一部分的经验研究直接套到其他的地区去，但是这种个别的经验我们仍然认为，它并不是今天知识界主流所想象的那种所谓的区域。区域因为被设想为整体里边的一个局部，因此呢，我们说它在表象上是一个区域，是整体里的一个局部，但是同时，我们又说我们对它的研究并不是一个区域研究；我觉得这中间还有一些原理性的问题需要讨论。

   刘志伟：对，先回应一下你后面这几句话，这个很核心的问题是，我们研究一个区域也好，一个社区也好，它当然是整体的一个局部。

   孙歌：对。

   刘志伟：但是我们之所以把它看成是一个研究单位，首先不是因为它是整体的局部，而首先是因为它本身就是一个整体。我们的研究单位可以小到一个人，一个家庭，一个村子，一个地区，一个跨国的区域，或者一个国家，都一样是整体。我们设定一个研究的单位，设定这个研究单位的边界的时候，首先是要把这个单位看成是一个整体，我们将其作为一个研究单位的理由，首先是因为它具有整体性，而不是因为它是更大的整体的局部。如果首先是因为他是更大整体的局部的话，我的研究单位就应该是那个更大的整体。当然，在确定其具有整体性之后，我们不会忘记它也是一个更大的整体的局部这个属性。这是我们以整体史的立场从事区域研究最基本的理念。

   当然，我不否认将研究对象设定为更大整体的局部的认识价值，不否认我们有透过局部去认识整体的研究的合理性，但这只是一种研究的策略。任何一个作为研究对象的单位，首先都是基于整体性来设定的。如何从人的活动出发去认识不同层次的整体，可以随着我们研究的问题意识、提出问题的角度和解答问题的路径的不同来改变。从一个社区到一个国家，再到一个像东亚、东南亚，亚太地区这样一些大的区域，都是如此。当我们设定不同规模，不同层次的区域作为研究的单位时，我们整个研究的视野、视角和路径都可以改变；或者倒过来说，随着研究视角和提出问题的改变，研究单位的整体性也要改变。当我要回答中国整体是一个什么样子的时候，我必须把全中国，包括新疆、黑龙江、内蒙、西藏都纳入我的视野。这个时候，华南，珠江三角洲，就只是中国这个整体的局部，我不会指望把这个局部做大成为一个关于整体的表述。但是，当我把华南、珠江三角洲，甚至小到一个乡村作为一个整体来研究的时候，我要寻求的，是怎么样从人的行为和交往关系出发，去理解这个整体。

在这个立场上，我也许可以回到你刚才的话前半部分提出的问题，就是在一个地方，或者一个乡村，一个社区中，国家在什么位置？在那些规模比国家小的研究单位里，国家不只是一种外在的政治权力，也内在于这个整体中，或者可以说，国家是这个整体的结构中的一部分。因此，我们的研究所关心的其中一个问题，就是国家在乡村社会中以怎样的方式存在和表达。这个国家可以体现为具体的政治与权力关系，也可以体现为法律和习惯，也可以体现为在这个整体中在人们行为（尤其是仪式）及其所表达的观念意识形态。这些东西在我看来都是一种国家存在，是在这样一个整体结构的有机部分。

   在这个意义上，我不太接受近年来一些学者不时会提到的所谓 “国家与社会”的理论。这个“理论”的基本出发点，是把国家和社会看成是两个不同的对像，虽然都会说我研究的是他们之间如何互动和渗透，但前提都是将其视为对立的实体。其实，在传统中国，王朝国家与社会并不是分离的，更不是对立的。或者可以更直接地说，在中国的王朝统治下，不存在一个我们在近代欧洲看到的那种与国家对立的社会。由于没有合适的概念，我们在讨论中国王朝历史时，也不得不要借用“社会”这个概念，但重要的一点，是必须认识到这个社会是王朝体系的一部分，其中当然包括很多所谓“民间”的东西，不同群体也有不同的价值追求，有不同的利益，有不同的欲望，有不同的观念，有不同的对世界和秩序的想象，但其基本的构成，还是在一套国家秩序之中的构造。至于在王朝时期，还有很多逃离国家的人群，即在王朝体系被称为化外之民的人，他们有自己的社会组织和权力系统，那是王朝国家以外的世界，这个世界的存在及其同王朝国家的关系，是王朝体系内外的关系，也不是所谓“国家与社会”的结构。所以，要理解王朝的国家秩序，不能只到紫禁城里边去找，它就存在于百姓的世界中，在人们的日常生活当中。我们研究小规模的地区，研究民间下层的社会，当然一方面对我们理解作为整体和政治实体的国家是有帮助的，但不是因为我研究的对象有所谓的典型性，而是因为我在地方和民间社会的研究中，可以看到国家的权力、国家的秩序，国家的观念，也就是国家存在的方式。我们相信这样的研究能够发展出认识国家的一种方法，或者一种思路，甚至是建立某种具有范式性意义的研究逻辑。

   根据这样一种理解，我要了解国家，就要去看很多不同地方，要透析很多小的社区。我们在不同的地方研究的经验，是不能推广到另一个地方的，因为一切都随时空的不同而改变。通过研究不同的地方，我可以理解“国家”在不同的时间、空间里的存在和表达方式。每一个地方，都可以跟我做过很细致研究的地方很不相同，当然也可能有一些相同之处。但是这种相同，很多情况下其实是一种假象，因为所有的东西都需要置于其整体去理解和解释，在这样一种整体的关系上，看似相同的东西实际上也是不同的。谈到这一层，似乎可以回到你讲的形而下之理上面了。

我们从事区域研究，也可以说是为了理解国家，但这种理解的方式不是从许多地方的特点中提取其共性，而是随着我们研究的地区的增加，我们对这个国家整体的了解，可以不断地丰富和完善起来。这是一个无止境的过程，因为不同的地方的多样性可以是无限的。而且，即使你有可能全部地区都研究一遍，但等你都研究一遍了，好多新的变化又发生了。因此，我们不会期望研究了很多地区之后，将这些地区相加，或求得一个公约数，就可以对国家了解全面了。其实，即使我们的研究目标是了解一个区域，也是从这个区域中的一个个社区做起的，我们很清楚不可能期待通过研究不同的局部去了解整体，而是所有的研究都怀抱着整体史的追求。

整体史是我们一个最基本的信念。虽然我们知道一个人或者一群人的研究，或者每一个具体的研究课题，不可能都是整体的，不可能面面俱到，就是一个村子,要作为整体把握都很困难。但我们是用整体史的观念来理解和解释每一个具体的事实或特定的问题。这是学术研究中的一种方法论取向和价值追求。

  孙歌：我很欣赏你的这个说法：当我们说整体的时候，我们是在说一种方法论取向和价值追求，而不是在说囊括一切的经验研究。但是这个问题，说到这个程度上还没完，因为你怎么去判断一个具体的研究是整体性的？换句话说，这种对于整体史的追求如何呈现为具体的研究？我同意你的判断，就是所谓提取共性来进行高度概括的方式并不是整体史的方式，我们在当下的研究中常常可以看到这种方式，看上去似是而非地涵盖了一切，但是却没有什么分析功能。这里牵扯到我们如何去界定形而下之理的问题。不过我想首先需要排除掉研究中的一些伪问题，比如说有人对我说过，广东是一个区域，这是不能代表中国的，我当时回应说，那谁能代表中国?北京吗？北京也同样是个区域嘛。在学术层面，这个说某某对象不具有代表性的想法基本上是个伪问题。你刚才说到，研究小规模地区和下层民间社会对于理解整体、理解国家有帮助，并不是因为这些具体对象具有典型性，这个提法非常重要。我们惯常的思维都是停留在对于典型性的依赖上。我刚才所说的“代表中国”的问题，就是这种惰性思维的产物。寻找典型性无可厚非，但这是一种初级思维，因为它必然导致不顾多数对象的内在理路而寻找表面上的类似性，看上去概括了很多，其实却往往在简化问题。这也联系到你刚才所谈到的另一个问题点：不同区域中看上去类同的表象，把它们置于各自的整体结构中加以理解的时候，却可能是完全不同的问题。所以，“典型性”这个范畴只能用在极为有限的问题上，泛用则会导致思考的停止。但是现在我想借你刚才的分析，把这个问题再往前推一步；当我们不再依靠抽象的典型性和普遍性之类的概念追求共同性、同时也不再依靠对立于典型性和普遍性的所谓“特殊性”来建立分析视野的时候，就出现了一种新的问题域。在这个问题域里，所分析的对象都是特殊的、个别的；这意味着它们既具备可以被抽象为共性的某些个别性，也具备着不可能被抽象为一般性的特殊性。如果按照通行的知识习惯，可以被抽象为一般的个别性比不能被抽象为一般的特殊性更具有价值。但是在新的问题域里，这个判断不再成立了，甚至个别与一般的关系也被颠覆了。我们需要重新思考每个特殊事物的普遍性意义，不是为了从中抽取一般性，而是确认特殊事物本身的意义。这时候，特殊事物所包含的意义，就跨越了它自身，但是却仍然只能以它自身的特殊状态呈现，换句话说，它拒绝被抽象，却可以具有“非同质的普遍性”。那么，这种一旦被抽象就将失掉自身意义的非同质的普遍性，究竟是如何构成的呢？当代哲学家陈嘉映对于普遍性问题有相当深入的追问，我从他的讨论里受到很大启发。陈嘉映认为那种依靠高度抽象而获得的普遍性最没有用处，他比较推崇的是类似于一对一的翻译过程中所产生的“普遍性理解”。在两种语言的翻译经验中，每一种语言形式都是特殊的，没有哪个词可以直接对译而与另一个语言中相应的词语完全重合，还不必说语法的差异以及语境的不可重合性。但是人们仍然可以翻译，并透过翻译去理解不同的文化。这个过程是怎样完成的呢？不同语言之间会有一个意义上相互重合的部分，就是可以直接对译的那个部分，陈嘉映举的例子是“book”可以翻译成书；但是翻译理解却恰恰不只是依靠这个重合的部分完成的，而是还要照顾到那些不能直接对译的部分，比如book就有无法翻译成“书”的语义，这两个词不能完全对接，因为它们还要依赖各自的语境。所以好的翻译一定是尊重原文的再创作，而不是直译；陈嘉映是哲学家，他更感兴趣的问题在于翻译过程的机制问题，但是我希望讨论的是如何在特殊性中寻找意义的问题，这在侧重点上与他的讨论稍微有些不同，但方向是一致的。我们不必援引本雅明就可以想象，其实翻译的过程就是一个进入陌生的特殊性的过程，而不是相反，把特殊性抽象到一般性的层面上来。两种个别语言的相互对译，不仅要求译者对外语有深度理解，而且要求译者同样对母语有深度造诣。而这两者的造诣其实是相同的，都是对于特殊文化（每一种文化都是特殊的！）皱褶处的感知能力。韩国的白乐晴先生说过，文学是全球性消费文化最难入侵的领域，因为即使通过翻译，它也需要大量特定的在地知识才可能读懂。这是对于进入特殊性的最好提示。进入特殊性，就是进入大量的“在地知识”，它们是不可直译的，所以在特殊性中寻找意义并开放这种意义需要一些转换的环节。我们换个思路来想，深入到某种特殊性意义中去理解，这其实就是对于他者的内在理解。这不意味着认同他者，或者让自己成为他者，而是意味着在尊重对方的前提下去理解对方，而不是把对方生拉硬扯到自己的逻辑里面来。所谓多元的普遍性，并非是平行地并列很多特殊性，而是这种尊重与内在理解的状态。

  似乎我把问题扯远了，但是我并没有跑题。因为讨论华南研究为什么不是地域研究的时候，我们面对的是同类性质的问题。局部与整体的关系并不直接等于特殊与普遍的关系，但是有些环节是类似的。我理解，你们去研究一个社区的民众生活的时候，就是一个深入特殊性的过程；这跟进入某一语境的译者是类似的。你们深入华南社区，并不是为了做个在地的生活者，而是为了做一个理解者。把一个所谓的区域性经验作为整体来对待的时候，事实上我们并没有排除掉国家，但是这个国家必须是在这个区域之内，而不是之外，就是我们在处理这个区域的时候，同时这个区域内部已经包含了国家。其实不止是国家，还有很多更大的整体也在这个区域里，比如人类。关键在于，只有不带着先在的前提和框架，才看得到那些以特殊状态呈现出来的普遍性问题。这也许是个悖论。进入区域性经验越谨慎越深入，接近那些整体性、普遍性问题的可能性也才越大。

  刘志伟：对。

  孙歌：那么在思路上，我们就需要区别于通行的那种假设。我想这就是你所说的你不接受“国家与社会”二元假设的原因。当你深入一种特殊性的时候，你并没有预先设定有一个高高在上的普遍性。正如没有一个译者会认为在他对译的两种语言之外还有个凌驾于其上的第三种抽象语言一样。而那种关于国家与社会的假设，最要命的是它是个先在的前提，似乎并不需要验证。国家与社会的概念不是不能用，但是不能当成讨论的先在前提。当你深入社区这个特殊的在地经验时，国家已经在里面了，因为这个区域的人，不是活在真空里的，而只要他活在历史里，他一定是活在那个国家的，可是国家未必是他的前提。在这种情况下，当我们把区域和国家合一之后，我们仍然还有一个追问，就是我们怎么去区别那些就事论事的经验性研究和这种有整体意识的个别性研究、区域研究，因为这里的区别并非在于是否研究了国家，而在于如何进入特殊性也就是区域研究的路径问题。

  刘志伟：我先打断你，因为我怕我等下会记不住你讲过的问题。你一开始提的一个问题是如何确定我在这个区域的研究是一个整体性的研究？

  孙歌：对。

  刘志伟：这个问题可能要换个说法来回答，我想，我不需要确定我是不是一个整体的研究，我只是追求一种整体性的研究。换一种说法，我不以“整体”为研究对象，但我研究每一个局部，都是在一种整体性的思考下进行的，我的研究以整体性的把握为目的。至于我所的研究是不是整体性的研究，或者如何才叫做整体性，这个东西其实是一个……。

  孙歌：又是一个静态的指标了？

  刘志伟：怎样才达致“整体性”，其实是一个无法划定的标准。譬如，过去写通史，一般都要包括政治、经济、思想文化、民族关系、对外关系，好像把这些方面都包括了，就是有点整体性了。不过，现在如果再写通史，也许还要关注宗教，风俗，生态环境等等。是不是所有领域都完整讲到，就有了一种整体性呢？我们当然可以这样去理解。但我们每一个人，都知道自己研究的能力和时间是有限的，我们能够掌握的资料，也是有限的，我们根本不可能把所有人的活动的方方面面都研究清楚。所以，我理解的整体史，不是说我们在研究一个地区、一个国家、一个社群或社区的时候，要把所有事实和现象都一一研究清楚，而是要把人们的行为，以及所有影响人的行为、影响人们的行为的结果的各种要素都视为具有整体性联系的事实，从其整体性联系去把握和理解。

  孙歌：就是说，要在一个整体的结构意识中去处理经验事实，而这个结构意识本身是不直接作为前提或者关键概念之类的东西呈现的，它就在经验事实的解释和经验事实之间的关系中体现出来。

  刘志伟：我们在研究的时候，不能什么都照顾到，都看到，但在我们的心中，在我们的观念上，必须有一种自觉，就是我们要面对的一切，有一种整体性的关联，我们或许不能一一眷顾到，但随着我们的认识的延伸，随时都可能要加入一些东西纳入自己的视野，放进自己的解释框架。由于我们的思维能力有限，写作和表述也一定是有限制的，一定不可能把所有的事情和条件都一一数出来，并且建立起内在联系。我们只能关注到几个很有限的方面，所以，我做的研究不一定方方面面都研究到，事实上我做不到，但是，这不妨碍我的研究抱持着整体性的追求，并很清楚我们研究所追求的整体性，其实是一个流动的，无限扩展的研究视野。在学术界，常常会看到评论别人的研究时，会有一种异议，说某人的某项研究还有什么什么东西没讲到。我以为这种批评没有多大意义，提出这样的批评是最容易的，任何一个研究，都一定有没有触及、甚至根本没有想到地方。

  孙歌：这种批评是很常见，基本上没有什么建设性，学界要是能基本避免这类讨论，倒可能是一个进步的征兆。但是其实我问的还不是这个问题。我说的整体不等于全面，因为全面这件事，我相信任何一个学者都是做不到的。包括实际生活的研究对象的全面，因为这个也是很难做到的，你只要有了选择就不可能全面。

  刘志伟：对。

  孙歌：但是我觉得，因为我们论述的逻辑起点是在讲为什么华南研究作为一个区域研究，我们并不愿意让它仅仅成为一个局部性的研究，我们从这里开始实际上就已经排除掉了一个思路，说因为是局部所以不够全面，所以你就不可能是一个整体性的研究，这个假设已经排除掉了。在这个意义上来说，全面只是一个虚假的预设。可是我觉得这不是问题的关键，问题的关键在于你们做华南研究的时候，所追求的那个内在的机理。而这个机理呢，我们现在面对的一个理论上的问题就是为什么它不可能放大为中国原理，但它又是一个中国论述而且具有原理性格。在这个层面上我觉得有必要做一个最初步的甄别，因为有很多人进村找庙，不是说你进村找了庙就是一个整体的论述，有很多人一直到最后仅仅是在描述一些经验，为什么那样的描述我们觉得作为中国论述，它缺少原理性？为什么你们的华南研究会吸引我们这些外行？我觉得是因为你们确实有一个整体的结构性追求，而这个结构性追求，在直观意义上仍然是一个地区性的经验，而且不一定面面俱到，可是“中国”却是内在于其中的。

  刘志伟：对，就这个区域的整体性而言，内在于区域的“国家”也是一个完整的存在。

  孙歌：对，是个完整的。

  刘志伟：明白这一点很重要。还是要回到我们最初那个命题，既然我研究的出发点是作为历史主体的人，而人作为能动者，一定是在某种特定的结构中存在，同时也在行动中改变结构。这个结构，在一个国家形态已经高度发达的历史环境下面，最核心的权力体系就是国家。所以我们每个人在自己的生活经验里面，面对的国家都是一个完整的实体，不只是区域里面的，也包括区域之外的那个权力中心。但是对于一个区域而言，在社会现实生活中具有意义的“国家”权力，一定是内化于这个区域社会结构下那个权力格局之中的。在这个意义上，我们所能够认识的国家，或者所谓中国论述，只能是在特定的时空之中的，不能放大为可以跨越时空的中国。

  孙歌：对。换句话说，就是我们能够深入把握到的“中国”，其实就是内在于我们可以进入的那个局部中的“中国”，也只是在这个层面上，有结构意识的区域研究才能构成有分析能力和洞察能力的中国研究。所谓跨越时空的中国论述可以有，但一定是大而化之的，解释功能比较差；而一旦进入区域经验，这种天马行空的中国论述就显得避重就轻，甚至会显得虚假。

（选自高士明、贺照田主编《人间思想第二辑：三个艺术世界》，人间出版社，2015年）