從護國寺廟市的起源看北京廟市在明末清初的演變

杜正貞

摘要:本文從市場的演變和寺廟的演變兩個角度考察了北京護國寺廟會的起源。通過對於明清北京史料的梳理，我們認爲護國寺廟會出現在清朝康雍時期，而且它的出現不是一個孤立的現象，與它同一時期湧現出一批廟市。這些廟市與傳統意義上寺廟神誕期間舉行的廟會在性質上是不同的。廟市雖然附設于寺廟,但與寺廟的宗教信仰活動關係疏離，基本上是常設定期集市的一種。這類廟市雖然早在宋代都城就有出現，但是直到清中期以後才在北京普遍地繁榮起來。這些每月定期輪流開市的廟市，一方面組成了清代京城最重要的市集網絡，顯示出城市商業進入了一個新的階段，另一方面也反映並加速了所在神廟從神聖空間向世俗空間的轉變。通過探討明清京城市場的空間格局和内容的變化，我們還發現朝代的更替對京城市場的重要影響。尤其是清朝滿漢分城居住政策的流變，導致了清初京城市場重心從内城轉向外城，又從外城回歸到内城的變化。京城寺廟的命運同樣與皇朝的宗教政策和皇室、内廷的喜好有關，護國寺、隆福寺等喇嘛廟因爲失去皇室的眷顧，而日漸敗落，促使它們轉化為定期的市場。這兩方面的互相作用，加之城市商業的復興，導致了護國寺等廟市的出現。

護國寺廟市是清代北京著名的廟市，它與隆福寺，白塔寺，土地廟的廟市並稱京城四大廟市，護國寺又與隆福寺合稱“東西廟”。近代關於這些廟市的回憶和描述文章很多，但是對它們的出現年代卻不甚了了。以護國寺廟市為例，有的人認為他們出現在明初，如《北京城市地理》稱：“明朝最初只有西城護國寺有廟市，景泰年間為便利東城之民，選定隆福寺開市。”有的則說，護國寺、隆福寺廟市的鼎盛年代是在康熙一朝，“護國寺，隆福寺，白塔寺，土地廟，花市五大廟市的鼎盛時期是康熙年間。”郭子升的《北京廟會舊俗》認為，東西寺的廟市出現在清雍正時期。

本文試圖通過對明清北京相關史料的排比，考證護國寺廟市的興起年代。並由此進一步揭示，明清朝代的更替，對於北京廟市的發展和分佈的影響。我會從以下兩個方面探討這種變化的原因：第一，北京城市的社會和空間變化，尤其是內城在清定鼎以後成為一個較為純粹的旗人社會，這是北京城市史中的重大轉變，而這個旗人社會的盛衰，對於內城的廟市有直接的影響。第二，明末清初北京寺廟本身的演變，廟市作為一種與寺廟相關的集市貿易形式，其出現和發展與寺廟本身有一定的相關性。

一、明末清初的北京廟市

北京廟市出現的確切年代無人考證。明代文獻中經常提及的市集以燈市，內市和城隍廟市為代表。但是明朝的內市與燈市儘管在一些敍述中被歸為“廟集”或“廟市”一類，事實上與寺廟沒有關係。明代京城真正依附於寺廟所開設，並冠之以寺廟之名的定期集市只有城隍廟市。

《萬曆野獲編》“廟市日期”條記載：“城隍廟開市在貫城以西，每月亦三日，陳設甚夥，人生日用所需，精粗畢備。羈旅之客，但持阿堵入市，頃刻富有完美。”《燕都遊覽志》記載：“廟市者，以市於城西之都城隍廟而名也。西至廟，東至刑部街止，亙三里許，其市肆大略與燈市同，第每月以初一，十五，二十五開市，較多燈市一日耳”。《談往》中說：“廟市則起自刑部街之東弼教坊下，繞北延至都城隍廟，綿亙十裏”。這些明代的記載均以“廟市”專指“城隍廟市”，而並不是像清代一樣泛指所有與寺廟有關的集市，這或者説明在明代除了城隍廟市以外，其他依附於寺廟的定期市場並不常見。

城隍廟市最為繁盛的年代大約是在萬曆年間。《談往》回憶城隍廟市極盛時期的買賣貿易情形頗為詳細動人：“廟市乃為天下人備器用、禦繁華而設也。”所謂“商彝周鼎，秦鏡漢匜，晉書唐畫”，“外國奇珍，內府密藏”無不具備。“日至其期，官為給假，使為留車，行行觀看，列列指陳，後必隨之以扶手，舁之以箱匣，率之以綱紀戚友。新到之物必買，適用之物必買，奇異之物必買，布帛之物必買，可以奉上之物必買，可貽後人為鎮必買，妾媵燕婉之好必買，仙佛供奉之用必買，兒女婚嫁之備必買，公姑壽旦之需必買，冬夏著身之要必買，南北異宜之具必買，職官之所宜必買，衙門之所宜備必買。朱提稱兌，不避人見，置辦山積，無人敢議。” 這説明在廟市的鼎盛時期，它的大主顧多為京官、士大夫階層，它的交易物品也主要是古董和奢侈品。崇禎以後，廟市和京城的其他市集一樣日漸衰敗。

清初，城隍廟市仍然存在，但變成僅僅在每年的五月初一至初八日開設的廟會。“國朝崇隆祀典，歲之春秋，遣員致祭，祈雨占風，亦虔薦享。惟於五月朔至八日設廟，百貨充集，拜香絡繹。”每月初一，十五，二十五的廟市在順治年間即移往外城廣寧門大街的慈仁寺。慈仁寺廟會是清朝康熙年間北京最大，最重要的廟市。尤其是其中的書市和花市，吸引了不少當時的文人學士前往，王士禎（1634-1711年），朱彝尊（1629-1709年），查慎行（1650-1727年）等都是慈仁寺廟市的常客。《居易錄》，《池北偶談》，《香祖筆記》，《古夫於亭雜錄》中有關慈仁寺廟市買書的記載，不下十數處。《敬業堂詩集》慈仁寺買花的記載也有五六處之多。

清初隨著漢人和商業設施被遷往外城，在外城出現了不少依附于寺廟的集市，比如土地廟廟市、花兒市、東嶽廟市等。土地廟廟市位於宣武門外下斜街，慈仁寺東不遠處。其形成的年代不詳。明代文獻中迄今未發現有記載。順治末年成書的《春明夢餘錄》中所記載的京城市集的情況，如內市，燈市，廟市等大多與前明相同，但就多出一條，即土地廟市：“每月逢三則土地廟寺，謂之外市，系士大夫庶民之所用”。查慎行《人海記》中也有一條土地廟廟市的記載：“槐樹斜街，即土地廟斜街，舊時古槐夾路，今每月逢三日為集。槐亦僅有存者。”這說明在查慎行寫作的年代，離土地廟廟市的出現不會太久。查慎行（1650-1727），康熙四十二年（1703）進士，授翰林院編修，共在北京供職十年，康熙五十二年因病辭歸。由此可見，土地廟市在順康年間也是相當活躍，熱鬧的廟市之一。花兒市在康熙年間就有，王士禎《居易錄》中記；“近京師花兒市鬻黃鴿二毛，羽作黃金色，索值甚高。”它雖然不以廟名，但實際上也設於火神廟附近，“火神廟，在花兒市，……每月逢四日，自廟前至西口開市。”東嶽廟位於朝陽門外，東嶽廟會在萬曆《順天府志》中就有記載，但當時的東嶽廟會僅僅在每年的三月二十八日，東嶽誕辰臨近幾天開廟。以迎神賽會的活動為主，附帶有商貿的活動。到了清乾隆年間則成為每月兩次的定期廟市。每月朔望兩日，東嶽廟和開放山門，任人去燒香參拜，許多百姓都上廟拜神，也吸引一些商販擺攤貿易。因此東嶽廟會的市集仍然可以認為是依附於祭祀活動而來的。

從上述明清時期京城廟市的演變來看，從明末至清順治、康熙年間，京城依附于寺廟而開展的定期市已經不是個別的現象。而且廟市與其他的集市一樣有從內城移往外城的趨勢，以至於在清初順康年間幾乎所有廟市都分佈在外城。這是與滿清入據京城後，實行滿漢分城居住的政策有關的。順治五年，下令圈佔北京城，漢官商人平民等，除投充八旗者及在衙署內居住之胥吏，寺廟中居住之僧道外，盡遷南城。同時在內城劃區分置八旗兵丁。因此，將人流密集的廟市移往外城，一方面是出於淨化內城的人口組成，控制內外城人口的隨意流動的考慮。另一方面滿漢分城別居導致外城人口，居民驟然增多，尤其是有著很大消費潛力的漢官大量聚居于外城宣南地區，因此消費需求大增。這也是促使外城廟會興旺的主要原因。因此從明末到清初，北京内城的市集都在萎縮之中，而清初外城的廟市卻非常熱鬧。隨著清代京城人口流動和分佈的演變，廟市的興衰更替也在繼續。其中最大的變化就是在康熙末年以後内城也開始湧現出一批廟市，護國寺廟市就是其中的代表。

二、 護國寺與護國寺廟市

大隆善護國寺（崇國寺），舊址位於今天北京西城區新街口南大街。直至清末民初，寺中還存有十數通記載寺廟歷史的碑刻，其中大部分在明清文獻中有記載或留有拓片，因此寺廟本身的緣起和發展線索較為明晰。根據《日下舊聞考》的考訂，寺廟為定演和尚建于元代前至元年間，皇慶，延佑，至正三次重修。元大都有南北兩崇國寺，此其北。明代宣德年間，賜名隆善。成化壬辰，加名護國。但直至崇禎年間，北京的居民仍稱其為“崇國寺”。此稱到清代編訂《日下舊聞考》時才改過來。因此，在明清兩代的文獻中，“崇國寺”，“大隆善寺”，“護國寺”等名混用。大體上，在明代私家著述中稱“崇國寺”，而入清以後，康熙六十一年的禦制碑文仍稱其為“崇國寺”，乾隆以後方多用“護國寺”之名。

元代崇國寺（大隆善護國寺）極受皇家的眷顧，基本上可以說是皇室的香火院。其創始就是由元世祖賜地，此後的歷次修建莫不得到皇室的支持和資助。皇慶延佑年間仁宗皇帝、皇后賜鈔三千餘錠，買地別建三門；壽元皇太后複賜鈔五百錠，以資經營。至正十四年碑碑陰所記崇國寺香河等縣的莊田寺產就有二十餘所。明清護國寺的興衰同樣與統治者的態度密切相關。明代永樂十四年，皇帝敕諭西僧桑渴已辣移居崇國寺，幾乎整個明代護國寺都是番僧的寺院。明代皇帝對於藏地佛教的禮遇，既有羈縻禦邊的考慮，也與皇室迷信方術有關。尤其是明中葉，成化、弘治後期和正德時期的皇帝和内廷都極其迷戀藏傳佛教。因此十五世紀中葉的陸容在《菽園雜記》中說：“番僧有名法王若國師者，朝廷優禮供給甚盛。言官每及之，蓋西蕃之俗，一有叛亂讎殺，一時未能遙制，彼以其法戒諭之，則磨金餂劍，頂金說誓，守信為謹。蓋以馭外之機在此，故供給雖云過侈，然不煩兵甲芻糧之費，而陰屈群醜，所得多矣。新進多不知此，而朝廷又不欲明言其事，故言輒不報。此蓋先朝制馭遠人之術耳。非果神之也。後世不悟，或受其戒或學其術，或有中國人偽承其緒而篡襲其名號。此末流之弊也。”護國寺在明代成化前後的繁榮正是與明中期統治者迷信藏地佛教的態度直接有關。

明代的護國寺是國家僧錄司的所在地，“主天下寺僧之事”。宣德間因舊更新；正統元年，太監阮文等興修後殿，山門，廊房等。成化年間是明代護國寺最受皇室重視的年代。僅成化八年就有三通碑文，記載了皇帝修繕此寺的經過。其中《禦制大隆善護國寺碑》碑文載于《宛署雜記》，“禁城西隅，有佛刹曰大隆善寺，成於宣德乙酉，實我皇祖考因舊更新者也。曆歲滋久，新者複弊，朕仰思先烈，敢不是葺，乃出內帑金帛，市材僦公，鼎新締構，逾年而工告成。規模巨集壯，差勝於昔，因增其額曰大隆善護國寺。”根據《護國寺題名碑》，此次修繕不僅有三百五十余位太監出銭資助，而且修繕事務也主要由太監黃順，覃勤等總理。成化十七年欽頒大乘諸部藏經的碑文中說：“許每歲藏經之數，由是逐月捐舍白金營備供養。特命僧眾於大隆善護國寺敷設壇場，志心看念。自成化十二年開啟，每年遇年周，總伸回向，仍命僧眾就於本寺修建天地冥陽水陸佑國保民迎祥永慶圓經。大齋三晝夜，每年正月二十九日為始，至二月初二日圓滿。”上述記載説明，護國寺在明代成化年間與皇室和內監的淵源頗深。隨著嘉靖皇帝的排佛崇道，護國寺也受到影響，成化以後直至明末，護國寺都沒有大規模的修繕，立於嘉靖二十二年的“藏卜堅參承繼祖傳住持碑”，據說石質極劣，在十九世紀末已經剝蝕，文不可辨。

清代皇帝對於護國寺的態度較爲冷淡。清代康熙六十一年，在蒙古王公請求之下，國家曾對護國寺進行重修。康熙所撰的重修碑文说：

元大德時所建，至明正德間，命大慶法王居之，為西僧香火地，迄今二百餘載。康熙六十年春，諸蒙古汗、王、貝勒、貝子、公、台吉、塔布囊等請創寺祝厘，朕未愈允。複合詞陳奏，謂茲寺為前代名刹，規模俱存。篆葺之工，減於肇構。堅懇興修。朕重違其誠，勉從所請。於是藩族庀材，匠氏並力。經始落成。曾不逾歲。蓋棟宇仍舊，而丹雘增煥矣。諸蒙古恭順三朝，述職無曠，至於朕躬，款化益眾。凡在龍堆瀚海內外百餘部落，皆吾藩籬屏翰。故往歲親者征漠北，除其蟊賊，近複平定西藏，寧其疆宇，實嘉諸蒙古忠愛之忱，永矢不渝也。今諸蒙古建新茲寺，用祈福佑朕躬，益見諸蒙古感恩思報之誠，而上下交孚，至於絕漠遐陬，胥聯為一體焉。爰為記。

從碑文來看，此次修繕並不是康熙皇帝的本意，而是蒙古王公極力請求的結果，康熙本人甚至答應得有一點勉強。似乎他對於重修護國寺的確不太有興趣。他所謂的“勉從所請”，完全是出於籠絡蒙古上層的策略考慮。這也是護國寺在清代唯一的一次修繕。

乾隆皇帝對此寺的態度也和康熙帝頗爲相似。乾隆十二年禦制護國寺詩更明顯地表現出清代帝王對於這所前代寶刹缺乏興趣：

護國祇園已有年，勝跡靈蹤傳日下。誰知今日梵王宇，乃是前元丞相舍。我屢經過未臨顧，問古尋詩其可罷。初冬清避蹕移禦園，道便琳宮一停駕。重扄獰有開明守，曲砌明爭越綾砑。森然喬木蔭玉墀，紛若豐碑傍雲榭。天人帝釋各殊相，或喜而齗怒而詫。夜摩兜率六欲天，其次修羅鬼王伯。能仁端居乃無為，信有三司摩造化。試思舍宅福何在，墨胎翁嫗相看乍。帗頭鳳帔易舊裝，只博腐儒相獎借。道同豈必系衣冠，雀弁黃收異周夏。北魏金遼率殷鑒，謬雲復古罪無赦。北魏，金，遼及有元皆易漢衣冠者也，不一二世而陵夷衰微。蓋忘本棄舊，徒尚虛文，雖復古何益耶！當年燮理責難辭，翁而有知首肯謝。甲第潭潭富且巨，周覽規模增感訝。隔街燕國有賜居，其門如水才三架。

乾隆此篇詩文主要是對寺中元代的脫脫夫婦像發表感慨，他對於像中脫脫夫婦着漢族衣飾，以及由此表現出來的漢化傾向極為輕蔑。並由此説明了他對於滿漢風俗的觀點，他認爲“道同豈必系衣冠”，改變服飾是“忘本棄舊，徒尚虛文”的表現。這是記載中護國寺最後一次受到帝王的御駕親臨，而乾隆皇帝從這一元代故物中想到的是非漢族統治者所經歷的漢化過程，他顯然並不以爲這是一件值得欣賞、學習的事情。

由上文可見，在清代帝王眼中，護國寺作為民族外交砝碼的象徵意義遠遠超過了它作為一所藏傳佛教重地的地位。這是因爲清初的統治者更加明确地以藏傳佛教為一種利用的手段，雖然重視卻不甚迷信。康熙，乾隆等帝對此均有明確的認識。如康熙十二年，他曾對滿洲貴族說：“蒙古惑于喇嘛，罄其家資不知顧惜，此皆愚人偏信禍福之說，而不知其終無益也。”又說：“一切僧道，原不可過於優崇。若一時優崇，日後漸加縱肆，或別致妄為”。因此，清代對於喇嘛廟的規模有較為嚴格的控制，如《理藩院則例》規定護國寺的額缺為八十八名，隆福寺為四十六名，妙應寺為三十九名，對於喇嘛廟編制定員，防止喇嘛教勢力的擴張。此外，乾隆以後雍和宮作為北京藏傳佛教的中心的崛起，也更加使護國寺失去了皇室的關注。

明清兩代宦官的政治地位和勢力相差懸殊，也影響到北京寺廟的興廢。護國寺在明代的輝煌與宦官有很大的關係，事實上明代京城的許多寺廟都得益于宦官的經營。《菽園雜記》中記載：京師钜刹有賜額者皆中官所建，“寺必有僧官主之，中官公出必於其寺休憩。巧宦者率預結僧官，俟其出則往見之，有所請托結納，皆僧官為之關節。”由於宦官在明代的勢力，使僧官和寺廟也成為權貴結交的對象。清代隨著宦官勢力的衰落，這些僧官的地位一落千丈。既失去了皇家的信仰和支持，又沒有權貴的奉獻和巴結，而一般的百姓向来對於藏傳佛教的教義、儀式和崇拜有相當的隔膜。這些寺廟的衰落就在所難免了。

從碑文中看，康熙六十年的修建實際上並沒有添建或加固的工程，而僅僅是重新粉飾了寺廟的外觀。儘管當時“丹雘增煥”，卻難以挽救護國寺日漸傾圮的命運。清末，這所莊嚴寶刹，幾乎只剩下一些斷壁殘垣。但是，正是在護國寺本身衰落的過程中，大約從清乾隆年間開始一直到二十世紀中葉，眾多北京風土、史地著作和文集中，對於護國廟市的記載卻層出不窮，寫盡廟市的繁華，熱鬧。

護國寺廟會開設的年代失考。清末民國留存在寺內有十三通記載護國寺歷史的碑刻，這些碑刻所涵括的時間，從元世祖至元二十一年到清聖祖康熙六十一年，長達六百年的歷史，但其中都沒有提到過這裏的廟市。碑刻所反映出來的情況，在文獻當中也可以得到印證。明代北京的史料，包括《永樂順天府志》（據《永樂大典》所輯出之殘本），張爵《京師五城坊巷胡同集》（1560年），蔣一葵（16世紀中葉人）《長安客話》，沉榜的《宛署雜記》（1592年），萬曆《順天府志》，沈德符（1578-1642年）《萬曆野獲編》，孫國敉《燕都遊覽志》（1632年），劉侗《帝京景物略》（17世紀中期），《談往》（約成于清初，為明遺民記明季朝野事蹟）等書，其中有關護國寺（崇國寺）以及北京廟會、市集的記載裏，都沒有出現過護國寺廟市。而且後世一直與護國寺廟會並稱的隆福寺廟會，土地廟廟會等也一並沒有蹤跡。同時期文人題詠護國寺的詩詞和散文，其主題也大多只關於脫脫夫婦的塑像和姚廣孝的畫像或寺院的景致，如《帝京景物略》所引王鏊（1450-1524年），袁宗道（1560-1600年），袁宏道（1568-1610年）等人的詩，都沒有提及廟市的存在。入清以後的史料，如康熙年間孫承澤的《春明夢餘錄》（1660年），《天府廣記》（1672年），查慎行（1650-1727年）《人海記》等，在記載護國寺和京城廟會時，也沒有關於護國寺廟會的隻言片語。

在我所查閱的有關明清北京史料中，最早出現護國寺廟市記載的是一句詩文，《藤蔭雜記》在記載護國，隆福兩廟市時所引用：“鮑西岡有句雲：‘三市金銀氣，五侯車馬塵。’足征廟市之盛”。鮑西岡，名鉁，山西應州人，漢軍正紅旗，平生喜好作詩，生於1690年，卒於1748年。如果《藤蔭雜記》對於這句詩的解釋屬實，護國等廟市在乾隆初年就應該相當繁榮了。但詩裏所謂“三市”者，是否包括護國、隆福廟市還需進一步查證。更確定的記載是潘榮陛的《帝京歲時紀勝》。書中在“都城隍廟”條下記載了北京廟市的概況：“至於都門廟市，朔望則東嶽廟，北藥王廟，逢三則宣武門外之都土地廟，逢四則崇文門外之花市，七，八則西城之大隆善護國寺，九，十則東城之大隆福寺，俱陳設甚夥。人生日用所需，以及金珠寶石，布匹綢緞，皮張冠帶，估衣古董，精粗畢備。羈旅之客，但持阿堵入市，頃刻富有完美。”據《燕都古籍考》，是書大約成於乾隆十一年（1746年）以後，是潘榮陛退官歸里之後所作，則書中所反映的應該是乾隆初年的事實。觀其所記，諸廟市應該不是當時的新鮮事物，其興起已經有一段時間了。

乾隆中期以後有關護國寺廟市的記載一下子豐富起來。編於乾隆四十七年（1782年）的《欽訂日下舊聞考》稱，“每月逢七、八兩日有廟市”；汪啟淑（1728-1799年）《水曹清暇錄》：“廟市，西城則集于護國寺，七，八之期；東城則集於隆福寺，九，十之期，惟逢三則集於外城之土地廟斜街”；戴璐（1739-1806年）《藤蔭雜記》：“廟市，惟東城隆福，西城護國二寺，百貨具陳，目迷五色，王公亦複步行評玩”。此外，乾隆年間的《乾隆大清一統志》，《宸垣識略》等等也都有護國寺廟市的記載。

生於乾嘉年間的法式善在他的《陶廬雜錄》中追述京城廟市的興替，比較明確地説明了護國寺廟市的出現時間：“京師廟市向惟慈仁寺，土地廟，藥王廟數處。後直郡王建報恩寺，興市不數年，王禁錮，即止。康熙六十一年敕修故崇國寺成，錫名護國寺，每月逢七，八日亦如慈仁諸市，南城遊人終鮮至也。重建隆福寺，每月逢九，十日市集。今稱之為東西廟，貿易甚盛。慈仁，土地，藥王三市則無人至矣。”他認為護國寺廟市的出現，似在康熙修廟以後，也就是说在康熙末年和雍正初年，从其他资料的分析来看，这个时间的定位是较为合理的。首先如前文所述，順治、康熙前期的文獻和碑刻中，並沒有兩廟市的記載。其次，明代北京內城諸市在順治、康熙前期幾乎都有走向衰退或移往外城的趨勢，因此如果推斷位於內城的護國，隆福二市出現於此一時期，在歷史背景上也很難立足。

護國寺廟會的出現時間，清末民初的文獻中有一說还需要辯證。《北平旅行指南》中“廣濟寺”條稱：“寺在西四牌樓羊市大街路北。昔年亦有廟市，因修廟移至護國寺，嗣後遂未遷回。”《燕都叢考》引《城西訪古記》也稱：護國寺“今每月逢七，八日，有廟市，不知所始。傳言廟市始在西四牌樓廣濟寺，因修廟遷此。以廟地較廣濟為大，皆不願遷回，遂以為常雲。”據《日下舊聞考》記，廣濟寺在康熙三十八年奉敕重修。則如果此說可靠，護國寺廟市就應該出現於這一年。但是，廣濟寺在康熙三十八年的重修後，編撰有《弘慈廣濟寺新志》，其中並沒有提到此事，也沒有關於廟市的任何記載。在前述明清時期有關廟市，廟會的文獻中也沒有廣濟寺廟市的記錄。所以，這兩條出現於近代的材料的準確性值得懷疑。但是，護國廟市的出現應在康熙後期至雍正年間的結論，還是較為保險的。只是在護國寺廟市在出現之初，城禁還比較嚴格，所以不甚發達，也不太爲人所知。

康熙末年到乾隆初年，京師廟市格局出现了明顯的變化。與内城護國、隆福廟市出現相伴隨的，正是外城慈仁廟市的衰落。王士禎在《香祖筆記》中說：慈仁寺“每月朔望及下浣五日，百貨集慈仁寺。書攤只五六，往間有密本，二十年來絕無之。”《藤蔭雜記》也記載：“慈仁廟市久廢，前歲復興，未幾仍止。蓋百貨全資城中大戶，寺距城遠，鮮有至者。國初諸大第宅皆在城西，往遊甚便。自地震後，六十年來荒涼已極。”京師地震發生於康熙十八年，《藤蔭雜記》大約作於乾隆中後期，則慈仁廟市從康熙中後期開始衰敗，到乾隆時已近乎消失。至遲在乾隆年間，慈仁寺，土地廟廟市的地位已經被護國寺，隆福寺廟市所代替。

位於東四附近的隆福廟市普遍認為出現較護國寺廟市稍晚，周大樞《存吾春軒詩鈔》有《隆福寺覌市一百韻》。周大樞，生於1699年，乾隆元年舉博學弘詞科未中，乾隆以經學薦於鄉，官平湖教諭。如假定此詩為他進京應博學弘辭科時所作，隆福寺廟市的出現應至遲在雍正年間。到乾隆中期，隆福廟市的規模已然超越護國寺，《日下舊聞考》：“隆福寺在東城大市街之西北，明景泰四年建。本朝雍正元年重修。每月之九十日有廟市，百貨駢集，為諸市之冠。”除東西兩廟外，内城廟市還包括北藥王廟市，它則位於德勝門內鼓樓大街北，但是它的规模不及东西二庙，所谓“市皆婦女零用之物，無甚可觀”。

清代北京内城廟市的出現在一些研究中被認爲是實行了滿漢分城居住、商業設施被移往外城以後，为滿足内城消費需求而出现的產物。但是從前文的論述中我們可以看到，依附寺廟設立市場的形式在明代北京即已出現，清代的城禁所造成的後果是這些市場被安排到了外城，所以在城禁較爲嚴格的順康時期，幾乎所有廟市都分佈在外城。雍正以後，以東西兩廟為代表的内城廟市的繁榮過程恰恰是與城禁逐漸鬆弛的過程相伴隨的。這是因爲在各内城廟市設攤買賣的商人絕大多數都是漢人，這些人能夠進入内城貿易是廟市得以發展的前提。近年來的研究表明，“儘管順治初年已將漢人‘盡歸之外城’，卻不能阻止從事商業貿易，手工業，服務業的漢人進入內城。”到康熙末年，“來往於內城的民人已經很多，除居無定址的小商小販，形形色色的觀光客外，還有開設客店之人。”清代北京房契的研究也顯示，乾隆中葉以後，民人入城定居者逐漸增多。在民人內遷的過程中，行動最早，所占比例最大的是商戶和商業活動者。因此，内城庙市的出现并不是在城禁政策下的一种替补型商业形式，而是城禁松弛以后传统商业形式向内城的回归和发展。当然从效果上说，它们的確迎合了內城數十萬旗人的生活和消費需求，也加速了內城商業的復蘇。如《藤蔭雜記》所言，大型的廟市依靠有實力的官宦人家的消費，內城的八旗王公貴族對於奢侈品的追求，也是促使內城東西廟市逐漸超越仁慈廟市的原因之一。

在清代、尤其是乾隆年間的文獻中突然出現大批廟市的記載的情況，十分引人注目。至乾隆初年，護國寺廟市已經成为京城廟市之翹楚，它與隆福寺，土地廟的廟市等常常被相提並論。從這個意義上說，護國寺廟市的出現，並不是北京廟市或寺廟變化中孤立的現象。在清代中葉，廟市成為北京最基本和最重要的商業形態和消費場所之一。這些内外城的廟市一起組成了一個獨特而重要的京城商業網絡。在下文中，我們將進一步探討，這個廟市網絡的出現在京城的商業空間和宗教空間演變中的意義。

三、廟市：從神聖空間到社區集市

清初北京城湧現出的一批廟市，如土地廟市，隆福寺，護國寺，花兒市等，它們與依附寺廟的祭祀活動而設的市集不同，廟市的集期與寺廟的宗教活動毫無關係，稱其為廟市，只不過因為它們的開設地點在寺廟的附近。此類廟市的歷史其實遠可以追溯到北宋東京每月五次開放的相國寺廟市，近世則承襲了明代城隍廟市的傳統。但是清初的京城廟市群體的出現和繁榮卻是宋、明兩朝不曾出現過的。多個廟市在大致同一個時間，同一個城市中興起，這不僅是城市商業繁榮的表現，同時也反映了廟市這種商業貿易形式趨向成熟並在發生某些性質上的變化。

清代出現的廟市與明代的城隍廟市相比，有平民化的特點。這既表現在廟市售賣的貨物上，也表現在廟市的地理分佈和集期分佈兩個方面。明代的城隍廟市基本上是一個以達官貴人為主要顧客群的市場，或者是為市民提供奢侈品的市場，用《談往》中的話來說：“為天下人備器用，禦繁華而設也”。它偏居與京城西南角，臨近刑部，都察院，大理寺的位置，雖然一月三開，但是對於居於北城，外城和東城的市民來說，是很難經常光顧的。所以城隍廟市並不是為京城百姓的日常用度而設。但是清代的廟市雖然因爲明清的易代，經歷了衰落、轉移至外城、又重新在内城出現、從而使廟市遍佈全城的曲折過程。但是這些廟市或者接近原有的商業中心，如與護國寺毗鄰的西四，隆福寺附近的東四，或者位於南城新興的漢人聚居區，如慈仁，土地廟市和花兒市。這使它們的顧客群體大大地擴展了。清代廟市群在空間分佈上，也較為對稱和均衡，共同組成一個廟市的系統。這個廟市的系統是與北京城的空間特點有關的。有關京城市場區位的研究認爲，由於北京城的中心被紫禁城所佔據，將城市阻隔成東西兩半，因此明清時期的京城市場多有東西對稱的特點。但是，廟市的分佈也不可能像有的研究描述的那樣完全符合中心地理論中的六邊形模式。這一方面是因爲廟市還是要依附于某個合適的寺廟，因此它們的地點也受制于此。另一方面清代中期以後的北京城，廟市只是市場的一種形式，還有固定店鋪、商業街、廟會等多種商業形式與之並存，它們之間互相補充，使得京城的商業空間交錯複雜。這也造成了各廟市在北京城的商業服務網絡中所佔據的地位是各不相同的。例如土地廟市、花兒市、東嶽廟市、藥王廟市很顯然並不居與六邊形的中心位置，而是更低級的市場中心。

從集期看，土地廟市逢三日開市，花兒市逢四日開市，護國寺逢七、八開市，隆福寺逢九、十開市，加上初一，十五的東嶽廟，藥王廟市；後代出現的逢五，六開市的白塔市，在乾隆朝以後的北京可以說的每天都有廟市。廟市與固定市場不同，其中有相當一部分商戶是流動的，他們往往隨著集期在各個廟市之間輪流經營。這樣的集期分佈有利於這些流動商販可以服務于京城各區的顧客。

從廟市售賣的物品來看，也有更加平民化的趨勢和特點。明代的城隍廟市遷往慈仁寺後，逐漸由一個以花鳥，書籍等聞名的市場變成百貨業的集散地。土地廟市由於接近豐台花鄉，所以花市一直是它的一大特點，而且順帶也成為京城和城南鄉村城鄉交流的集市，“其所售之物品亦以農村日用之物為最多，市民用物次之。”花兒市的情形與土地廟相類。護國寺和隆福寺的廟市，用《燕京歲時記》中“東西廟”中的描述：“開廟之日，百貨雲集，凡珠玉綾羅，衣服飲食，古玩字畫，花鳥蟲魚，以及尋常日用之物，星羅雜技之流，無所不有，乃都城內之一大市會也。”應該說東西廟市在清代的情形，是隨著京城居住空間的演變而發生變化的。在東西廟市興起之初的乾隆年間，內城及附近有大量王公貴族和高級漢官的宅第，如護國寺所在的明代發祥坊，清代為正黃旗住地，附近不僅有莊親王府，愉郡王府等大宅深院；護國寺隔壁乾隆初年就被賜與張廷玉為宅，後又轉賜予史貽直、王際華，均為高官顯宦。所以廟市交易的物品既有百姓日常用度所需的鍋碗瓢盆也有不少高檔奢侈品。即《藤蔭雜錄》中所說的，“百貨具陳，目迷五色，王公亦複步行評玩”。但是隨著旗人的沒落和貧窮化，護國寺廟市也越來越成為一個低等的集市。近代隆福寺則因為地近租界，不少民國官宦又居於東城，所以竟日漸興旺。這些廟市的演變，明顯地與它們所在附近社區的盛衰息息相關，這也從一個側面證明，清代的這些京城廟市的性質更接近于城市社區的市場，而不是以寺廟和宗教活動為核心的集會。

但是這些清初興起的社區市場又不約而同地選擇了寺廟作為它們的集市地點，所以我們還應該從寺廟本身的興廢和廟市的關係的角度，對廟市作進一步的探討。全漢升在《中國廟市之史的考察》一文中指出，在中國將市場設在寺廟的周圍，有悠久的傳統，這或者源於類似西方教堂的“廣場效應”。趙世瑜在研究京城和華北廟會的著作中，以市場中心地的理論，從經濟理性選擇的角度探討廟會的分佈。但是在明清北京城，這樣一個寺觀遍地的地方，廟市的設立對於寺廟是否有選擇性呢？哪些寺廟更容易成為廟市的地點？如果將這些寺廟按儒、釋、道等分類，明清京城設有廟市的寺院中，藏傳佛教寺院和道教寺院的比重偏高是很明顯的。根據本文的分類，明清作為廟市場所的寺廟有：都城隍廟，都土地廟，慈仁寺，護國寺，隆福寺，東嶽廟，北藥王廟，火神廟（花兒市），白塔寺等九座寺廟，其中官方寺廟兩座，道教寺觀三座，藏傳佛教寺院三座，漢地佛教寺院僅一座。到了乾隆以後，所謂的京城五大廟市（護國寺，隆福寺，土地廟，白塔寺，花兒市）中，藏傳佛教寺院所占的比例更大。明清北京城寺廟眾多，具體數字永遠是一個無法統計的迷，有學者根據乾隆十五年（1750）《京城全圖》，計算北京內外城寺廟約1320座。但是其中藏傳佛教的寺院的數目卻不大，《理藩院則例》中記載的僅30餘座，至二十世紀三十年代京城由蒙藏事務管理委員會管理的喇嘛廟也不過44座。如此計算，藏傳佛教寺院在北京城的寺廟總數中不過2-3%，這尤其凸現出藏傳佛教寺院中設有廟市的比例，在所有寺院中都是最高的。

廟市傾向于在喇嘛廟設場，一方面也許是因為這些寺院一般規模宏大，場地寬闊，適合展開大型的市場。另一方面，也是因爲這些喇嘛廟在京城的信眾有限，一旦失去了皇室的眷顧，往往就很容易敗落，而淪爲集市的場所。以護國寺為例，正如我們在文章的第二部分所看到的，護國寺廟市的興起和寺廟本身的衰落同步。在隆福寺廟市的發展過程中也可以看到同一現象。寺廟作為清修的道場，其出世的性格與喧囂的市廛集會的世俗性格之間，並不是有必然的衝突。但是，當廟市發展到每月數天按時舉行的階段，尤其是清代護國，隆福等廟市，竟在寺廟內的庭院，廊廡，臺階之上擺開陣仗，這就不能不對寺廟本身的神聖性有所衝擊。因此，以莊嚴自持，修行自律的寺院對此不能不有顧慮。當清初將城隍廟市移往外城慈仁寺時，其中的一條理由就是“國朝崇隆祀典”，而廟市顯然被認為有礙於都城隍廟的威嚴。可以肯定的是，護國寺和隆福寺成為廟市場所，也都沒有為兩寺的發展帶來正面的影響。 “這三個廟（指東西廟及白塔寺），開廟時香火並不旺盛，幾乎沒有人燒香拜佛，倒是開廟時百貨雜陳，吃食攤子雲集，雜耍兒和說書唱曲以至變戲法的，唱小戲兒的都來趕檔子，像鄉間趕集的一樣。”到清末，兩寺均已破敗不堪。但設于廟中的市場卻仍然熱鬧繁華，直至解放後才逐漸退出歷史舞臺。

清代北京廟市和它所在寺廟之間互相矛盾、背離的發展趨勢，說明寺廟的宗教性和廟市的世俗性之間並非是一種可以完全相容、並存的關係。 城市商業的興起和國家宗教政策、民間信仰取向的改變，種種因素相配合，使得某些寺廟經歷了從一種神聖空間向大眾世俗公共空間轉化的過程。廟市這種歷史悠久的傳統集市方式，在清代以後的京城，亦表現出商業性日漸獨立于寺廟的宗教性的趨勢，這不能不説是中國傳統市場發展中的重要變化。

（原載《中國文化研究所學報》第46期，2006年，注釋從略）