《南部太行山区祠神信仰研究：618—1368》绪论

宋燕鹏

第一节 选题意义和研究现状

一、选题意义：

“南部太行山区”指太行山南部一段，包括今山西长治、晋城，河北邢台、邯郸，河南安阳、新乡、鹤壁、焦作等地区，即山西、河南、河北交界之处。近二十年来，对中国古代民间信仰的研究逐渐增多，但对于南部太行山区的研究则寥寥无几。

首先，对南部太行山区民间信仰的长时段研究有很强的学术意义。

1、把握618-1368年间南部太行山区神灵变迁的内在推动力，有助于正确理解中国传统民间祠神信仰的实质。南部太行山区包括山西、河南、河北交界处的太行山区。经过汉魏六朝的发展，包括南部太行山区在内的华北地区民间信仰发展到唐朝就比较成熟。汉唐之间不同神灵都或多或少经历了产生、兴盛、繁荣、衰落，甚至是消失，抑或是改头换面的过程，而这一过程在10世纪后由于史料的丰富而愈加明显，其中影响神灵地位变动的因素也愈加清晰。在唐宋金元时期该区域民间信仰有何特点？与社会的变迁有何关系？对后世华北祠神信仰的发展有何影响？因此探索唐宋金元时期该地区信仰的流变可以找到中国民间祠神信仰发展演变的本质。

2、把握618-1368年间南部太行山区民间祠神信仰在不同时段的变化，有助于正确理解传统民间信仰与社会之间的互动关系。该时段是北方政权、民族变动频繁的时期，民族迁徙对民间信仰也带来很多影响，民间祠神信仰也不断适应着变动不居的社会现状，体现出自身很强的调试功能。自唐朝至元朝少数民族大量进入华北之后，民间信仰有无变化？社会各阶层对民间信仰的的态度如何？祠庙兴修过程中体现出来怎样的社会整合？透过上述问题，既可以从新的角度考察华北区域社会变迁的内在线索，又可以可以从长时段来回答“唐宋变革”或“宋元明变革”等理论范式在华北区域的适用与否的问题。

3、利用区域社会史的视野研究618-1368年间南部太行山区民间祠神信仰，将其作为北方一个研究单元，有助于总结出唐宋以降北方区域性社会变迁的特点。与南方民间信仰研究的兴盛相比，华北区域的研究则显得冷清很多，这是整个华北区域研究相对不足的表现之一。唐宋以降华北区域社会变化速度加快，并且因和政治中心近在咫尺，表现出与江南、华南区域不同的社会发展面貌。附着在其上的民间信仰在社会变动的潮流中，也或多或少表现出时代特点。打破政区界限，按照自然区域，就可以还原南部太行山区民间信仰外在的同一性及内在的差异性，从而为区域社会史研究提供北方区域社会变迁的具体个案。

其次，对南部太行山区民间信仰的长时段研究有很强的现实意义。在举国上下重视“三农”问题的时候，民间信仰也成为学术界内外广为关注的社会问题。有些民间信仰活动成为非物质文化遗产，有些民间祠庙则属于各级文物，因此各地各级政府部门也不同程度参与到民间信仰活动中去。那么，在21世纪的当代，对于民间信仰，政府对其应该抱有何种态度和采取何种措施？现今每一个阶层面对民间信仰应该如何作为？618-1368年间为唐宋金元时期，而处于中国古代社会转型期的唐宋金元政府及地方诸阶层的应对措施对我们有何启迪？着眼于此，本课题的研究，对寻找影响中国民间信仰的历史根源，完善国家在民间信仰方面的管理制度，亦有深远的意义。

二、国内外研究现状述评：

“祠神信仰”，或直接称为“民俗信仰”，是在长期的历史发展过程中，在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。作为重要的民俗事象，在上个世纪，对中国民间信仰的研究是与民俗学的出现紧紧相随的（如顾颉刚对妙峰山的研究）。由于众所周知的原因，长达几十年内民间信仰作为封建迷信而被排除在研究者视野之外。最近十多年，民间信仰的研究才成为学者研究的重要选题之一，而同时中国古代祠神信仰也成为社会史研究中的热点之一，开始从静态的、平面式的研究转向动态的立体式的研究，并且逐步与台湾和海外学者的研究接轨。

就近年刊发的论著来看，对中国古代民间信仰的探讨，以综合论证居多，既有对整个中国古代民间信仰的纵向（条状）的、整体的研究，也有专门针对某些地域和某些群体或个体（如福建、广东、山西等地）的块状的、具体的探讨。已有研究成果多注重对中国古代民间信仰的断代研究，如对汉代、魏晋南北朝、唐代、宋代诸时期民间信仰的成果相对较多，如王永平、贾二强、沈刚、梁满仓、雷闻、余欣、皮庆生、王章伟、刘黎明、韩森、韩明士、伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）、David Johnson等学者的论著；虽然有专论神灵穿越朝代的变化，但数量却不多，或又因文章主旨及研究地域的局限，没能对华北地域性民间信仰与乡村社会变迁有更深入的研究。近年一些历史人类学和区域社会史的论著在考证分析明清江南、华南等地域民间信仰问题的时候，已经注意到宋代以来民间神灵发展、传播的动态过程。特别是陈春声、赵世瑜、郑振满、朱海滨、王健、滨岛敦俊、丁荷生（Kenneth Dean）、王斯福（Stephan Feuchtwang）等海内外学者的论著，提供了对民间信仰很有价值的认识。本书就是在有关学者研究的基础上展开的，同时也是对我们以往研究内容的整合、补充和提升。

近年来有关华北区域民间信仰的研究论著中，多集中在明清山西南部地区，由于断代的局限，对上溯唐宋便心有余而力不足。南部太行山区跨越山西、河北、河南三省，在自然条件上属于同一种类型，居民间互相有较多的来往，在信仰上有很多共通性，经常处于一个神灵的信仰圈内。为了克服以往基本上站在断代和人为划分的政区上看民间信仰，本课题采用“长时段”的视角来观察，跨越传统上所谓唐宋金元四个断代。同时采用“区域社会史”的视角来观察太行山区在民间信仰与乡村社会的变迁，准备从民间信仰神灵变迁这个特定角度切入，系统地、更为深入考察地域心理的形成，神灵祠庙的兴修中的社会整合，从而进一步探讨太行山区民间信仰与基层社会之间的关系，以及数百年间社会变迁对民间信仰的影响。

第二节 区域社会史视野下的中国古代民间信仰

众所周之，在改革开放之前的数十年间，民间信仰被作为“封建迷信”受到严肃批判，而如今却是比较热门的研究题目，不仅当今的民间信仰有民俗学、人类学、社会学等学科加以研究，历史上的民间信仰，也不断进入学人的研究视野，各学科在这个领域都找到了自己发挥的土壤。民俗学、人类学等学科关注于信仰的仪式与象征等方面，而历史学则关注于历史上民间信仰的发展与演变，这自然是和古今研究对象材料的多寡有关联，也反映了不同学科的研究取向。但不管怎样，不同学科在这里，找到了对话点。不同断代史研究者在民间信仰领域也能够找到同路人。

中国古代民间神灵信仰的发展过程，基本上可以从唐代划分为前后两个阶段。唐代以前，神灵固守着“神不越界”的传统，而且多数都是与本地神，并且地域（Territorial）神灵的信仰圈非常大，造成文献记载上那些地方（Local）神灵在文献记载上多数是缺失的。唐代开始，地方神灵开始兴起，并且个别神灵在宋金时期不断传播，成为地域神灵。这个传播的过程在北方开始于唐末，兴盛于北宋金代。而南方也在北宋开始，在南宋方兴盛。基本上在元朝时南北民间信仰都达到了发展史上的第一个高潮，奠定了明清民间神灵信仰分布的基本格局。以历史人类学著称的“华南学派”其研究主要着重于明清近代，资料上的丰富以及理论上的成熟，使其研究成果荦荦大观。但对于传世文献与金石碑刻文献相对较少的前明清时代，民间信仰的研究应该如何进行？笔者对此有一些思考。

 “国之大事，在祀与戎”，在先秦时期，祭祀神灵本是统治阶级的特权。进入两汉，统治阶层的信仰与普通民众的信仰则不再完全重合，而开始各自有自身的侧重点。有的信仰是最高统治者所祭祀的，而更多的则是普通民众自身崇拜的。还有一部分是统治者与普通民众皆祭祀者。如西汉的西王母信仰，则是属于最高统治者与普通民众皆信仰者。更多的则是政府所未正式承认者，属于“淫祠”。“淫祠”一词第一次在《宋书》中出现，《宋书》为南朝梁沈约所撰，可以认为南朝统治阶层对民间滥设的祠庙有一种较为清晰的认识。在其后的《北齐书》也出现该词。该书卷四十《循吏传·苏琼》云其任职清河太守时，“禁断淫祠”。该书为唐初李百药在其父亲李德林所写的基础上所撰，反映的该是南北朝时期的观念。可见在南北朝时期出现“淫祠”一词不是偶然现象。但是这个词的出现在南北朝时期，并不能说明“淫祠”一词所指的滥设的祠庙在两汉魏晋时期不存在或者说很少。一种事物经常存在，可是人们对它的认识却是不断变化的，淫祠也不例外。从先秦到魏晋，一直是用“淫祀”一词来指代不合礼法的祭祀活动以及滥设的祠庙。到南北朝时期则是“淫祠”与“淫祀”二词可以互相替代使用。《宋书》卷三《武帝纪下》：  

    “（永初二年）夏四月己卯朔，诏曰：‘淫祠惑民费财，前典所绝，可并下在所除诸杂庙。’”这里用的是“淫祠”。同书卷十七《礼志四》：“宋武帝永初二年，普禁淫祀”。这里使用的却是“淫祀”。可见这个时候“淫祠”与“淫祀”二词是可以互相替代使用的。因此，得到政府承认者，就进入“祀典”，成为合法信仰。没有得到承认的，就有可能被作为“淫祠”而拆毁。随着人口不断增加，文献记载中的地方信仰越来越多，“迎神赛社”带来社会财富的巨大浪费，因此地方官员不断站在国家的立场上对地方信仰加以整饬。但是地方官更换频繁，因此政策往往带有个人色彩，民众的信仰并不会因为暂时的祠庙拆毁而消失，却总是随着官员的离任而再次将祠庙兴建起来。甚至连皇帝都下令拆除的祠庙，在其死后依然会堂而皇之的建立起来。

   对于祠庙，因为官员对神灵有所求，神人关系在这里得到交集。能够满足官员所求的神灵，不一定都是官员承认者。将民间各路神灵纳入国家祭祀的系统，是唐代开始采取的措施。政府用赐额的方式，将各地为民有功的神灵纳入祀典。民间神灵层出不穷，政府不断用赐额来认定其合法性，用毁坏来打击“淫祠”，这就使得地方势力经常编造灵验故事用以申请“赐额”来保护地方祠庙，显示出了地方利益与国家权力的相互博弈。

   在改革开放前的三十年间，研究中国的外国学者无法正常进入中国大陆进行研究，只好选择香港、台湾进行民间信仰的人类学、社会学、历史学等学科的调查研究，甚至对流传于东南亚的民间宗教也有浓厚兴趣。以此形成了众多关于中国东南地域宗族社会、民间信仰等研究成果。但是因此也造成了一种比较严重的后果，就是中国地域广阔，可是提到宗族、信仰等，多是华南印象，广阔的华北、西北、东北亦是如此吗？或者就一概而论说中国宗族、民间信仰就是怎么样。以著名的宗族论题为例，自从弗里德曼的《中国东南的宗族组织》出版以后，以族长、族谱、族规、族产、宗祠等为代表的东南宗族就成为宗族的标准，凡是符合上述五项者就被认为是完整宗族，不完全符合或者没有的就被认为是不完整宗族，或者是缺陷宗族。其实并非是明代初年华北没有进行宗族建设，而是宗族作为血缘纽带，是自然存在的，只是那种类似东南地区的所谓宗族建设的内容没有罢了。因此我们不能说华北没有宗族，只能说是华北宗族没有那些所谓宗族要素。宗族的观念是自然而然的，尤其是以“五服”观念迄今依然存在，家族与宗族的观念在华北农村依然广为盛行。相比之下民间信仰的研究亦是如此，东南地区的民间信仰虽然具有中国汉族民间信仰的共性，但是其特点亦非常明显，作为参照对象，华北民间信仰就是代表了北方的模式。赵世瑜教授所说的“华北社会史研究”至少在学术范式上是有重要意义的。因此从华南与华北的对比来说，先入为主的华南认知经常成为衡量的标准，这在学术研究上是不恰当的。在华北内部，也区分成为若干各具特点的地理区域，唐宋以降，随着史料的增多，完全可以做更为细微的研究。一条材料就想说明一个王朝的问题的做法，在唐宋以降就显得不那么合时宜了。因此，在长时段的关照下，仔细观察一个地域，就很有必要。因此，唐宋以降中国古代民间信仰的研究取向，应该是通史下的地方史。

   进一步讲，地理上的华北包括现在山西、河北、北京、天津和内蒙的一部分。不言而喻，各个省份内部也存在着文化上的差异。比如如今的河北地区在历史上也发生了多次文化变异。自先秦起，河北地区是黄河中下游农业最发达，人口密度最大的地区，相应地在文化上也是属于先进地区。但是这种文化的先进在唐代开始，则发生了重要变化，那就是“胡化”，这个过程在北朝后期就已经开始。北魏末年北方边境六镇起义，随着高欢和宇文泰各自完成对关东和关西的控制，大量鲜卑人进入河朔地区。少数民族的风俗和习惯得到输入，本地汉族的风俗习惯也相应改变。陈寅恪先生就详细阐述了“河朔胡化”，大概以现在定州、赵县为南北界限。籍贯范阳涿县的卢氏，离开河北定居洛阳和长安的房支皆保持着士族的门风和社会地位，而留在老家的卢氏子弟则击球走马，二十多岁还未知孔子为谁。而后经过北宋与辽的对峙、金元长期统治华北，那些少数民族的因素在河北得到渗透。迄今河北北部和中南部风俗就有着明显的不同。自西晋开始，山西北部就有大量匈奴族进入，十六国后期则是鲜卑族占据了山西北部以大同为中心的广大地区。而到唐代，这里是北部边疆，和蒙古高原少数民族的接触使这里的民风彪悍。因相比之下，晋中以晋阳为中心的地带是河东地区的政治经济中心，今运城地区则属于关中文化圈，与山西其他地域有明显差异。而晋东南由于四周环山，形成了自己独特的风俗文化特点。因此，山西至少有雁北、晋中、河东、上党四个文化区域。不同的文化区域则在国家的背景之下于社会各方面都有自身的特点。但是如运城地区属于关中文化圈类似，上党地区与河南的河内地区则联系紧密。

   历史上，河南的黄河以北地区长期与太行山北部和东部在行政军事体制上属于一体。如唐朝的河阳三城节度使，是安史之乱后方镇之一。因节度使治河阳三城得名；简称河阳，又名怀卫。唐德宗建中二年（公元781年）置。较长期领有河阳三城和五县（后置孟州）及怀、卫二州，相当今河南黄河故道以北、太行山以南、浚县以西及黄河南岸孟津、荥阳县的汜水、广武两镇等地。怀（治所在今河南省沁阳市）今孟（治所在今河南省孟州市）、卫（治所在今河南汲县）三州在北宋则属河北西路，金朝怀、孟二州则与潞州、泽州同属河东南路，卫州与彰德府（治今河南安阳市）、磁州、邢州同属河北西路。而后元朝泽、潞二州属于平阳路（后改名晋宁路，治所在平阳府，今临汾市），怀、孟、卫三州为怀庆路，方才分开。怀、孟二州北部为南部太行山，山北即为泽州。与泽州同河南怀、孟二州交界相似，潞州则和今河北的磁州交界。尽管泽州与怀、孟、卫三州中间横亘着南部太行山，但是人员往来、经济交流则比其他山西地域更密切。而潞州则向东与磁州有比较密切的来往。卫州北部是彰德府，该府西部则为以林虑山为代表的南部太行山脉。这个区域在神灵信仰上的特点比较明显，比如南部太行山的南北分享着共同的信仰，如二仙、崔府君和成汤信仰。如今的地理划分上，河南、湖北、湖南并为华中地区，但是出于上述考虑，笔者将南部太行山南北作为一个区域单元来进行研究。由于时间和资料等条件的限制，本书暂且仅选择位于今长治、晋城地区的潞州、泽州为研究对象，太行山南麓的怀州、卫州等地留待将来再做考察。

第三节 南部太行山区地理风俗概述

   太行山是中国东部地区的重要山脉和地理分界线，耸立于北京、河北、山西、河南4省、市间。北起北京西山，南达豫西北黄河北崖，西接山西高原，东临华北平原，绵延700余公里，为山西东部、东南部与河北、河南两省的天然界山。清人说：

太行山起于河南之济源，迤逦东北延袤千里，东跨河南怀庆、卫辉、彰德三府，及直隶真定府境，西入山西泽潞二府，沁、辽、平定三州境，自平定而东，井陉、获鹿而北则为《禹贡》之恒山矣。

   太行山成为华北中间的天然地理界限，按照山川的自然走向，南部太行山区可以分为两大部分，晋东南和豫西北。东部是广阔的华北平原，经济发达，人口众多，是黄河中下游的经济中心，其南部，即是河洛地区。历史上，两者有着广泛的经济、文化交流。

   南部太行山，其北部为晋东南地区，历史上统称为上党地区（包括泽、潞二州），从唐代开始，晋东南开始稳定在两个地方行政区划之内，即潞州和泽州。唐武德二年（619年）于潞州置总管府，贞观元年废都督府。八年置大都督府。十年，又改为都督府。，潞、泽、沁三州作为一个整体属于一个军事建置。 安史之乱爆发，于潞州、泽州设置泽潞节度使。第一次，广德元年（763年），泽潞节度增领怀州与河阳三城；第二次，大历十二年(777年)泽潞跨越太行山脉，兼领河北邢、磁二州及建中三年(782年)增领洺州。代宗大历元年(766年)，薛嵩任相卫六州节度使，“号其军为昭义”，代宗将相卫六州节度使赐名为昭义军节度，昭义镇由此得名正式建镇，成为唐中后期、五代历史上重要的藩镇之一。第三次，建中二年（781年），泽潞节度罢领怀州与河阳三城。

   泽、潞和洺、磁、邢州长期处于一个军事管理体系之下，不仅是军事意义上，另外对民间信仰的传播也带来一定影响。北宋时，潞州、泽州属河东路。金代属河东南路，元代属平阳路，元成宗改晋宁路。尽管河东地区的政区名称多有变化，这两个地方政区的名称和辖区日后却少有不同。如潞州在北宋崇宁三年(1104)升为隆德府，金称潞州，蒙古和元仍称潞州。为叙述方便，报告中涉及潞州地区，一律称为潞州。泽州亦做此处理。

   晋东南地区平均海拔在1200米以上，境内山峰重叠，山地居多，长治、黎城、晋城、高平等小型盆地错列其中。顾炎武曰：“上党初置郡时，奄有潞、泽、沁、辽之地，居太行之巅，据天下之脊，自河内观之泽山高万仞，自朝歌望之则如黑云在半天，即太原、河东亦环趾而处于山之外也。”形象地说明了晋东南地区的地形特点及与四邻的地理位置关系。

潞州

在府境者，始于壶关之东南，迄于黎城县之东北，绵亘郡属各县诸山随地异名，大约皆太行之分支。而壶关一县及长治、潞城、黎城三县东境实据其脊，至长子、屯留，西境襄垣，西次三经之首，而谒戾、发鸠，诸山俱以次相属，则同出于太行无疑也。

  《汉书·地理志》“壶关有羊肠坂。”《史记·魏世家·正义》：“羊肠坂道在太行山上，南口怀州（今河南沁阳），北口潞州（今山西长治市）。”羊肠坂道是太行山间一条崎岖小道，状若羊肠。地势险峻，战略位置极为重要，是兵家必争之地。羊肠坂道周代已有，春秋时为赵国重要的通道，孔子北说赵国曾过此地。战国时秦将白起率军克羊肠攻赵，取得长平之战的胜利。三国时曹操北征盘踞在壶关的袁绍外甥高干，写下了著名的《苦寒行》。

   太行山里外的交通极其不便，道路险阻之处比比皆是。唐人有诗写道：“迢迢太行路，自古称险恶。千骑俨欲前，群峰望如削。”“太行山首始于河内，北出幽州，凡百岭，岩亘十二州之界。有八陉：第一轵关陉，今属河南府济源县，在县理西十一里；第二太行陉，第三白陉，此两陉今在河内；第四滏口陉，在邺西；第五井陉，第六飞狐陉，一名望都关，第七蒲阴陉，此三陉在中山；第八军都陉，在幽州。太行陉阔三步，长四十里。”大中祥符八年（1015年），河东转运使陈尧佐给宋真宗上劄子，说明太行山的艰行之处：“臣伏见太行山路窄狭，险峻异于他处，公私纲运，常有摧轮折辐之患，人畜大段费力。兼又整买去人烟少远，多是野宿，唯只润得山下倖民收贮修车物料，缓急乐取贵价。又虞贼寇惊动，即令却走行者一名，求乞修垒。”紧邻潞州的林州亦是如此。林州之林虑县天平山，属于南部太行一部分，中有连接安阳与长治的驿道，这条古驿道曾是当年安阳通往山西长治的交通要道，它打破了太行天险，使两处的物资周转比别处快，能抢占市场和价格，但因道路难走，皆迂回而往。“太行之雹珠路，乃天下危险之极处，虽蜀道之难莫之若也。自亡金屯戍天平，取其守御之易，故毁其道，几七十载矣。虽尝有作，且然未固，岁深崩摧，致行者股颤心寒而惧之，不避迂远，皆别径而由。”

晋东南属大陆温带季风气候，一般来说春季干旱多风少雨，夏季暖热较多雨水，秋季晴和，时有暴雨，冬季较为寒冷干燥。晋东南有沁水、漳河等河水流贯高原、丘陵、盆地和山谷之间，是晋东南主要的水利来源。这些河流多源于高山峡谷的地表泉流与山涧供水，流量很不稳定，具有明显的枯水期和涨水期。“太行水皆洑流地中，关中诸水皆行流地上。”水的利用大为不便。如上党山区，则田地皆为梯田，凿井灌溉皆为不可想象之事，完全靠自然降水。泽州除了今泽州县和高平市部分地区处于低谷外，其余如陵川、沁水、阳城县则就是山区。土地肥力不高，晋东南“田多峻阪，硗瘠者往往再岁一易”。因此靠天吃饭的民众对雨水的需求也就更为严重，祈雨就成为我们能够见到的最主要的神灵功能，故雨神也就格外的多。

自先秦秦汉开始，豫西北就和晋南地区有了密切的经济与文化往来。上党的发展是与中原（准确说是河内）紧密相关的。《史记·货殖列传》说“温、轵（属河内）西贾上党，北贾赵、中山。”这种具体的物资往来我们在笔记小说中也能看到。“唐龙朔元年，怀州有人至潞州市猪至怀州卖。有一特猪，潞州三百钱买，将至怀州，卖与屠家，得六百钱。”是从怀州到潞州长距离贩猪，也说明怀州有了专门的屠宰户，猪的来源地之一就是潞州。

元代人说：“怀之为郡旧矣，禹别九州，居其中，盖中央之地，太行、崧少间，背山面河，土沃民饶。物产之完盛，习俗之平易，非他郡所拟。”清末人对怀庆府有这样的评价：“府南控虎牢之险，北倚太行之固，沁河东流，沇水西带，表里山河，雄跨晋卫，舟车都会，号称陆海。”与晋东南处于太行山区之中不同，焦作、新乡、安阳地区都地处太行山脉与豫北平原的过渡地带，焦作、新乡地区的地势是由西北向东南倾斜，由北向南渐低；安阳地区则是由西向东倾斜，由西向东渐低。该地区皆从山区到平原呈阶梯式变化，层次分明。焦作境北的太行山山势宏伟，西接王屋山，向东延伸至修武，绵延数千里，境内为其尾部，百余公里，平均海拔1000米左右，最高处百贼岭1359米。山地地形复杂，各山岭间由峡谷相连，山势陡峻，山谷切割较深，呈“V”形，阴坡一般较陡，土层深厚。焦作市属各县则多为山地、平原交界区，北部为太行山区。比如济源市的封门口为“太行八陉”之第一陉—积关陉，是豫、晋交通要道，战略地位十分重要。丘陵区分布在山区外侧，是山区与平原的过渡地带，海拔高度介于150-250米之间，坡度10°-20°之间，总面积约300平方公里。该区大部分耕地凸凹不平，呈梯田状，沿倾向有河谷切割，有众多的黄土冲沟，高低起伏，没有明显的山丘，亦可称岗地。沁阳市的平原分布在市境中部和南部，海拔110-130米，占总面积的65. 8%。土地肥沃，排灌便利，主要河道有沁河、丹河、济河，均系黄河水系，并有广利、丹西两大灌区，历来为河南省粮棉集中产区之一。因此豫西北总体和晋东南不同，皆处于山地、丘陵、平原共存的形势下。

   唐朝人说：“汲郡、河内，得殷之故壤，考之旧说，有纣之余教。汲又卫地，习仲由之勇，故汉之官人，得以便宜从事，其多行杀戮，本以此焉。今风俗颇移，皆向于礼矣。长平、上党，人多重农桑，性尤朴直，盖少轻诈。”隋时上党郡包括日后的潞州、泽州之地。在唐代昭义镇不仅是军事长官、而且其民间风俗也体现出种族文化的冲突因素。泽潞地区“控带河洛，扼束燕赵，其土膺，其人劲，养理训习，尤所重难”。正因为昭义镇处于西北胡化的边缘，“以精兵闻天下，故其民好武为健斗”，其民风带有悍劲的一面。其胡化因素表现在其军队战斗力的强大，其内部叛乱的频繁，对唐朝廷调遣的不服从等方面。五代时有人说：“潞州山川高險，而人俗劲悍”。到元代时则有人说：“上党土厚水深，民俗勤俭质直，带经而锄，扶耒而诵，子弟以不知书为耻，友朋以不相劝勉为罪。”很明显，数百年间晋东南地区的风俗在宋金之际有一个比较显著的变化。元朝郝经是陵川人，他曾追述道：

   河东自唐为帝里，倚泽、潞为重。五季以来，屡基王业，故其土俗质直尚义，武而少文。明道先生令泽之晋城，为保伍，均役法，惠孤茕，革奸伪，亲乡闾，厚风化，立学校，语父老以先王之道，择秀俊而亲教导之，正其句读，明其义理，指授《大学》之序，使格物致知，诚意正心，修身齐家，笃于治己，而不忘仕禄，视之以三代治具，观之以礼乐。未几，被儒服者数百人，达乎邻邑之高平、陵川，渐乎晋、绛，被乎太原，担簦负笈而至者，日夕不绝，济济洋洋，有齐鲁之风焉。在邑三年，百姓爱之如父母，去之日，哭声震野。金源氏有国，流风遗俗日益隆茂，于是平阳一府冠诸道，岁贡士甲天下，大儒辈出，经学尤盛。虽为决科文者，六经传注皆能成诵，耕夫贩妇，亦知愧谣诼，道文理，带经而锄者四野相望，雅而不靡，重而不佻，矜廉守介，莫不推其厚俗，犹有先生之纯焉。

   这段话是从追述曾任晋城令的北宋程颢开始的。在郝经看来，正是因为程颢的到来，晋东南才改变了民风。程颢在晋城任职三年期间，从儒家礼法的观念出发推行了诸多有益措施，使晋东南的社会风貌有了很大起色，改变了宋前“武而少文”的状况。“武而少文”则民风相对彪悍，“重文轻武”则使民风相对儒雅。其实在程颢之前，地方官已经开始做出改变民风的努力。在元朝初年的时候，李俊民回忆泽州庙学的历史时说：“郡之庙学旧近市，宋至和乙未，太守吴中徙焉。悯其民之不喜儒术，境内贡举五六十年无一人登高第者。于是聚徒养士，以东里学规教授，习俗稍变。至元丰乙丑，黄夷仲题秦氏书斋云：‘泽州学者如牛毛野处。’又云：‘长平朱紫半。’夫三十年间，何作成之遽耶？盖不患民之难化，患教养之不至尔。”至和乙未是1055年，元丰乙丑为1085年，相距恰好三十年。在李俊民看来，正是有了吴中的兴学的措施，三十年后才有了文风的大盛。而程颢出任晋城令是在1064年左右，正好是这三十年间，但有意思的是李俊民在这段庙学的回顾中，只字未提程颢以及其所谓贡献。李俊民（1176-1260），活动时间为金朝后期与元朝初年，而郝经（1223-1275）成年后的时间已经为元朝初年了。相比之下，郝经大力强调程颢在晋东南文化发展上的地位，将其作为文化符号确定下来，是与元朝初年忽必烈对二程理学的推崇政策有关。

   其实文化发展是一项持续工程，不是地方官员的偶尔政绩所能决定的。泽州及其属县，尤其是陵川、高平在金元时的儒学繁荣，主要应归功于北宋吴中之后包括程颢在内的继承者们。其中，北宋元丰年间任陵川县令的吕由庚即其中之一。光绪《山西通志》：“吕由庚任陵川令，能兴教化，士风丕变。提刑学士黄公廉以诗宠之，祀名宦。”明成化《山西通志》卷十六有黄廉的“陵川励俗”诗：

    河东人物气劲豪，泽州学者如牛毛。大家子弟弄文墨，其次亦复跨弓刀。去年较射九百人，五十八人同赐袍。今年两科取进士，落钓连引十三鳌。迩来习俗益趋善，家家门户争相高。驱儿市上买书读，宁使田间禾不薅。我因行县饱闻儿，访问终日忘勤劳。太平父老知此否？语汝圣世今难遭。欲令王民尽知教，先自乡里烝群髦。古云将相本无种，从今着意鞭儿曹。

   可见泽州当时文化教育之盛况。金朝李晏在《先考正奉君墓志》中说：“当崇宁、大观间，学校益崇，伯父、先人始应进士举。是时泽州解额一十二，而就试者无虑千人。”李宴（1123-1197）生活的年代为金朝前中期，他回忆的崇宁、大观为北宋末期，相差不过百年。泽州解额只有十二人，但参加考试的则有千人之多。自北宋始，读书业儒者即为士人，而读书人的增多，使得在宋代“重文轻武”的社会环境下，“士人”这一独特的社会阶层逐渐成长。而参加科举考试者即为士人，由此可见泽州士人之多。而到金元时期，则泽州附近的潞州也已“承平时号衣冠薮泽，习科艺者连甍接里”，可见泽州所属地区文化教育的连续发展，其文化基础历金、元的异族统治而没有动摇。

顺便说的是，与潞州紧邻的太行山东麓的林州则属于另外一种情况，元人说“彰德属州曰林，俗淳讼寂，号易治，且山水可适。”林州四围皆山，人口相对较少，与山西长治相隔巍巍太行，交通极其不便。“县居太行山麓，地僻土瘠，舟车不通，商贾罕至，民俗朴实，好勇尚气，男女耕织，衣食节俭。”明朝洪武二十四年的黄册数字，实在户三千九百四十七，口二万四千二百四十二。如今林州市的面积与明清以前的面积相差无几，为2046平方公里，如以此为参照值，则在明朝初年的林州人口密度为11.85人/平方公里。可以想象，在宋元这个密度会更低。人口越少的地方，商品经济越不发达，民风就越淳朴，治安情况就越好，越容易治理。但是林州的业儒之风很淡，直至清朝前期才开始有科举入仕者。

第四节 唐以前南部太行山区的祠神信仰

自先秦以降，民间信仰在民众日常生活中就开始占有比较重要的地位。但是由于神灵是“层累型”存在的，即每个时代在继承了很多原有神灵之外，也产生了很多神灵，因此从两汉南北朝开始神灵呈现出复杂多样的状态，南部太行山区应亦未能例外。但是在先唐时期，此区域的地方神灵却并不兴盛，至少在文献记载上是这样表现出来的。

一 《魏书·地形志》与《水经注》中的南部太行山区祠庙

《魏书·地形志》与《水经注》记载了当时北方各地的一些祠庙，其中处于南部太行山区者有：

上党郡：

尧庙，上党郡乐阳县(治所在今长子县岳阳村，北魏末年置，北齐废)。尧的祠庙北方多有，其中山西中南部和河北中部都有分布。

关龙逢祠，上党郡屯留县。关龙逢为夏朝末年的大臣，因为进谏夏桀的暴政而被杀。其祠庙应该是后人所立，自从先秦延续下来。

五龙祠，上党郡壶关县。五龙祠“慕容永所立，以祭五方神”。

刘公祠和白马祠，前者应为刘姓官员的祠庙，后者当为当地产马，故而有此祠庙。

怀州河内郡：

华岳神，在河内郡野王县，祭祀华山神。沁水东过野王县北，“水北有华岳庙，庙侧有攒柏数百根，对郭临川，负冈荫渚，青青弥望，奇可翫也，怀州刺史顿丘李洪之之所经构也。庙有碑焉，是河内郡功曹山阳荀灵龟以和平四年造，天安元年立。”

孔子庙，在野王县。

七贤祠，在修武县。“（清水）又迳七贤祠东，左右筠篁列植，冬夏不变贞萋。……向子期所谓山阳旧居也，后人立庙于其处，庙南又有一泉，东南流注于长泉水。”

司州汲郡：

伏羲祠，在朝歌县。

太公庙，在汲县。“（汲县）城东门北侧有太公庙，庙前有碑，碑云：太公望者，河内汲人也。……城北三十里，有太公泉，泉上又有太公庙。庙侧高林秀木，翘楚竞茂。相传云：太公之故居也。”

这些神灵都可以归入地方性神灵的范畴，都只是在地方小范围内被祭祀，没有出现传播的情况发生。只有华岳庙应该是华山神的行祠。尧舜禹等上古帝王的祠庙不仅在山西境内，在河北、河南、山东等地也多有，祠庙多与这些帝王的行迹有关，我们无法得知这些祠庙建立的时间。

二 十六国至唐代南部太行山区的神灵事迹

从十六国到唐代，我们可以发现一些发生在南部太行山区之神灵事迹，神灵信仰的辐射范围可窥一斑。

其一，《晋书》卷一百五《石勒载记下》：

  暴风大雨，震电建德殿端门、襄国市西门，杀五人。雹起西河介山，大如鸡子，平地三尺，洿下丈余，行人禽兽死者万数，历太原、乐平、武乡、赵郡、广平、钜鹿千余里，树木摧折，禾稼荡然。勒正服于东堂，以问徐光曰：“历代已来有斯灾几也？”光对曰：“周、汉、魏、晋皆有之，虽天地之常事，然明主未始不为变，所以敬天之怒也。去年禁寒食，介推，帝乡之神也，历代所尊，或者以为未宜替也。一人吁嗟，王道尚为之亏，况群神怨憾而不怒动上帝乎！纵不能令天下同尔，介山左右，晋文之所封也，宜任百姓奉之。”勒下书曰：“寒食既并州之旧风，朕生其俗，不能异也。前者外议以子推诸侯之臣，王者不应为忌，故从其议，倘或由之而致斯灾乎！子推虽朕乡之神，非法食者亦不得乱也，尚书其促检旧典定议以闻。”有司奏以子推历代攸尊，请普复寒食，更为植嘉树，立祠堂，给户奉祀。勒黄门郎韦謏驳曰：“案《春秋》，藏冰失道，阴气发泄为雹。自子推已前，雹者复何所致？此自阴阳乖错所为耳。且子推贤者，曷为暴害如此！求之冥趣，必不然矣。今虽为冰室，惧所藏之冰不在固阴冱寒之地，多皆山川之侧，气泄为雹也。以子推忠贤，令绵、介之间奉之为允，于天下则不通矣。”勒从之。于是迁冰室于重阴凝寒之所，并州复寒食如初。

    从这条材料可知介子推神的影响是可以跨过太行山的。石勒是并州上党郡武乡(今山西榆社北)人，而介子推神原本亦在并州境内，因此徐光才会说是“帝乡之神”。因介子推神而寒食的禁忌，原本只在山西，而后在北朝历经禁断。介子推神虽然没有大范围拓展势力范围，但禁忌却迅速跨过太行山，并且在南北朝后期影响到了长江中游。但是介子推神的祭祀圈并没有扩大，依然停留在山西境内。

其二，《太平广记》卷七十三《道术三·程逸人》：

   上党有程逸人者，有符术。刘悟为泽潞节度，临沼县民萧季平，家甚富，忽一日无疾暴卒。逸人尝受平厚惠。闻其死，即驰往视之，语其子云：‘尔父未当死，盖为山神所召，治之尚可活。’于是朱书一符，向空掷之，仅食顷，季平果苏。其子问父：‘向安适乎？’季平曰：‘我今日方起，忽见一绿衣人云：霍山神召我。由是与使者俱行，约五十余里，适遇丈夫朱衣，仗剑怒目，从空而至，谓我曰：“程斩邪召汝，汝可即去。”于是绿衣者驰走，若有惧。朱衣人牵我复偕来，有顷忽觉醒然。’其家惊异，因质问逸人曰：‘所谓程斩邪者，谁邪？’逸人曰：‘吾学于师氏归氏龙虎斩邪符箓。’因解所佩箓囊以示之，人方信其不诬。

   泽潞节度，为昭义军节度使的简称。临沼县则为临洺县之误，因昭义军辖下洺州有临洺县。开皇六年（586年）改易阳县为邯郸县，开皇十年（590年）改为临洺县，唐亦为临洺县，属洺州。宋熙宁六年（1073年）改临洺县为镇入永年县。县治就在今永年县县城临洺关镇。

霍山又称“霍太山”、“太岳”，在今山西霍州，对其崇拜自从先秦赵国开始就已经很兴盛。司马迁提到霍太山与赵氏的联系是在晋献公灭霍国时说：

赵夙，晋献公之十六年伐霍、魏、耿，而赵夙为将伐霍。霍公求奔齐。晋大旱，卜之，曰“霍太山为祟”。使赵夙召霍君於齐，复之，以奉霍太山之祀，晋复穰。

晋献公十六年（公元前661年），晋国灭霍国，霍公逃奔到齐国。当年晋国大旱，占卜的结论是“霍太山”作祟。于是召还霍君，以奉霍太山祭祀，晋国农作物得以再次获得丰收。由此可见霍太山信仰本来不是晋国的信仰，因此山不在晋国境内。在灭霍国后，此地并入晋国，也就成为晋国的信仰内容。而后三家分晋，此地成为赵地，从而成为赵国的信仰神灵。可见赵氏能够和霍太山发生联系，也只能在前661年之后，那些追溯此年之前赵国与霍太山的故事皆不可信，只能说是赵国建立后为了追溯自己祖先而编造出来的神异之事。但是霍太山因此成为赵国重要的祠神却是不争的事实。

霍太山成为重要的祠神信仰，在赵国之后历代延续，在隋朝之前地位依然崇高。《水经注》云汾水“出东北太岳山，《禹贡》所谓岳阳也。即霍太山矣。……霍太山有岳庙，庙甚灵，鸟雀不棲其林，猛虎常守其庭，又有灵泉以供祭祀，鼓动则泉流，声绝则水竭。”可知霍太山为太岳，因此宋代毛晃引《周礼·职方氏》云“冀州山镇曰霍山，即霍太山也，亦曰太岳。”隋开皇十四年（594年）“诏东镇沂山，南镇会稽山，北镇医无闾山，冀州镇霍山，并就山立祠”。霍山由太岳降而为中镇，成为五镇之山。清朝胡渭径直说：“历代因之号曰中镇，即古之中岳也。降而为镇，为嵩高所压耳。”由此可以描绘出霍太山在秦汉以来地位的变化。霍太山长期作为太岳存在，而汉之前五岳之制因势而异，各有不同。而汉武帝时正式确定五岳制度，并固定下来，霍太山就成为中岳嵩山地位最大的威胁。因而在隋朝统一全国后不久就重新对五岳进行确认，趁势取消霍太山的“太岳”称呼，中岳嵩山就真正没有了对手。“中镇”的建制就一直延续下来。

临洺县在太行山东麓，境内的聪明山、苟山等都属于太行山脉的东延。而县民被霍山神所召，可知临洺县在霍山神的控制范围之内。而霍山神本庙却在山西，其影响力越过南部太行山，可见尽管南部太行山行路艰难，但潞州到洺州一线的交通依然是畅通的。霍山神能够产生影响就是表现之一。

其三，《太平广记》卷一百五十八《定数十三·李甲》：

唐天佑初，有李甲，本常山人。逢岁饥馑，徙家邢台西南山谷中。樵采鬻薪，以给朝夕。曾夜至大明山下，值风雨暴至，遂入神祠以避之。俄及中宵，雷雨方息。甲即寝于庙宇之间，松柏之下。须臾有呵殿之音，自远而至。见旌旗闪闪，车马阗阗，或擐甲胄者，或执矛戟者，或危冠大履者，或朝衣端简者，揖让升阶，列坐于堂上者十数辈，方且命酒进食。欢语良久，其东榻之长，即大明山神也，体貌魁梧，气岸高迈。其西榻之首，即黄泽之神也，其状疏而瘦，其音清而朗。更其次者，云是漳河之伯。余即不知其名。坐谈论，商榷幽明之事。其一曰：“禀命玉皇，受符金阙。太行之面，清漳之湄，数百里间，幸为人主，不敢逸豫怠惰也，不敢曲法而徇私也，不敢恃尊而害下也。兢兢惕惕，以承上帝，用治一方。故岁有丰登之报，民无扎瘥之疾。我之所治，今兹若是。”其一曰：“清冷之域，泱漭之区，西聚大巅，东渐巨浸，连陂凑泽，千里而遥。余奉帝符，宅兹民庶，虽雷电之作由己也，风波之起由己也，鼓怒驰骤，人罔能制予。予亦非其诏命，不敢有为也；非其时会，不敢沿溯也。正而御之，静而守之，遂致草木茂焉，鱼鳖蕃焉，感卤磊块而滋殖，萑蒲蓊郁而发生。上天降鉴，亦幸无横沴尔。”又一曰：“岑崟之地，岞崿之都，分坱圠之一隔，总飞驰之众类。熊羆虎豹，乌鹊雕鹗。动止咸若，罔敢害民。此故予之所职耳，何假乎备言。”……食既毕，天亦将曙，诸客各登车而去。大明之神，亦不知所在。

   自然神的人格化有一个比较长的演进过程。在南北朝时尚未完全成功，但是在唐代已经达到了完美的境界。“见旌旗闪闪，车马阗阗，或擐甲胄者，或执矛戟者，或危冠大履者，或朝衣端简者，揖让升阶，列坐于堂上者十数辈，方且命酒进食。欢语良久，其东榻之长，即大明山神也，体貌魁梧，气岸高迈。其西榻之首，即黄泽之神也，其状疏而瘦，其音清而朗。更其次者，云是漳河之伯。”此时自然神已经完全人格化了。“太行之面，清漳之湄，数百里间，幸为人主”，此为漳河之神的辖区，基本上应是南部太行山区从山西到河北南部的区域。“清冷之域，泱漭之区，西聚大巅，东渐巨浸，连陂凑泽，千里而遥。”此为黄泽之神的辖区。黄泽在今安阳内黄县西，安阳县与汤阴县的交界处，是中古时期华北比较重要的大泽之一。据上述引文黄泽之神的辖区当为从黄泽往东的广大地域。“岑崟之地，岞崿之都，分坱圠之一隔，总飞驰之众类。”此为大明山神的辖区。据引文，大明山在邢台西南山谷中，其所控制的领域在太行山区东麓。

其四，《太平广记》卷二百九十七《神七·睦仁蒨》：

唐睦仁蒨者，赵郡邯郸人也。少事经学，不信鬼神。常欲试其有无，就见鬼人学之，十余年不能得见。后徙家向县，于路见一人如大官，衣冠甚伟，乘好马，从五十余骑，视仁蒨而不言，后数见之。经十年，凡数十相见。后忽驻马，呼仁蒨：‘比频见君，情相眷慕，愿与君交游。’仁蒨即拜之，问：‘公何人耶？’答曰：‘吾是鬼耳。姓成名景，本弘农人，西晋时为别驾，今任临湖国长史。’仁蒨问其国何在？王何姓名？答曰：‘黄河已北总为临湖国，国都在楼烦西北沙碛是也，其王即故赵武灵王。今统此国，总受泰山控摄，每月各使上相朝于泰山。是以数来至此，与君相遇也……

该故事传递了不同的神灵版本。黄河以北为临湖国，国王为故赵武灵王，受泰山统领。不过这个版本出乎当时一般人们的认识，似乎有些离谱，并未被后人所接受。

通过以上几个神灵事迹的描述，基本上可以说是版本不一。不同的神灵都对南部太行山区有所影响，并且控制地域互有交叉。没有一个神灵能单独对这一区域做专门的掌控。或者换句话说，是不同神灵的信仰人群在这一区域皆有分布，因此不同地位崇高的神灵之信仰皆辐射到这里，同一区域不同的神灵都有或大或小的影响，致使不同神灵的信仰圈皆有重合。

因记载的缺失，尚有各地山神等自然神的存在，只是这些山神的影响力仅限于本地，并未能如霍山神那样影响力之大。

李商隐曾作有《为李怀州祭太行山神文》：

谨按《礼经》云，诸侯得祭名山大川之在其地者。今刺史乃古之诸侯，太行实介我藩部，险虽天设，灵则神依。岂可步武之间，便容孽竖；磅礴之内，久贮妖氛？今忠武全师，河桥锐卒，指贼庭而将扫，望寇垒以争先。神其辅以阴兵，资之勇气，使旌旗电耀，桴鼓雷奔，一麾开天井之关，再举复金微之地。然后气通作限，云出降祥，长崇望日之标，永作倚天之柱。酒肴在列，蔬果惟时，敢洁虑以献诚，冀通幽而写抱。

太行山虽然绵延千里，怀州却是其南部终点，多在此地祭祀太行山神。洺州临洺县境内有聪明山，此山山神在唐代因元和年间卢顼之祷文《祷聪明山记》而被人所知。

聪明山之神，盖俶落上古，不知其始兴也。若曰福善祸淫之谓聪，降祥毓物之谓明， 美称备焉，取名斯在。观夫群山逶迤自西北，而兹镇秀拔，屹临东夏。揖岱宗于远邑，延旭日于高标。豁开广平，千里如砥。灵源森麓，回合窈冥。禳祈必徵，肸蠁如睹。祀典曰：‘山川邱陵，能出云为风雨，有功及物曰神，诸侯在其地则祭。’元和丙戌岁，右仆射范阳王总戎之三年，诏自上党抚巡东封。登车誓师，顜若画一，万旅齐列，千轮比冲。振荡林峦，翩翻旆旌，雷动云驰，不闻人声。公清明在躬，文武是宪，翼圣济俗，宣威靖难。申伯旋谢，太公祖齐，华夏具瞻，今古荣观。冬仲月生魄，至于兹山，斋庄庙庭，躬执祀事。于是大备椌楬，毕陈牺牲，神之格斯，歆我明德。君子曰：‘惟精诚通乎神，惟聪明应乎人，天地交泰而观人用，神人和叶而茂勋立。’公之举也，神之助也。不然，何年祀未几，而变化神速臻于是耶？……顼谬职分符，今逾一纪，获奉威命，旧邦惟新，黎庶其苏，邦家之庆，祝公寿考，永固河山。夫‘言而无文，行之不远’。乃刻石以纪，传于后人。自公及监军使幕客郡守列将等，咸载名氏云。元和四年七月九日记。

   唐人与前人一样，在所经过之地，为了一定的目的，会向当地神灵求助。聪明山位于今永年县县城临洺关镇西5公里处洺水南岸，东与苟山、朱山成掎角之势，是由山西上党地区东进河北平原的必经之路，也是重要的军事要地。元和丙戌岁是元和元年（806年），“右仆射范阳王总戎之三年，诏自上党抚巡东封。”所指的是当时的昭义节度使卢从史在唐宪宗同意下兵出山东之事。“冬仲月生魄，至于兹山”，他在聪明山祈祷的时间在十一月望日。卢顼则是当时的洺州刺史。洺州东部为平原，山脉主要集中在该州西部，聪明山尽管海拔只有四百多米，北临洺河，但是在东部平原的情况下，显得比较突出，与临近的朱山和苟山相比亦属相对海拔高者。我们可以说，聪明山神是洺州境内的最大的地方神灵信仰。

综合上述描述，我们可以得出一个结论：北朝到唐朝，南部太行山区受到附近地位比较高的神灵的影响，造成本地神灵影响低迷的现象。在外部神灵的控制下，本地神灵也依然存在，并且在当地发挥着比较重要的影响。

（此文为宋燕鹏《南部太行山区祠神信仰研究：618—1368》绪论，中国社会科学出版社2015年版，注释从略）