陈寅恪格外重视地域环境对文化形成和传播的影响，在他看来“地域”不仅是事件发生的背景，更是产生、传播、保存甚至改变文化面貌的关键变量，认为特定的边缘地域往往在历史动荡时期成为文化的“避难所”和“转化器”，进而影响历史的走向。
他在《隋唐制度渊源略论稿》中有一个重要观点，即隋唐制度的源头不仅来自人们熟知的北方（魏、齐）和南方（梁、陈），还有一个被忽视的重要分支——河西文化。西晋永嘉之乱后，中原陷入常年战乱，文化面临衰亡。而地处偏远的河西走廊（今甘肃一带）因相对安定的社会环境，一时成为中原士人避难的乐土，中原学术在此与本地世家相结合，逐渐形成具有鲜明地域特色的“河西文化”。北魏统一河西后，这批暂居西北一隅的汉魏文化才得以重新输入中原，并深度参与了北魏乃至后续隋唐的礼乐典章制度建设。对于河西走廊保存和发展传统文化的功绩，陈寅恪感慨赞曰：“惟此偏隅之地，保存汉代中原之文化学术，经历东汉末、西晋之大乱及北朝扰攘之长期，能不失坠，卒得辗转灌输，加入隋唐统一混合之文化，蔚然为独立之一源，继前启后，实吾国文化史之一大业。”
西方学术界一向认为中国传统文化属于典型的“内陆文化”，如黑格尔在其《历史哲学》中即认为以中国为代表的东方文化是“内陆文化”，特点是保守、僵化和停滞。而以欧洲为代表的西方文化则是“海洋文化”，代表冒险、进取和创新。中国自身学术传统也常用地理特征来描述自己的文化，说中华文化是“黄河文化”或 “黄土地文化”，强调中华文化起源于大河大陆、以农耕为基础的鲜明特征，自然属于“内陆文化”。不过现代学者正在摆脱这种非此即彼的二元对立观点，认为中华文明并非单一的内陆文明，而是兼具深厚的内陆底蕴与悠久的海洋传统，呈现出“陆海兼容”的复杂面貌。就陈寅恪而言，他虽然没有重点研究内陆文化与海洋文化的异同，也没有直接以“海洋史”或“中外海上交往”为题目进行研究的论著，但他从文化传播与政治变局的角度，敏锐地揭示了中国古代“滨海地域”的特殊重要性，这方面最重要代表作就是长篇论文《天师道与滨海地域之关系》。
通过此文陈寅恪提出以下几个与“海洋”及“对外交往”密切相关的核心观点。首先是“滨海地域”的概念，认为从汉末到北魏这三百余年间，许多重要的政治变局和宗教事件（如黄巾起义、孙恩之乱等），都可以用“滨海地域一贯之观念”来解释，意味着他将沿海地带视为一个具有独特历史脉络的文化区域。之所以独特，一个重要因素在于沿海地带较之内陆更多且更容易受外来文化影响，因此更容易产生新的宗教文化观念。陈寅恪指出自古以来沿海地区文化因海上交通故多受外来影响：“自战国驺衍传大九州之说，至秦始皇、汉武帝时方士迂怪之论，据太史公书所载（《始皇本纪》封禅书《孟子荀卿列传》等），皆出于燕、齐之域。盖滨海之地应早有海上交通，受外来之影响。” 虽然限于史料缺乏，“以其不易证明，姑置不论。但神仙学说之起原及其道术之传授，必与此滨海地域有连，则无可疑者。”从现有史料看，《汉书·地理志》记载了西汉时期从广东徐闻、广西合浦出发，经南海至印度、斯里兰卡的海上航线，当系最早关于中外海上交流的官方记录。此外《后汉书》也有“旧交趾七郡，贡献转运，皆从东冶泛海而至”的记载。至于“后汉”作为一个王朝，则指五代十国时期五代的第四个朝代，都城东京开封府（今河南开封）。交趾即交州，按《舆地志》曰：“周曰骆越，秦曰西瓯，故曰瓯越。汉曰交趾，杜氏《通典》曰安南”。又《诸蕃志》：“交趾国：交趾，古交州”。一说认为“旧交趾七郡”还包括两广，都是通过东冶这个文化中枢前往帝都。而东冶即福州，显然属于滨海地域。由此陈寅恪指出滨海是文化接触的前沿：“海滨为不同文化接触最先之地。”这一论断将海洋视为外来文化传入的通道，滨海地区为其最初的落脚点，强调了滨海地区在跨文化交流中的前沿地位。
陈寅恪那个年代限于史料不足，故他对先秦时期滨海地区受外来文化影响一点虽然予以肯定但也只能“姑置不论”。如此文中他指出西晋八王之乱的中心人物为赵王伦，而赵王伦之谋主为孙秀，“琅邪为于吉、宫崇之本土，实天师道之发源地。伦始封琅邪，而又曾之国。则感受环境风习之传染，自不足异。孙秀为琅邪土著，其信奉天师道由于地域关系，更不待言”。而且不仅孙秀为天师道之信徒，连“赵王伦亦奉天师道者”。为此他引用《水经注》中有关文字予以证明，其中涉及《抱朴子》《山海经》等古典，只是限于时代局限，他未能就《山海经》等古籍进一步考证春秋战国时期滨海地区所受外来文化影响情况。如今学术界这方面研究已有所进展，通过对《山海经》的地理考证、文本分析以及图像传播研究，发现这部先秦典籍中不仅保留了中国先民在远洋航海和陆路交通中的活动痕迹，其内容在后世的流传过程中也与外来文化产生了交融，事实上等于丰富和拓展了陈寅恪此文中的有关论述。当代学者刘宗迪通过考证认为《山海经》书中对海外方国的记载，正是上古中国人进行海上交流的佐证。而李炳海的研究则更进一步，揭示了《山海经》文本本身如何在外来文化影响下发生演变。他认为《山海经》中的昆仑神话分属两个区域和时段。《西次三经》的昆仑（指河套地区阴山）写定于先秦；而《海经》的昆仑山（指喀喇昆仑山）则写定于西汉陆上丝绸之路开启之后。他指出正是丝绸之路的开通为昆仑神话的演变提供了契机。在这一过程中，昆仑神话纳入了许多西域文化因素，由纯粹的中土神话演变为中土与西域神话的交融。
其次，陈寅恪此文重点在于解释宗教传播尤其是道教产生与传播的地理基础。他认为天师道（五斗米道）的信仰传播多起于滨海地域，因为这些地方更容易接受“外来之影响”，这为研究外来文化与本土信仰在沿海地区的融合提供了一个经典的分析案例。他指出：“凡信仰天师道者，其人家世或本身十分之九与滨海地域有关。《隋书·经籍志·道经部》谓“三吴及边海之际，信之逾甚。”《晋书·孙恩传》亦言“三吴士庶多从之（孙泰）。”盖边海之际本其教之发源地。三吴区域或以邻接海滨，或以重要都会所在，居南朝政治之中心，为北来信徒若琅邪王氏等所侨聚之地。但《隋志》仅就南朝言之，其实北朝亦何独不然。”也就是说整个南北朝期间，滨海地域都是天师道发源或传播中心。又陈寅恪特别重视和强调道教在传统文化体系中的地位和作用，认为“中国儒家虽称格物致知，然其所殚精致意者，实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之佛教，实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教，而与自印度所输入之佛教终有区别者，或即在此等处也。”历来论述中国传统文化之构成，多认为以儒道释三家为主，辅之以其他流派。在儒道两家中又大致把儒家解释为入世之学而道家为出世之学，故在很长历史时期儒家思想一直占据统治地位而道家不过为其补充，研究儒家之学者远多于研究道家者，相对于儒学研究之广泛深入，对于道教之研究其实较为欠缺，此亦为学术思想史之事实。陈寅恪曾多次对此表示遗憾，如：“盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋、南北朝、隋、唐、五代数百年间，道教变迁传衍之始末，及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤追补者也。”从学术思想史看，道教在传统文化中的地位和重要性确实常被忽略，对此民国时期一些文化大师已有反思和警觉。如鲁迅在1918年8月20日写给许寿裳的信中认为“中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”彼时《新青年》同人正展开对道教的批判，故鲁迅此言虽系私人书信仍值得重视。鲁迅此前有长期“抄古书”之经历，他所抄写古籍大多与道教有关，例如他投入精力极多的《嵇康集》，嵇康即崇信道教，不仅拜道士为师，还与道友广泛交游，鲁迅对嵇康评价极高，故也间接对道教有所了解。
犹可注意者是钱穆关于道教的论述，他在1948年所写《中国文化史导论》中不仅重视道教在传统文化体系中的重要地位，还指出其所传播地区及与外来文化关系，可谓对陈寅恪此文的有力呼应：“东汉的士族们深感王室腐化，世事不可为，想在自己的小环境里藏躲逃避，自寻安乐，因而闭门习静，焚香默坐，或诵经咒，或服食药物。这依然是黄老方术，不是宗教信仰。……那时道家思想尤其盛行的有两处，一在今山东、江苏省境，一在今四川省境。这两处都可与印度发生交通关系。从山东、江苏沿海乘海舶到交趾，这是海上接通印度的一条路，从四川向西南，从陆路穿过西南夷，从今云南省大理入缅甸境，这是陆上接通印度的一条路。或许在东汉中晚期，印度佛教已不断从此两处或间接或直接传来中国，当时中国社会正在厌倦现实人生，便无意中把他们所知道的粗浅的佛教传说牵强附会到中国固有的道家思想中去。”
由天师道之起源、传播问题，陈寅恪还引申出一个值得注意和探讨的观点，即认为不同民族之接触，有关武力军事方面，多在交通阻塞之点。而有关文化方面，则多在交通便利之点，即海滨港湾之地。前者他并未展开论述，此处不妨稍微解释一下。所谓军事上交通阻塞之点，即人们常说的地理（军事）枢纽，如万里长城的居庸关、山海关、雁门关和嘉峪关等，其中山海关素有“天下第一关”之称。扼守华北与东北咽喉。清顺治元年（1644）满洲军队在明朝将领吴三桂带领下正是从山海关进入，后攻占京师，开启其统治中国的历史。对于后者即滨海地区，他认为海洋的意义在于它连接了不同的文化，而滨海地带正是这种连接的“接触面”。陈寅恪认为早在东汉末年，滨海地区就成为外来文化传入的通道，由此引申开来则可证明中国自古以来就不是一个完全封闭的自给自足的空间，而是在一定程度上维系与外来文化的交流，并因外来文化的进入影响了本土文化的发展轨迹和不同民族的融合。
陈寅恪在《天师道与滨海地域之关系》中，还就海外文化（如早期佛教、方术传统）对天师道的影响提出几点阐释或猜想。首先是滨海地域的“文化杂糅”特性。他指出，青徐至交广的滨海地带因海上交通便利致较早接触外来文化（如印度佛教、东南亚巫术），形成多元信仰土壤。天师道在此环境中自然吸收异域元素，例如借鉴佛教的“斋戒仪轨”和“轮回观念”，融入道教戒律体系，吸纳东南亚巫觋的“符咒法术”，强化天师道的符水治病传统。其次是方士传统与神仙思想的融合，陈寅恪指出滨海地域自古是方士活跃之地（如秦始皇派徐福东渡），天师道将方士的“长生术”“海外仙山说”与本土神仙信仰结合，形成独特的“滨海神仙谱系”（如崇拜东海神君、南海妈祖等）。再次是组织形式的借鉴，他通过对比天师道“二十四治”与佛教“僧团制度”，推测滨海天师道可能受佛教僧伽组织启发，建立了层级分明的教区管理体系。最后是经典文本的交互影响，陈寅恪以《太平经》为例，指出其中“承负说”可能受到佛教因果观渗透，而部分方术记载（如炼丹、航海祈禳）则带有明显的滨海异域色彩。限于篇幅，在此仅对道教经典受外来影响问题稍作阐释。所谓“承负说”是道教在融合了《易经》、儒家伦理和汉代天人感应思想后提出的本土报应理论，其思想源头久远，在佛教系统传入中国之前就已存在。“承负说”强调先人对后人的影响，先辈行善作恶的后果，会由后世子孙承受，即所谓“先人负于后生者”。认为人死后若无子孙祭祀，先人在“黄泉”之下会遭受困苦磨难。而佛教的轮回观念则强调个人行善作恶的后果，由其自身在轮回中承受，他人无法替代。不过，尽管“承负说”的核心思想是本土的，但在《太平经》中被加以强调和阐述，很可能与佛教传入有关。与陈寅恪的猜想相同，汤用彤也提出过一个观点，即《太平经》成书于东汉，此时佛教已传入中土。为了对抗或回应佛教关于“因果轮回”的解释，道教徒可能借鉴其“因果相循”的框架，用中国本土的“承负”概念，构建一套更系统的善恶报应理论，来解释世间之不平等和善恶报应等。为此《太平经》可能借用了一些佛教术语，如“本起”“三界”等来丰富自身理论体系。陈寅恪和汤用彤认为滨海地域是天师道吸收海外文化的“门户”，这种交融既丰富了教义与实践，也使其在传播中更具适应性，更容易本土化或者说更有“中国特色”，这也是道教在中国民间一直富有生命力的原因之一。对于陈寅恪此篇论文，学术界大多给予高度评价。刘梦溪在《陈寅恪的阐释学》中写道：“道教之形成别有渊源，其中最重要的渊源即为海上这一脉。燕齐方士及汉代所谓方仙道，均属此一脉络；东汉之太平道、天师道即本此脉络而形成制度化宗教。陈寅恪先生论六朝道教时有一名文曰《天师道与滨海地域之关系》，讲的就是这一脉络。”而朱维铮的评价更为具体：“这里特别需要提到《天师道与滨海地域之关系》这篇文字，……此文之主旨如标题所示，乃在探讨天师道的信仰与滨海地区实际存有的关系。……至于东晋的孙恩、卢循，他们的队伍，系以水师为主，事败后孙恩逃走海隅自沉，妓妾婴儿从死者无算，谓之‘水仙’。寅恪先生认为此种做法，实带有海滨宗教的特征，而且有家世门风的习惯影响。孙恩是孙秀的族孙，当年孙秀‘欲乘船东走入海’，和‘后来其族孙败则入海’，同为‘返其旧巢之惯技’。因此寅恪先生得出结论：‘若明乎此，则知孙、卢之所以为海屿妖贼者，盖有环境之熏习，家世之遗传，决非一朝一夕偶然遭际所致。’”
也有学者对陈寅恪的观点提出质疑，胡适就在20世纪50年代写给杨联陞的信中说“我对于寅恪先生的天师道与滨海地域的关系说，只认为可以说明一个时期的道教情形，不可看作普遍的‘定论’。三张的道教起于巴汉，盛于巴汉；寇谦之是上谷人，而苻秦亡后，寇谱（谦之之兄）被雍人千余家推为首领；谦之自己是华山道士，又是嵩岳道士。此皆与滨海地域无关。” 不过胡适此处所言和陈寅恪该文所论述并无根本矛盾，因为陈寅恪并未说道教的唯一起源是滨海地域，只是说这一地区之交通文化及与外来文化关系影响了道教的产生和传播而已。
作为陈寅恪此文的余波或者说多年之后的回应，其弟子蔡鸿生教授在2020年发表论文，在对杜甫诗作的阐释中提出了“海胡”这一概念。杜甫有五言古诗《送重表侄王砅评事使南海》，系为送别远房表侄王砅出使南海而作，此诗作于唐代宗大历年间（766-779），背景是8世纪中期广州的海外贸易与政情，其中出现了“海胡”这一词汇，“洞主降接武，海胡舶千艘”。彼时人们对北方及西北少数民族简称“胡人”，而经商之胡人多被称为“商胡”，蔡鸿生认为杜甫此处用“海胡”特指通过海路入华贸易的胡商，以区别于从陆路来的“商胡”（也称“兴胡”），这反映了盛唐时代海洋意识的觉醒。蔡鸿生认为杜诗不使用常见的“海夷”或“商胡”之称，而独创“海胡”一词，于“史笔不到处”点明了“海上丝路”的主角，可谓陈寅恪倡导的“诗史互证”方法的绝好例证。
总之，陈寅恪在探讨中国文化特征及变迁时，始终注意将特定时期与地区宗教与外来文化关系及所在地域影响等因素结合起来，同时不忘政治、经济所起之关键作用。早在五四新文化运动初期，正在美国留学的陈寅恪就在与好友吴宓的交谈中指出中国传统文化每当走向衰落、丧失活力时总能以及时接纳、汲取外来文化获得新生。例如汉董仲舒力倡“罢黜百家，独尊儒术”，作为汉代一项重要的文化政策，虽然完成了思想的统一，对巩固封建集权制有促进作用。但也导致消除百家论争，使思想定于一尊，严重束缚着学术文化的发展。而佛教进入东土可谓正当其时，陈寅恪指出：“汉晋以降，佛教输入，而以唐惟盛。唐文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问文艺均大盛，而以朱子集其大成。”从思想史角度看，佛教等外来文化对于本土思想资源如儒学和道教能够绵绵不绝保持其长久的生命力起到重要作用，对此怎样褒赞似乎都不过分。
陈寅恪的滨海地域文化研究并未关注海洋本身（如航海技术、海外贸易等），只是关注“滨海地域”作为一个特殊的人文地理空间如何影响了中国的政治、宗教和文化演变。这个视角的可贵之处在于直接启发了后辈学者对“海上丝绸之路”、沿海文化与内陆文化异同、沿海人群身份认同，以及海洋经济与社会变迁的深入研究。他提出的“滨海地域”概念，不仅为理解汉唐之际道教起源与传播提供了全新的地理视角，更在方法论上揭示了地域环境、外来文化与宗教信仰之间复杂的互动机制。他将“海滨”视为不同文化接触的最先之地，强调海上交通对思想观念的塑造作用，实际上突破了传统“内陆史观”的局限，为中国古代文化研究中“陆地与海洋”关系的探讨开辟了道路。
（本文經作者授權發佈，原載於《中華讀書報》2026年9月16日第15版，引用請參考原文。）
