摘要：本文通过地方宗教节日的产生这一层面来观察民间宗教的复兴。与世界上其他文明相似，中国文化传统中也有丰富的宗教节日活动及其仪式。20世纪80年代以来，中国民间信仰恢复与发展的过程伴随着的是各种寺庙的重建和宗教活动的恢复，民间信仰重新回到人们日常生活中，而各地形式各异的花会、庙会等地方宗教节日也成为民间宗教复兴的一个重要证明。本文以蚕姑奶奶的信仰恢复为案例，观察地方社会宗教节日如何产生的问题；同时借以观察地方宗教节日产生的特殊机制、运作逻辑与相关的功能意义。

关键词：民间宗教；宗教节日

在人类文明中，宗教与节日总是相互交织。综观中外的各类节日，都毫无例外地包含着宗教性内容。宗教节日具有重要的公共意义，人们既在节日中从日常繁忙的工作和琐事中放松自己，又和神灵一起分享欢乐的气氛，并与信徒们分享同一的道德感情，这有助于稳定而有秩序的宗教社群（moral community）的发展。总的来说，宗教节日与仪式能为宗教信众与信仰群体提供意义、秩序维护，围绕着节日活动，我们得以观察到人类文明中丰富的象征、仪式和宗教思想。在中国传统社会，尽管节日的场合往往充满着各种欢愉的世俗活动，但不能否认其内在的宗教性质。“因为每个主要传统节日都有它自己的有神论基础、神话解释、献给祖先和神灵的祭品。节日的祭拜活动为整个社区渲染了一种神圣的气氛。在无论中文还是英文的文献中，有关传统中国社会生活的记载，都有大量关于节日的描述性资料。”

一、传统节日对社区的重要意义

在传统社会生活中，几乎每个月都有大大小小的节日。中国民间的节日基本上始于迎新年，终于辞旧岁。正如杨庆堃所揭示的那样，节日也是决定社会价值的标志，因为节日庆典发挥了不断重申社区价值的功能。在节日传统中，自然有很多全国性的节日，比如春节、清明节、端午节、七夕、鬼节、中秋节、元宵节等，同时还有大量的特别具有社区性的节日也是民众生活的重要部分，而这些社区节日，基本上要依托于地方的各种寺庙，从而使节日成为中国民间信仰最重要也是最集中的表现。“面向大众定期的宗教活动是每年有周期性地举行，经常是在某些神的生日或有关神明的其他纪念日。第二种类型是在社区面临危机而举行的宗教仪式，比如久旱不雨或突发的传染病。”大多数节日庆典在家里或公共场所举行。但这并不意味着这些活动都彼此毫无关系，它们是在一种共同的宗教传统下，由整个社区全体成员虔诚地在同样的时间、分别举行同一模式的仪式。在所有主要节日的黄昏时分，无论是城市抑或村庄，都能看到家家户户在自家的佛龛前燃香摆供。在引导民众共同行为方面，宗教规范了社区生活及其价值系统——表现为一种人们敬畏并遵守的宗教特征。根据涂尔干对宗教的定义，“一个与神圣事物相关之信仰与仪式的聚合体系……这些信仰与仪式将所有奉行的人，融聚在一个道德社群”。在涂尔干看来，神圣世界是深藏于对超越的共同体认——具有令人惊异力量的群体体验，存在于超越任何个体成员并对他们产生影响力。这种体验是以出现在共同仪式中间为特征的，在仪式中整个群体融入到令人激动的行动，完全抛弃了日常生活的凡俗。当代社会学家贝拉如此描述这种变化：“一旦个体汇集在一起，彼此近距离接触极易产生高昂的情绪，从而导致进入一种非同寻常的高度兴奋状态中。”他还补充道：“在仪式的狂欢中，个人日常记挂的事物被超越，于是社会诞生了。”

在中国民间流行的众多节日中，社区的宗教仪式活动具有普遍的集体性。比如，在南方民间举行的五月五赛龙舟活动，社区举行大规模的赛事；农历七月七鬼节，城里最重要的佛寺都会向无家可归的孤魂野鬼施以香火，整个社区中的家庭会去这些寺庙烧香。许多其他的日子，如神的生日、与神有关的特殊纪念日，如同新年这样的节日一样，成为社区举行庆祝仪式的场合。这种以弥漫性为特征的宗教也会涉及大规模的仪式，并会成为整个村或者乡的村民参加的节日，为的是庆祝某个神的生日，或者向神寻求一种针对干旱、瘟疫或者灾难的庇护。在所有类似的情形中，这些集体的仪式涉及为了实现现实的目标而运用神的力量，以求“招福驱祸”。庙会仪式往往持续3～5周，同时要花上数星期或者数月来进行前期准备和组织，还要涉及大规模的人员流动以及聘请诸如乐手或者戏班这样的专家。

正是由于这些庙会的节日才使得中国乡村生活丰富多彩，民间艺术得以发煌。故而，宗教节日长久以来发展成为中国文化非常重要的部分，其中某个特定的日子之所以对参加纪念仪式的百姓意义非凡，就是因为它发展出一套与文化、传说、神话、仪式活动乃至食物等相关的信仰与生活体系。正如人类学家李亦园在探讨了寒食节和端午节的宗教仪式与神话关系后所指出的那样：“对知识分子（士君子）来说，我们知道祭祀仪式是为人之道，所以可以安行之，然而对老百姓而言则要以崇拜自然鬼神的办法来诱导，才能使之成俗。季节性仪式如寒食、端午等等，其实是非常象征性的礼仪，因此要借用动人的传说来支持它，使老百姓即使不知其所以然，却也能知其然地称俗举行各项仪式，此即是神话传说的辩证关系。”

20世纪80年代以来，中国民间信仰经历了恢复与发展的过程，对这个过程本身而言，伴随着各种寺庙的重建和宗教活动的恢复，民间信仰重新回到人们日常生活中，而各地形式各异的花会、庙会等地方宗教节日也成为民间宗教复兴的一个重要证明。本文将不着重讨论大家普遍熟悉的节日中的宗教内容以及庙会节日仪式，而是透过在当代民间宗教的复兴，观察地方社会宗教节日如何产生的问题，同时借以观察地方宗教节日产生的特殊机制、运作逻辑与相关的功能意义。

二、宗教节日的产生

特定节日的产生与社会科学对于“时间”的探讨一脉相承。对于“时间”，西方的先贤哲人早在古希腊时期就展开了探讨。沿着柏拉图的“理念论”，亚里士多德、奥古斯丁、康德等思想家均对时间的本质进行了极富哲理的思考。但是总归来看，哲学层面的“时间”考量都是在时间是“外在性”的还是人之心灵“内在性”的，或者是存在于两者间的框架内来展开的。

对于历史学、社会学、人类学等社会科学而言，其中观层次的相关思考也大体是在此框架内进行的。一般来说，社会科学的思考在考虑特定社会范畴内的时间形式体系之后，更多关注的是此种时间形式体系所表达的多样性以及与此多样性相勾连的时间形式体系内部的复杂性，以期由此认识社会本身的基本结构与运动变迁过程。在此学术进路内，节日的重要性不言而喻。在涂尔干的论著中，节日作为一种时间的表达方式构成了一特定社会的基本分类概念，并且通过节日的周期仪式、特定社会群体得以定期地重新巩固自身。由此，时间便具有了特定的社会性，即存在一个“社会维度的时间”。在沃尔夫的笔下，我们可以看到的是在15～16世纪西班牙殖民者统治之下的拉丁美洲，基督教传入后美洲印第安人宗教节日因应社会结构发生改变而发生的具体内涵的变化过程。于是，随着进一会的认识，我们可以发现在时间的循环与发展中，特定人群的“时间观”（一种社会时间体系内的“时间观”）背后实际上隐藏了支配此种观念形成的权力谱系。

对于中国社会而言，在其节日整体的权力谱系中，中国这一文明体系之内的国家与地方之关系的话题是一个研究的热点，其中由民间社会、民间宗教出发可以对这一话题进行深刻而有意义讨论的观点也已广为学界接受。如芮马丁（Emily Martin）在其代表作《中国仪式与政治》中指出，民间信仰仪式中的人神交流，雷同于衙门的政治交流过程，有一套自己的符号系统。科大卫的华南研究认为，帝国时期的华南社会，地方势力依靠兴建并控制当地的庙宇与神坛，以及对于神灵的定期祭祀与巡游，杂合了道士、和尚、风水师、士大夫对天道的解释，创造了地方社会得以融入王朝国家的剧本。而沃森对天后信仰的研究指出，妈祖信仰本是发源于福建乡村的一种民间信仰。但随着它的地区和宗族整合作用日益突出，其巨大的影响力最终引起官方的注意，并由政府出面为其兴建庙宇，民间的妈祖信仰就此演变成了官方的“天后”信仰。王斯福在对相关主题思考后认为，“把由地方性节庆所提供的那种认同，看成是对眼下的统治及其仪式性的政治秩序的一种支持性的补充，由此而将其描述成一种带有整合性的东西，那也是错的”。并由此认为，在中华传统帝国的内部，地方社会在对帝国秩序加以复制的过程中会导致一种分裂。进而在这种分裂与对帝国的模仿之间形成一种紧张的关系。赵世瑜在《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》一书中直接探讨了明清以来庙会与民间社会的主题，并在提倡“自下而上”地走向民间的新范式的整体社会史学的框架内，对庙会这一地方宗教“节日”所能勾连的诸多话题进行了讨论。如果说上述的研究还多集中于传统社会的话，肖凤霞的研究则进行了一个跨越。在其关于小榄菊花会的研究中，她对此地方宗教仪式的描写分析，跨越了二百多年的时间，在对1949年后的菊花会的分析中，她认为“解放后，这种关系反过来了。一个强大的社会主义国家，将一个已经成为地方节日的传统恢复了过来，服务它的政治目的”。

由此可以看到在中华文明的体系内思考民间社会以及其中的特定文化标准（如本文将要探讨的地方宗教节日），均离不开对国家与民间社会之关系的关注。由此，笔者将通过华北社会的两个案例，讨论当代民间宗教的复兴与地方宗教节日产生的话题。通过这一过程我们将会看到，当代地方宗教节日的产生过程，是一个表现为民间宗教的复兴，但掺杂了地方行政力量与市场经济因素的过程。

三、蚕姑奶奶信仰与庙会的产生

在华北社会人们对于蚕姑奶奶的信仰是非常广泛的。作为一个女性神，蚕姑奶奶在这一地区的地位正如碧霞元君之于山东。实际上，如果翻阅历史文献的话，我们会发现信仰蚕姑奶奶的地域范围是非常广大的，除了华北地区之外，我们在江苏、四川、浙江等地区也可看到相同的情况。当然，在不同的地区，蚕姑奶奶被赋予了不同的意义，流传着不同的故事，以不同的形式展现在人们的生活中——有些地方被供奉在专门的庙宇里，另一些地方则直接供奉在每家每户，但是其信仰和仪式的本质是相同的，即都是希望她能够保佑桑蚕产业顺利发展。人们用不同的信仰仪式和实践表达着对蚕姑奶奶的崇拜，这些实践活动包括庙会和季节性祭祀仪式。当然，在人们的日常生活中，蚕姑奶奶信仰被放大了，超越了对桑蚕产业的保护，被人们赋予了越来越多的能力，保护人们的日常生活，满足人们的日常需要。即便是随着社会的变迁，桑蚕产业在一些地区逐见衰落，这些地区的人们对蚕姑奶奶的信仰也没有改变；人们可能对蚕姑奶奶的传说并不能复述得非常清楚，但是这并不影响这种信仰在民间文化中深深地扎根。

对于当下河北保定徐水地区来说，其对蚕姑奶奶的信仰是与一位姓吴的老太连接在一起的。20年前，吴老太得了一场严重的腿疾，病愈之后，她便被人们看成是蚕姑奶奶的化身，所以现在村民们直接叫她蚕姑奶奶。

现实生活中的吴老太是个普通的妇人，和邻居们相比并没有什么特别之处，她有两个儿子、三个女儿，丈夫在她50岁时去世，那时她还没有成为蚕姑奶奶的化身。她说自己从来没有参加过任何宗教活动，“我太穷了，信不起教”。她还是孩子的时候，就已经知道蚕姑奶奶的故事了，不过和其他村民一样，并没有把它联系到自己身上。她认为蚕姑奶奶就是生活在万年之前的一个神灵。

1977年，吴老太60岁时生了一场严重的腿疾，无法动弹，甚至不能自己穿衣服。她去医院求医问药，但并未药到病除。被疾患困扰了两个多月，有天晚上她做了个奇怪的梦，梦到好多人穿着奇装异服，手里还拿着武器，但是她并不感到害怕。其中一个人说：“我们观察你很多年了，最终选择了你。”于是他们把她拉了出来。第二天醒来，她一直琢磨这个梦，晚上她看到了以前从未见过的山川大河，于是终夜无法熟睡。她梦见有好几个神灵与她交谈，有西方的圣母、蚕姑奶奶，还有马王爷，众神让她报告自己的成长历史，她便从自己10岁开始讲起，也汇报了家庭成员的情况。她又回答了众神提出的问题，包括家里亲戚的姓名、他们有没有做过坏事等等。令她自己感到吃惊的是，她以前从来没有听说过自己祖父的名字，那天在梦里居然报了出来。蚕姑奶奶告诉她，众神已经观察她很多年了，并且劝诫她一定要做善事、行善举、管理好自己的家庭。最后，众神要求她把他们的画像都挂起来，她不明白是什么意思，所以没有认真履行众神的旨意。那天晚上，她的腿便疼了整整一夜。于是她向众神许愿，尽快把他们的画像挂起来，不要再让她承受疼痛折磨了。

第二天早上，她一起床就去商店买了一大张红纸，然后去她娘家，想请她哥哥在红纸上帮她写“全神落座”。她哥哥听她讲了梦见的事情后，觉得非常荒唐，于是劝慰她：“每个人都会做梦，不必太当回事儿。我身上没笔，也没有墨水，没法帮你写。你也已经老了，不要想着成为蚕姑奶奶的化身了，这是件麻烦事儿。”听了她哥哥的话，她感到非常生气，说道：“好，我以后不会再找你帮忙了。”让人意想不到的是，她又宣言式地对她哥哥说：“我就是蚕姑奶奶，我以后可以帮助人们治病，没有人可以阻止我。如果谁要阻止我，那他就是个混蛋。”她哥哥被她的一番话镇住了，帮她在红纸上写了“全神落座”几个字。

她从来没有学习过怎么给人看病，所以她有些迟疑，很长一段时间，她都对自己的能力感到担心。那段时间人们并不知道她就是蚕姑奶奶的化身，直到有一天，她去诊所医治腿疾，医生对她说：“你不用再来看病了，你的腿疾会很快自愈的。”然后一边扶她出门，一边神秘地对她说：“现在你已经是个神了!”不久，她有位亲戚胳膊疼，针灸治疗了很久都无济于事，医生让这位亲戚找她看看。吴老太一开始并不知道该怎么做，但她忽然之间感到有一股神奇的力量注入她的身体里，她开始在病人的病灶上按摩，病人觉得疼痛渐渐减轻了。吴老太自己也感到非常惊讶：“我怎么有了如此的神力？”“我怎么一下子就知道了怎么治病？”从那以后的20年里，她便作为蚕姑奶奶的化身而享誉乡里，人们都直接称她为“蚕姑奶奶”。

不久，吴老太作为蚕姑奶奶的化身，借助神灵的力量帮助人们，不但在智武营地区得到了认可，而且她的名声传到了邻村甚至更远的地方。与观音崇拜相比，蚕姑奶奶崇拜更为新近，也更为地方化，吴老太在很大程度了推动了智武营以及周围地区蚕姑奶奶信仰的发展。从对当地普通民众身体疾病的“治疗”，到精神问题的解释，蚕姑奶奶崇拜逐渐成为一种重要的宗教信仰。

吴老太的超凡力量来自于当地百姓对蚕姑奶奶的信仰，她帮人“医治”病痛、解决难题，为她在当地树立了良好的口碑。吴老太告诉我：“一开始，我并不想做这些，因为我担心在邻居中落个坏名声。可如果我不帮助他们，他们就生气了，这让我觉得挺为难的。”蚕姑奶奶的声望都降临到了吴老太的身上，越来越多的人到她这里来寻求帮助，这些人都深信蚕姑奶奶非常灵验，而这又进一步扩大了蚕姑奶奶的影响力。前来拜访吴老太的人远远超出了智武营的地域范围，也不再局限于附近的村庄，有些人甚至来自北京、石家庄等大城市。这些人亲身体验了信仰蚕姑奶奶带来的好处，便将吴老太的事迹传播开来，使得蚕姑奶奶信仰得以恢复并在当地广为流行，影响力越来越大。2001年农历九月初九，将近150人聚集到吴老太家中，一起到后山的蚕姑奶奶庙朝圣进香，民间认为蚕姑奶奶的生日为九月初九，于是成为十里八乡人供奉的庙会节日。

现在，智武营村虽然没有任何的宗教组织，但是这并不意味着人们不参加宗教活动，或者说没有任何宗教仪式。蚕姑奶奶信仰的恢复印证了在农村基层社会，老百姓的生活中需要宗教仪式和宗教信仰。据我所知，这里有好几座寺庙的重建和新建都是近几年来在蚕姑奶奶的号召下完成的。在智武营村，新修了一座观音庙；附近的杨村是蚕姑奶奶出生的地方，在那里，新的蚕姑奶奶庙也修建完成了；同时原就存在的西山蚕姑奶奶庙又进行了一番修缮，另外一些新的宗教场所也建起来了。蚕姑奶奶庙会每年如常举行，庙会经常会持续多日，信众们纷纷前来朝拜、捐善款，地方戏等各种民俗活动也常在此期间上演。

四、邯郸磁县羌村蔺氏相如庙会仪式

熟知“将相和”成语典故的人，也会熟知蔺相如。由于他功高盖世，受人敬仰，而逐渐升华为神灵，被邯郸地区的民众作为保护神，人们称其为“蔺相爷”、“相爷”。关于他显示灵应、佑护苍生的传说历代多有；凡及旱涝风虫等自然灾害，生育、财运、祛病、禳灾、解厄等事，人们都要用烧香上供、架乩问卜等方式求其指点迷津，保护这一带风调雨顺，五谷丰登，世道安宁，人畜平安。在邯郸磁县的羌村不仅有蔺相如的墓地，而且依着这个墓地建立了供奉蔺爷的庙。据我们的调查资料显示，1946年土地改革时，蔺庙中供奉的神像就被推倒打破了，1958年蔺庙被拆。1979年，由当地村民李金明牵头在墓地的东北角修建了一座小庙，人们又重新开始供奉蔺相如。李金明修庙的原因是由于他当年在拆庙时收藏了蔺像的部分塑身，因而认为获得了蔺相如（神）的保佑，家中日子过得相当舒坦，于是出于报恩的愿望修建了此处小庙。直至1997年，蔺相如墓地都只是由当地村民自发管理，没有组织性。

蔺相如墓地管理委员会成立于1997年1月，是当地村民响应磁县政府“建设经济强县、旅游大县”的号召而成立的，意在以当地文化名人、历史名人为切入点，继承、发展并弘扬当地文化，打造文化强县和旅游强县。在成立之初，由当地村民（李守义等具有号召力和组织能力的权威人物）牵头，与县村的领导干部合作，发动全村群众，共组织了村中有组织能力、有威信的村民约40多人参与蔺相如墓地的筹建工作，并定名为“蔺相如墓地恢复筹建领导小组”。由于部分村民不能长期待在村中（需要外出打工），最后确定的领导小组的成员只有十几人。

蔺相如纪念馆于2003年8月20日落成。与此同时，“领导小组”更名为“蔺相如纪念馆管理委员会”，并在当地民政机关登记。现在的蔺相如庙、墓冢和纪念馆是1997～2003年修复、建成的，自南向北有券门和戏台、山门、大殿、东西廊房、碑群、墓冢等。纪念馆设在东西廊房内，东廊房为第一馆，西廊房为第二馆，展示了《史记》以外的实地考察资料，诸如蔺相如故里、墓地、后裔迁徙分布、蔺相如研究成果以及重建和剪彩仪式盛况等。墓冢前新立墓碑一通。碑群在大殿东山外，刻有市县政要和文化名人的题咏。对于地方的宗教节日，在邯郸群艺馆前馆长杜学德考证出中国北方也有傩戏传统，而且发现，傩戏和傩仪至今还在邯郸地区流行。在此基础上，蔺相如纪念馆管理委员会组织了全村规模的仪式活动。整个庙会集宗教祭祀、旅游表演的功能于一身。

五、国家与地方之关系框架内的分析与拓展讨论

中国社会自古以来便有“不依国主，则佛法难立”的传统，故而关注中国社会的宗教便需要关注上层的王权、帝国的行政力量与相应的象征体系的因素。同时，由于宗教社会学孕育发端于西方社会，所以其国家与社会二分的社会结构以及相应的研究传统，也自然影响到当下的中国社会。受此二元格局的影响，当下中国学界对于民间宗教的讨论，大体呈现出三个取向：

第一种研究取向强调民间信仰的依附性和象征性，将其中的仪式和活动解读为一种“帝国的隐喻”，较为重视官方和文本传统对民间传统的影响和形塑。如前文提及的芮马丁与王斯福的研究。

第二种研究取向侧重于民间信仰的内生性和扩张性，认为民间信仰不仅发轫于民间，更可以发展壮大、直至影响官方信仰系统，这其中华生对天后信仰的研究最有代表性。

随着民间信仰研究的细化和深入，综合前两种思路的第三种研究取向渐成主流。学者们不再强调国家与民间社会间的二元张力，而是将两者关系看作一个复杂的互动过程。如高丙中就指出，民间社会常常主动接纳官方的信仰符号，而国家也会征用曾被否定的民间信仰仪式。在国家与社会的仪式互动中的民间信仰复兴，实际上就是自下而上的符号借用和自上而下的“治理”演练过程。同时，这一研究取向也开始注意到民间信仰的自发性和地方性特征。杜赞奇的关帝研究凸显了民间信仰独特的创造力，他指出，民间关帝形象的演变和发展（如关帝的财神化现象），常常不受官方信仰系统的影响。虽然将关帝信仰儒家化、官方化的努力一直存在，但都没能改变其突出的民间性特征。而这种民间性最终使关帝信仰成为国家与民间社会之间认同与沟通的标志性框架。就国内的研究而言，华南学派的工作更是直指这一主题，科大卫、陈春生、刘志伟等学者在其研究中，卓有成效地展现了传统帝国时期国家大一统与地方实践多样性之间的重重叠叠的关系，民间宗教是此展示过程的一个重要方面。

作为研究的范式，上述研究趋向是包含了民间宗教的发展以及相关宗教节日的发生等诸多话题的。而就本文的两个案例而言，略作展开，便可以看到其间隐含的国家与社会的互动过程。并可以由此关注这一过程间的逻辑与策略。

就前文所提及的蚕姑奶奶的案例而言，笔者当时在了解吴老太的宗教实践的时候，一直关注这样一个问题：这些宗教的活动和实践从智武营地区扩散到了保定的其他村庄，那么村干部对吴老太主持的蚕姑奶奶庙宇的重建又持什么态度呢？通过对当地百姓的访谈，我了解到当地的干部对这些活动并无异议。由于在农村，人们可以更自由地选择自己所喜欢的生产方式和生活方式，村子里的行政权力一般会比较弱，所以智武营的村干部并没有干涉蚕姑奶奶信仰的发展。更重要的原因是，被人们看作蚕姑奶奶的吴老太只是一个老太太，村干部认为她虽然弄些神神鬼鬼的东西，但无大碍，所以未加干涉。吴老太说：“我们没有向村里要钱，所以他们也没有理由干涉。”不过她仍然对村干部的消极态度感到不满。事实上吴老太还有更多的想法，但是由于这些想法没有村干部的支持，所以没能实现。

与蚕姑奶奶的例子对比来看，羌村蔺氏的行动就表现出极大不同。笔者认为，造成这一不同的原因，需要与实现这一活动的地方精英与准精英或地方能人的实践活动联系在一起进行说明。就本文所介绍的案例来看，吴老太、李守义、杜学德等均是此类地方能人与精英人物。但是在进一步的考察中我们还应该把地方精英作一个层次上的划分。

在正统的意识形态话语中，民间宗教往往被贴上“封建迷信”的标签，并因此不受法律保护。但具体到地方官员操作的层面上，严格地区分合法宗教与封建迷信活动是不容易的，更不用说将这种区分应用到注册和取缔等活动中。特别是随着改革开放以后社会变得日益多元化、与海外的来往越来越频繁，那些植根于民众生活中的宗教形态也就不再被视为要扫除的对象了。因为地方政府仍然与乡土社会有着千丝万缕的联系，特别是那些生于斯、长于斯的本地官员。我们在磁县见到了一位曾经担任过教育局局长的孔氏，他对民间文化与习俗有着发自内心的挚爱，在他推动下县内的“崔府君庙”建了起来，他还参与了很多地方文化的修复工作，不少当地有影响的庙宇的楹联均出自他手，其中就包括蔺相如庙的楹联。如果说因为孔氏本人出生在蔺相如庙所在村的邻村，他自然知道民众对蔺相如崇拜的感情所在。因此，他没有把这种崇拜作为迷信来看待。最令人难以忘记的一幕是，2004年7月我和欧大年教授与孔局长一道去羌村的时候，在回县城的路上，遇到一座已经破旧的地方小庙“大王庙”，他立刻停下来，非常虔诚地叩头祭拜。曾做过镇长的李主任在谈到蔺相如庙修复时说过这样一段话：“我们共产党就是要为老百姓办实事，老百姓热爱、尊重蔺爷，我们就要满足这个心愿。蔺庙是把赵文化继承下去，不能丢掉。蔺爷有很多学习可取之处，精神可嘉。而且能够教育青年，增强凝聚力。”

由此可见，在地方政府精英方面，我们看到由于一部分对乡土文化熟悉的官员了解民间宗教，故而能够恰当地为民间社会保有传统信仰留下空间，延续文化的传统，而在国家控制与地方社会的回应之间形成良性的互动。当然，张仲礼曾经分析的在乡村中有举足轻重地位的中间阶层，上可以连接政府的士绅阶层，下可以衔接群众，已经不存在了；但是，在乡村还是有那些“类乡绅”的地方精英人物存在，这些人在乡间的事务中依然有很大的影响，具有举足轻重的地位。在河北围绕庙会文化研究中得到的大量田野资料表明，虽然目前乡村政权全能主义的性质并没有得到根本改变，民间自我组织的社团空间不大，甚至合法性都很暖昧，但是这些组织的活动不仅不是历史记忆的残留，而且还带动了民间社会活力的自我恢复。而在这中间不可缺少的是那些领袖人物，或可以称为“类乡绅”的人物，这些人在乡间的存在和对民间活动恢复的推动起到举足轻重的作用。当然，他们不再是由过去的落第读书人或宗族中的长者来担任，而是德高望重者、有文化或见过世面者、曾经担任过地方行政职务者、地方成功的企业家或商人等。

于是，通过两个案例的对比，我们可以看到是否有基层的民间精英参与到地方宗教活动之中，是民间宗教及其节日能否进一步扩大发展的重要因素。概其原因，还是在于这一类精英身处体制之内，或与体制保持密切连接，故而能时刻把握上一行政层级的整体动向，并因应进行实践活动。当然，其实践活动的结果在一个反方向上亦会造成影响。至于这种影响的性质如何，则是一个具体的实践问题。

因此，在当代中国社会中民间宗教的复兴，以及相关节日的生产的问题上，我们需要关注的是一个当代中国社会存在样态的主题。于此，社会转型的事实不可回避，对中国社会中的民间宗教尤其如此。转型社会学认为，目前正在发生的社会主义国家的转型是与两种社会变迁——一是以发达国家现代化为研究对象的现代化理论，一是以拉丁美洲、非洲和东亚模式为研究对象的发展理论——截然不同的社会变迁过程。这个可与前两个变迁过程在意义上等量齐观但在内容和特征上明显不同的社会变迁过程，为发展社会学提出了一系列新的议题，这些议题扩展着发展社会学的视野，也为建构新的发展社会学理论提供了可能。就细节而言，当今中国社会肇始于20世纪80年代的改革，是首先从经济领域开始的，实际上直到今天经济领域的改革也是整个社会转型的首始场域。对于农村社会而言，集体生产模式的解体，不仅意味着一种经济生产方式的变革，也意味着新传统主义式的全能农村管理模式的终结。因此，政府在农村的有限退出，为民间宗教的活动造就了一定的自由空间。当然，由于社会转型的多样性与复杂性，也决定了这一空间格局的多样性与复杂性。但是，无论如何总结30年的经验来看，民间宗教的自由空间是在国家发展经济与保持政治稳定的大体框架内被限定的。当然，这种限定的限度，是可以因为特定的地域与个人而发生改变的。这一点明显地表现在本文所提及的两个案例中。

当代中国民间宗教的活动种类繁多，因此相关的宗教节日也就层出不穷，进行总论式或分类式的研究总难免挂一漏万，故本文没有就宗教节日本身多着笔墨。这里谨将民间宗教恢复及其节日的产生作为一表层现象，分析其背后的微、宏观环境，以及相应的行动机制。

通过这一思考过程我们发现，地方性的宗教节日是民间宗教表达自身存在的一个重要方式。由于中国的民间宗教弥漫于底层社会之中，故而通过此节日中的宗教仪式，地方社会得以表达自身的存在并进行了自身的再生产。当然，这一涂尔干式的理解并不新鲜，但是在进一步地对此种社会自我表达之功能背后的权力机制与运作逻辑的追问中，我们便不得不面对和思考一个日常生活世界与国家行政体系之间关系的话题。于是，在由民间社会的生活世界到国家的行政体系力量的“连续统”内，民间宗教及其节日的实践活动便可以被安置于具体的序列之中来理解。这正如本文中的两个例子所表现的，民间宗教与地方宗教节日的产生既有全然地方性的活动——此种全然的地方性也只是在政府许可范围与场景中才具有合法性，也有加入地方政府因素的过程。当然，在当代社会由政府出面举办的各类“文化搭台、经济唱戏”的类似活动也随处可见。所以在当代中国社会对此类问题的思考仍然要置于整体的脉络中来进行。但是与传统帝国时期不同的是，当代社会诸多的民间宗教活动背后所面对的不是“正统”与否的文化标准问题，而可能是是否符合当下民族国家的市场工具理性，并能否由此获得合法性的问题。

（本文經作者授權發佈，原載於《節日研究》2010年第2輯，頁1-14，註釋從略，引用請參考原文。）