摘要：韩明士（Robert Hymes）通过梳理宋代及当代公共醮仪（communal rites）中的民间崇拜模式，指出中国的“人神关系”除了“官僚模式”，还普遍存在“个人模式”，并且认为这两种模式代表着两种宗教。这一观点为全面深入地理解地方多样性带来了启发，也对汉人宗教文化存在高度融合性这一主流观点构成了挑战。本文拟以闽东漈面村“做上元”仪式为个案，在仪式组织的历史与法师崇拜传统的脉络中，分析仪式过程中乩童、村社与法师的互动，以此来揭示“人神关系”的结构性与情境性的交织及其背后的跨模式混融。笔者希望通过这一个案，来探讨和呈现“神灵模式”的多种可能性及其历史意涵。

关键词：做上元，神灵模式，乩童，法师，村社

“神灵模式”（models of divinity）问题，来源于汉学人类学、历史人类学界长期以来对中国社会文化“统一性与多样性”关系这一宏大议题的探讨。其中，就汉人社会文化而言，除了华琛（James L. Watson）的“标准化”引起的集中讨论之外，在不同地方神灵及其公共仪式传统背后，是否具有一个超地方的、凌驾的神灵体系和仪式结构，地方崇拜（local cults）是否“从属于”一个更高的等级构造，以及不同的人对于神灵和仪式的象征意义的理解和认知是否具有“潜在一致性”，乃至于是否存在“一个中国宗教”等问题，往往成为论争的不同焦点。其中，自武雅士（Arthur P. Wolf）以来，把神灵系统视为一种官僚等级结构（既是对现实社会结构的模拟和对应，也是人们看待神人关系和认识现实的共同观念和认知模式），即“官僚模式”（bureaucratic model），成为阐释这一“潜在一致性”的经典模型，影响深远。

在对这一模式的深入阐发、修正，以及对其局限性的诸多讨论中，芮马丁（Emily M. Ahern）、王斯福（Stephan Feuchtwang）、桑高仁（Steven Sangren）等人虽各有侧重，但基本上都是围绕一个政治-文化“连续统”（continuum）来展开，而韩明士（Robert Hymes）的研究则独辟蹊径。他通过宋代江西抚州三仙崇拜的研究，指出中国的神人关系除了“官僚模式”，还普遍存在“个人模式”（personal model），二者构成对立且并置的关系。这一论述，既指出了“官僚模式”不是唯一的模式，也有别于施舟人（Kristofer Schipper）、劳格文（John Lagerwey）、丁荷生（Keneth Dean）等宗教史家们强调道教为多样化的地方宗教提供基本象征结构和仪式框架的观点。所谓“个人模式”，是相对于中介性的“官僚模式”而存在的人神之间直接的、个人关系式的模式，其特征为：1、神为“异人”（而非“官员”），2、人与神之间的等级是一对一的，基于血缘原则或以交易、承诺等选择性联系为媒介，3、神的权威或特殊力量是固有的，而不是由外在权威自上而下任命的，4、人与神的互动是直接的，5、神与特定地方的联系是固有的，或神自身选择的，是永久的关系。这些特征与“官僚模式”几乎完全对反。换言之，韩明士认为醮仪（至少）包含两种框架：道士礼仪的框架与世俗组织者或当地神灵的世俗崇拜者的框架，而且作为一个完整的仪式，并不需要通过道士的中介建立起以当地神灵为从属的官僚等级关系，因此，醮仪“实际上是两种不同宗教的合作”，而不是“转化的过程”。。

这一论述，无疑进一步丰富了我们对神灵模式本身及其涵盖力的理解，但也在一定程度上把讨论的起点拉回到对中国（汉人）社会文化整合机制和程度的重新评估上来。在对韩著的评论中，除了对“个人模式”是否与“官僚模式”一样构成有连贯性、系统性和普遍性的“模式”存在分歧，另有一个问题也被敏锐地注意到，即：在对公共仪式的分析中社会视角的缺失以及由此而带来的某种程度的“去历史化”。如高万桑（Vincent Goossaert）认为，韩只谈到了一种文化理论的模型（即：醮仪是不同模式的集合，而非连贯、同质的整体），而没有阐述这些模式的基于社会的意识形态；丁荷生也认为，韩把当代民族志材料简化为二元结构且推而及于宋代是一种非历史的“心理学联想”，并指出所谓个人性从交易、承诺等“自由市场”式的个体代理人角度着眼（方法论的个人主义），可能不是思考集体、公共仪式的最佳起点。

不过，笔者的研究仍然受到韩明士的启发。2010年2月，笔者在福建古田漈面“做上元”仪式的田野观察中看到，该仪式在基本形式上也生动体现了“两种不同的神人关系模式的互动”，特别是以乩童为代表的行动者视角，的确呈现出“个人模式”的典型特征。但同时笔者也注意到，此次仪式中乩童的“灵力”、法师而非乩童的“从属”地位、仪式过程中出现的一些“反常”及其隐含的意义，以及道坛传统服务于村社传统的地方“正当性”表达等方面，仍然有助于对“个人模式”所容纳的复杂意涵以及两种模式的“理想型”关系进行更深入、更具体的检讨。实际上，就漈面“做上元”而言，仪式过程中行动的意义并不能完全以人们对各种关系的系统观念及其言语表达来解释，或者说这类表达并不居于决定地位——与其说人们关注自己与神灵是何种关系，不如说人们更关注的是以某种具有“正当性”的传统来完成特定祭祀义务所带来的社会后果。因此，本文试图以漈面“做上元”为例，结合田野观察与《上元簿》等当地文献，进一步探讨如下几个问题：1、“个人模式”背后的社会逻辑是什么？2、乩童作为“个人模式”的典型，其能动性如何使其与神明、法师、法坛、村社（家族）的关系包含更复杂的社会互动？并如何成为消解模式对立的媒介？3、仪式结构与社会结构的“互嵌”如何形成社会再生产的机制和过程并赋予历史以神圣性？笔者希望通过这一个案，来探讨和呈现理解“神明模式”的多种可能性。

一、漈面的聚落、家族与神庙

漈面村位于福建省宁德市古田县西部的凤都镇，距凤都镇约6公里，距县城约10公里。古田建县于唐开元二十九年（741），为“开山洞、化洞豪”而立。传统上，古田为“福州十邑”之一。这个概念，大概从明成化年间福州府辖十县开始，历经政区调整而在清代中叶形成。域内通行闽东方言福州话，习俗相近，成为一个地理和文化上的认同圈，特别是在神灵、庙宇和仪式传统上有较为密切的渊源。

有关漈面村的记载，最早出现于乾隆《古田县志》，为五都二十村之一。清代至民国属西乡五都三保。这一传统行政归属，至今仍是漈面人在村社仪式中的地域认同标志。漈面村被低山丘陵所环抱，村民承包林场或做木材生意，或种植水蜜桃、李、柿、油萘等经济果树。丘陵间的平地除了作为稻田之外，分布着成排的菇棚和银耳架。村中几乎家家从事银耳栽培，或为主业，或为补充，其收入是村民经济来源的重要组成部分。

漈面村现为江氏一族聚居村落，约二百余户。不过据江氏保存的历代《上元簿》记载，历史上漈面曾居住卓、林、陈、郑、江等多姓，咸丰之后，漈面才成为江氏一姓之“本境”。村民手中存有一本写于民国二十二年（1933年）的《上祖到己身生辰簿》，称“其所由來者久，譜帙废失，杳已莫稽，予特追近代自一桂公……”。由于该《生辰簿》从本支系的角度追溯了自始祖一桂公至十二世江良赛（即“己身”）历代公婆的生卒年、子嗣等情况，并由十二世之后族人续写至十五世，因此从中可窥漈面江氏始祖、始迁祖及部分世系的概貌。据《生辰簿》载，始祖一桂公为“十六都库兜”天祈公长子，“居住古邑西关外八都槐门地方”，其后三世祖子庆公、四世祖世旺公又辗转多地，直到五世祖元胤公约于康雍之际才从八都后坂大头坪“迁居五都漈面村，架造起构一座祖屋，六扇五间”。元胤公生有三子，长德菴，次畅菴，三泰菴。另收养一子信菴。不幸的是，泰安未娶身亡，养子信菴因起祸心加害兄长事败而逃离村庄。因此漈面江氏即由德菴、畅菴兄弟繁衍而来，并形成延续至今的长、二两房。

生辰簿

由于没有族谱，漈面江氏的完整世系和发展过程无可详考。从历代《上元簿》记载来看，江氏从第三代开始已经加入了卓、林、陈、郑等姓氏组成的“做上元”仪式组织，并逐渐在其中扮演越来越重要的角色，直至咸丰年间完全接管了该组织。这一转变，必然与江氏人口与家族实力的不断壮大有关。不过江氏在科举方面向无建树，只是到了清末才有族人以捐纳获得身份。而在近代，江氏开始有族人从政从军，崭露头角，在古田西路一带颇有声望。漈面村尾有三栋大屋，俗称“金樽洋”，由江氏第十世“士”字辈族人建造，至今仍是漈面的地标性建筑。但即便如此，江氏始终没有建立祠堂、创修族谱，而是形成了以房分及历代祖墓为中心的祭祀组织。

江氏历来重视墓祭，以中秋祭扫为最隆，但并无全族公祭，亦未形成规范全族的祭墓组织和制度，祭扫哪位祖先的墓、参与的人员以及具体时间等，都由各房自行决定和安排。《生辰簿》的作用，正是为了在这一状况下明确历代祖先与子孙的关系，以便组织祭扫具体的祖墓。另外，漈面残存的一本光绪年间的《墓簿》，则是反映了安葬祖先后形成祀产的具体情况。 此类《生辰簿》和《墓簿》均为不同时期不同世代支派所编写订立，对应的是不同层级各自为政的墓祭传统，而围绕某公的墓祭形成其子孙共有祀田，也意味着不断产生裂变祭祀单位的过程。在众多的祖墓中，祭扫元胤公及德菴、畅菴二公的墓，以及按两房照轮做“墓头”赴外地祭扫一桂公的墓，也成为漈面江氏的家族认同或者江氏成其为“一个家族”存在的主要标志。

对于没有建祠修谱的原因，如今族人多以经济能力有限或错过历史时机来解释。但种种迹象显示，漈面的家户与家族的关系维持在多层裂变的墓祭层面并没有使之变得松散或解体——在漈面，家户（“灶”）的界定和作为村社基本单位的意义，并不仅仅是在家族的层面，而且还在围绕村庙正月“做上元”形成的仪式组织及其共有财产的层面来落实和表达。

漈面的村庙（境庙）“连公宝殿”位于村口，为入村的必经之地。该庙始建并无确切纪年。1995年重修所立“前言”碑记显示，村民也只能通过《上元簿》中“上元福首”的最早记录，以及咸丰元年之后“上元福首”由原来的卓、林、陈、郑、江多姓完全变成了江姓等信息，追溯出该庙建于乾隆五十四年（1789）之前，并在咸丰之后由江氏一姓接管。1956年之后，庙宇历经多次拆建损毁，1980年后重建、扩建，并于1995年新塑神像，同时在殿外加盖一座“陆伯法师殿”为偏殿。主殿内供奉三位神灵，正中是蔡公明王，其右为顺天圣母陈靖姑，其左为连公师父，两侧配祀黑白二将军。

顺天圣母、蔡公明王、连公师父

嘉庆十六年（1811）的《上元簿》序文，对庙宇、诸神来历及祭祀之意有如下叙述：

“……切思本境崇祀拓主香灯，非一朝一夕之故，其所由来者久矣。……父老相传，为五都三保漈面最胜之境。地灵者其地传，神灵者其神传，而其神之姓氏序次亦略以俱传。遥忆蔡公兄弟共有九人，俱得阴精，各镇一方，而吾乡所奉祀者，序居于六，至今称曰六蔡公。内有一位夫人，其姓久远失传，庶亦无容论矣。又思连公，谊联张、萧、刘三姓为兄弟，胥有灵爽之精气，天下共奉为保护也。此二公功参两大，德徧万方，岂不彰明较著哉。是以坐镇吾乡，赫赫厥声，濯濯厥灵，家迎吉庆，户纳祯祥。春有祈，秋有报，万亩有万亿之欢；年无灾，月无殃，千门有千祥之乐。所以节届春王，灯毬似月，时逢元夜，车马如潮。春祀秋尝，旧传之规莫移；燃灯结采，新增之景有加。此虽今时之虚文，实古人如在之至意焉耳。是为序。嘉庆拾陆年岁次辛未孟春端月 日谷旦 信士江有鲤盥手敬录。”

由序文可知，该庙崇祀“本境拓主”，且由来已久。在闽东地区，“拓主”亦称“土主”，在民间口头语中多称“大王”，一般是对社神的通称。社庙与社神是由明初与“里甲”配套的“里社”制度演变而来，在经历“里社”与村庙合一的过程中，形成抬神巡游的仪式传统，巡游的范围即称“境”，“社公”因此成为一境之“境主”，其庙也成为一村之主庙，是明清以来村社作为仪式共同体的主要象征。 这里的“本境拓主”蔡公明王，显然是“社”与“神”合体的社神（“社公”），而文中提到的那位不知名的“夫人”，应该是“社公”的配偶“社妈”。序文称蔡公明王是“得阴精”而成神的九兄弟之一，从古田多地崇祀“蔡公”来看，所谓“九兄弟”，背后可能是一个涵盖崇拜“蔡公”的多村社的空间网络。另一位神“连公”为“张、萧、刘、连”四“圣者”（亦称“圣君”、“法主”）之一，这是一个沿戴云山脉广为分布的“圣者”崇拜系统，在不同地方有不同组合方式，诸神以兼修佛、道、巫的“法派祖师”形象显圣于山区社会为特征，是该区域最为重要的神灵-庙宇系统之一。该序文并未述及顺天圣母陈靖姑，而在道光十年（1830）的《上元簿》序中，则补充了关于陈靖姑的内容：“更有太后皇君陈夫人，显跡分从临水，雄图实镇岭兜……。”结合同一时间江氏开始强调 “江氏一境”在“合乡公分”中的份额，可以推测，陈靖姑很可能是由江氏从外乡（岭兜）带来，并于道光年间并入村庙成为“做上元”仪式的一部分。随着1995年增祀陆伯法师，该庙的神灵构成，最终具备了闽东一带山区村庙神灵组合的普遍模式：“拓主明王”代表村社共同体的“社-境”，“连公”代表戴云山脉原生巫法和法神系统，“顺天圣母”代表闽东法师所宗的“闾山正教三奶派”，“陆伯法师”则代表该区域最为显著的法师崇拜传统。

陆伯法师

序文称“做上元”乃“旧传之规”，但并未言及迎香之况。不过村民们宣称，赴连公祖殿、陈靖姑祖庙迎香是漈面“自古以来”的习俗，而且一定会带乩童。虽然迎香在1950-80年代无法进行，但轮当福首“做上元”始终没有中断，即使是在“文革”期间也是如此。不断续写的《上元簿》记录显示，村民们所言非虚，1950年至1980年间每年的上元福首名单均有登载。1990年代前后，漈面恢复了“做上元”仪式传统，即每年正月初七至十五期间赴连公祖殿钱岭师公殿与陈靖姑祖殿临水宫进香请火，并因其乩童总能适时“上身”配合法师完成仪式步骤、取得头香而闻名遐迩，逐渐成为漈面江氏族人引以为傲的盛事。漈面也因此重建了与连公祖殿与临水夫人祖殿这两个古田最重要的法派“圣地”的连接。

二、“做上元”：“灵验”的神明与“正当”的传统

2010年正月初七至十六日（2月20­—3月1日），笔者对漈面村“做上元”仪式进行了一次全程田野观察。“做上元”的仪式组织，以“上元福首”为核心，包括“迎香福首”、村庙先生、村庙总理等共同构成。“上元福首”由五人组成，他们是由以“灶”为单位的全体村民代表按既定人数的组合名单轮流担任，其责任是在迎香后准备供品在神前“摆案”，并在正月十五晚上负责办上元宴款待村民，以及在正月十六与下一届上元福首做交接。“迎香福首”本年有八人，为村民在择日之后到村庙捐款自愿充任，每年人数不一，主要负责组织迎香队伍，置办所需各种物资、供品，布置香案、安排迎香团伙食等。村庙先生由神明通过乩童起乩选任，任期不定。本年村庙先生名江善洋，已任村庙先生七年，主要负责是在《上元簿》中记录福首姓名，登记捐进喜钱账目等，并在摆案当晚主持安神仪式。村庙总理则公推有声望者担任，主要负责《上元簿》的保管及村庙的日常管理。按惯例，本次做上元请了凤都镇“灵圣祖坛”法师刘法利来主持整个仪式。村民称呼他为“先生”。先生负责主持从迎香出发到返回安炉过程每一个环节所必需的仪轨。另一个重要的“仪式专家”则是乩童，本年度乩童江善连，是漈面江氏长房第十三世，1951年生人，已做乩童三十余年，其角色除了“即时性”地“起同身”（起乩、上身）以“配合”先生完成取火、安炉之外，还负责行前择日及人员组织安排等。

“做上元”的完整仪式，由捡日子、迎香、摆案、上元宴、送头家粿这五个前后相继的部分构成。每个部分又包含特定的流程。迎香也分成单独的两次，一次是赴连公祖殿钱岭师公殿，一次是隔天后赴陈靖姑祖庙临水宫。

限于篇幅，本文难以详述全部仪式内容的细节，其主要程序可以下表来加以概括：

漈面村2010年正月“做上元”主要程序

据村民介绍，先生和乩童在整个仪式过程中如何扮演各自的角色，如何分工配合和衔接，包括乩童在何时“起同身”到场接手等，都有既定的“规矩”，在往年的迎香中都进展得很顺利、和谐。然而值得注意的是，在本次迎香中，除了总体上按“规矩”的、惯常的程序进行之外，乩童在毫无征兆之下的多次“起同身”，或打断、或插入、或纠正、或替代了先生正在进行的程序，而先生也立即做出反应转为中止、跪拜，然后再继续后面的程序。这种“意外”的起乩，作为先生与乩童互动的“现场”和仪式进程的“高潮”，在仪式过程中被生动展现在众人面前。

第一次“意外”，发生在先生第一次登场后的“发奏”环节。按正常程序，先生完成属于他的部分后，乩童便会起乩，来进行接下来的“化旗”部分。可是当天“发奏”进行到一半，乩童便起乩，冲进道场，跳上香案，开始“化旗”。但先生并未停下，而是在继续他的程序，两者各行其事。这一“奇怪”的场面引起了村民的议论。第二次“意外”，发生在钱岭师公殿的“落马供”过程中。该环节本应由先生全权负责，可是在先生按部就班的进行中，坐在一旁的乩童突然起乩，这令村民大感意外，不明所以。乩童起乩后走到香案前，示意先生退到一边，他自己开始接手做落马供，按步骤一一进行。乩童一直主持到读完疏文，并将疏文放在香炉中焚化。这一步骤完成后神明从乩童身上退去，接下来的安神步骤则由先生继续进行。第三次“意外”，则在进行“起马供”时发生。当取火吉时将近，乩童告诉先生可以开始进行“起马供”，不料，属于先生的那部分程序还未完成，乩童便起乩开始要取火。当时先生甚至没有开始“讨圣筶”，但是他不得不停下自己的活，让位于乩童。

这几次“意外”的发生，让整个迎香仪式过程充满了戏剧性。若稍加分析，可以看到几次“意外”的性质和表现稍有不同：第一次是乩童插入先生的程序，并形成并置关系；第二次是乩童为纠正而接手了先生的程序，并由其独自完成；第三次则是乩童以自己的程序取代了先生的程序，并完成取火以“抢头香”。之所以称之为“意外”，是因为我们可以从在场漈面村民的诧异反应看出。而对于何以会发生这几次“意外”，村民们又流露出“不奇怪”的神情。他们的解释是，漈面村的神明十分灵验，先生来这里做福，每一项都必须做到位，要符合规矩，否则神明一定会知道。事后乩童告诉笔者，在第二次的意外中，他只是坐在旁边等待仪式结束，一点也不知道自己竟然会起乩，并声称他知道上身的是连公师父“亲身”：“因为先生的落马供做得不清楚，神明不满意，所以他亲自来做。”

村民所谓神明的灵验以及强调先生要做到位，正说明了这些“意外”背后存在某些“情理之中”的因素。按惯例，本年的迎香应由曾多次到漈面做福的凤都镇“灵圣祖坛”法师刘法应主持，但因其上元福行程早已被定满，因此便由他的弟弟刘法利代替。刘法利平时的活动范围并不包括漈面村。古田不同地方“做上元”往往会有当地的传统，因此先生在不同的村庄主持仪式时，除了按按照本坛科仪进行外，还要照顾当地的传统。而刘法利是第一次来漈面做，完全不熟悉漈面的传统。这就是引起仪式中发生多次“意外”的根本原因。

那么所谓漈面的传统是指什么呢？对于漈面人来说，他们可以在乩童身上强烈感受到本境神明的灵验以及对漈面村的特殊眷顾，而对于乩童打断、甚至纠正先生的做法，除了惊诧（不少村民表示从未见过）也并没有产生“不妥”、“不敬”的想法，因为他们心目中的漈面的传统，就是“做得清楚”，以及无论如何要抢得头香（包括在钱岭师公殿和临水宫）。而通过乩童所展示出来的神明的“灵验”，正说明了神明可以“亲自”来做，并且“亲自”帮他们实现抢头香的愿望。实际上，历次抢得头香已经成为漈面村民的一种集体荣耀，也是历届福首不容丢掉的面子。上述钱岭师公殿发生在“起马供”时的那次“意外”，可以说完全是由确保取得头香这一目的为动机的。在正月初九同一天更早时间到达钱岭师公殿的还有一个来自屏南的迎香团，这是他们与漈面的又一次遭遇。屏南团志在必得，带来了四个乩童，并于初十凌晨先行开始做“起马供”，随即四个乩童在法师示意下全部起乩，以刀戕体，为取火造势。但漈面乩童在吩咐先生简化程序后，适时起乩，以“取火”打断并中止了“起马供”，顺利取得头香。对此，漈面村民认为屏南人的乩童“只是样子好看，但没什么用，因为他们不会取火”。漈面乩童亦称：“屏南人的同身不是真神，不知道是哪里的乱七八糟的东西。他们拿刀砍自己，连公师父身边没有这样的神仙。他们不是真神，所以比不过我们。”

“灵验”背后存在世俗社会的象征竞争，也许可以作为这一现象的一般性解释，其实质是村落以仪式共同体的形式参与地方声望、神明福佑的争夺。但值得注意的是，漈面每次都能抢到头香这个事实，并非只有漈面人通过归因于神明的灵验来自我夸耀，而是在当地被广泛认可的，包括在古田道教界。这一点，在漈面赴临水宫迎香的环节表现得更加明显。出于保护文物古迹的目的，临水宫管理委员会出台了一系列措施，包括规定各迎香团“做供”及“取火”都必须在殿外专设的迎香大院进行、大队人马不可进入正殿、不得带有乩童起乩等。但漈面迎香团则在乩童的指挥下，按传统从侧门进入正殿内，起乩“取火”后全员在殿内绕行三匝后出殿，显然都是违反规定的做法，却并未被制止。对于他们何以会被视为“特例”而得到管委会的“默许”，乩童的解释是，是因为临水宫管委会的先生们都知道漈面村带来的乩童是“真神”，所以才对漈面团的种种违规行为睁一只眼闭一只眼。这一说法在临水宫管委会会长处得到了证实。他向笔者透露，漈面村乩童身上的神明是“真神”，这是临水宫管委会的全体法师都承认的。在政策规定与“真神”之间，管委会偏向了“真神”。而正是由于“真神”的“灵验”，造就了“漈面的传统”在古田广获认可的“正当性”。多年后，笔者曾就漈面乩童在临水宫起乩的是哪位“真神”求证于古田县道教协会静心道人，被明确告知是陆伯师公。这也是临水宫管委会的人所公认的。或许正因为如此，漈面村于1995年在村庙连公殿外增设了陆伯法师殿。

临水宫取火

总体上看，漈面神明的“灵验”与漈面传统的“正当”，无疑是“个人模式”的典型表现。但止步于此显然是不够的。在这套“宗教语言”背后，乩童、法师，以连公、陆伯师公为代表的法神法师，以及世人（福首）、村社等诸多主体之间的多元关联和互嵌、互动关系，无不透露出“模式”本身的复杂性与交融性，从中我们可以进一步窥探“灵验”与“正当”作为“社会事实”的一面及其所隐含的结构与历史的丰富意涵。

三、乩童—法师—村社：“神灵模式”的结构与历史

对照韩明士“个人模式”的特点，我们或许可以把漈面的“模式”看作是 “个人模式”的一种最极端的表现，因为漈面的灵媒不仅代表着并且创造了村民与神明之间“固有的”、“直接的”、“永久的”的互动方式，甚至颠倒了与法师的“官僚模式”的关系。在古田及闽东地区，乩童与法师共同参与村社醮仪（俗称“做福”）是普遍的模式，也是有很长历史的地方传统。在“宗教叙述”层面上，乩童与法师的关系固然可以归结为以是否具备完整的象征观念和意义系统来界定其是否成其为“模式”以及属于何种“模式”。不过，若把漈面置于更广泛的、更地方性和日常性的脉络之中，我们可以看到乩童参与的社会互动与象征互动，远远超出了单纯与法师的关系。

1、乩童、法师与“真神”

在漈面上元迎香仪式过程中，乩童充分展现了其“灵力”，这种力量确保了仪式的顺利进行并最终取得头香。当然，乩童的“灵力”实际上是被当做神明的“灵验”来看待的，因而漈面的传统的“正当性”也是不容置疑的。不过，漈面乩童真正的特别之处，在于他上身的神灵具有两方面的特征：一是并非恒定性的“只主一神”，而是在不同场合上身不同的神：捡日子时是熊二师父，钱岭师公殿请火时是连公，临水宫请火时则是陆伯师公。二是上身的神都是同一类型的神，即熊二师父、连公师父、陆伯师公，都是由历史上有名望的法师得道后被供奉而成神的，笔者称之为“法师神”。他们会在区域性仪式传统的空间范围的形成中，在特定道坛科仪的发展传承中不断被纳入其神谱。更普遍的情况是，他们死后会在其生前主要行法之地被建庙供奉。很难说漈面乩童的这种特征是一种特意安排的结果，但从仪式的效果上看，不同场合上身不同的神，有利于“证明”乩童在起乩当下的“合理性”（亦即“神一定会知道”，因为这些神曾经是高明的法师）；而这些神作为“法师神”的属性，在乩童与法师之间创造出一个独特的、直接的连接——乩童化身成为法师的历代“祖师”出现在他们面前。也正是因为如此，法师们才普遍认可漈面乩童上身的是“真神”，从而使得乩童起乩打断、纠正、替代当场法师的程序这种“意外”因此具有了理所当然的合法性和权威性。

捡日子

为了凸显“个人模式”与“官僚模式”的差别，韩明士借用苏堂栋（Donald S. Sutton）等人对巫（灵媒）的描述，来印证宋代的巫具有主一神、个人性和持久性特征，以此来区别道士的普遍性、层级性、中介性。而漈面的乩童则明显具有不同于这一描述的特点：他成为漈面唯一的乩童，不仅是因为神明选中了他，也是因为其前任乩童选中了他（详见后文）；他并非专主一神，而是在不同的场合上身不同的神；其所降之神不是完全的地方神，而是由历代法师转化而来的法师神。与此相应的结果就是，法师按部就班的“非地方性”、“神祇的普遍性”、“与地点无关”等做法，总是被乩童通过法师神的“灵验”不断纠正，从而使之不断服从、回归到“地方性”、“特殊性”、“地点性”的轨道上来。例如，法师使用的灵圣祖坛《请神科》中所请“拓主”只是被作为一个通用类别而统称为“大小明王”，而漈面村庙先生手上保存的一本《请神簿》里写的则是具体的“拓主蔡公明王”。在钱岭师公殿“落马供”环节，乩童突然起乩，纠正并代替先生做“落马供”，事后乩童的解释是“（先生）没做清楚”，指的正是先生“请的神不对”，神明知道了就“亲自”出来纠正——这几乎是一种反转，法师的框架变成了地方神和乩童的附属。

《请神簿》

在灵圣祖坛的请神科本里，在层层等级的请神名单最后一部分即本县域诸神中，第一个被请的法师神就是陆伯师公。传说陆伯师公是古田坝里人，生前学习闾山法，在五华山一带为民斩妖除魔，是一位法力高强的法师，被古田县的法师尊为祖师，具有崇高地位。漈面乩童在临水宫取火时上身的正是陆伯师公，这种特殊性无疑让漈面迎香团获得了特殊待遇。若抛开特殊性，回到更一般性的乩童与法师关系的层面，法师神作为上身的神灵则具有很重要的象征意义。前述迎香仪式中出现的乩童起乩介入先生程序的环节，先生都是立即跪拜，特别是在将香火迎回村庄、乩童将香火炉请进村庙时，先生必须在庙门口“开闾山门”，以跪拜迎接。这跟韩明士论述的三仙醮仪迥异，该醮仪中道士把地方神置于官僚等级系统的最边缘等而下之，甚至完全忽略，而在此则是法师必须向地方神下跪。

对这一现象的理解，应考虑到一个关键的可能性：法师神在总体上属于法坛科仪“官僚模式”中较低的等级，但历代法师不断被地方传统转化为法师神这一过程，使法师神具有了特殊的双重性：他们既是地方的，又是超地方的；既是神明，又是法师；既是被祭拜的对象，又是科仪法力的传承者。因此，法师向乩童跪拜，就意味着他不是完全在跪拜当地的地方神，而是在跪拜他的祖师。他们看待漈面乩童的态度，实际上反映的是他们对待历代祖师的态度。换言之，漈面迎香仪式所反映的乩童与法师的关系，是以历代法师的神化、地方道坛科仪与法师的传承及其影响下的村社地方神在区域文化整合中的发展历史为支撑的，而法师神则在其中为两者的互动创造了一种可以打破模式边界的独特中介。

毫无疑问，漈面迎香中的先生在仪式过程中遵循着闾山三奶派的科仪，严格执行各种程序和步骤。他的“官僚模式”代表国家权威，为地方的仪式活动构建起等级秩序和神圣时空。但我们在漈面仪式过程中看到的乩童的“主导”，或者说是一种“反转”，并未呈现出村民的直接人神关系模式和法师的官僚化模式两种“权力”之间的相互“抗拒”，而是展现了与韩明士的论述不尽相同的逻辑。漈面的情况说明，乩童的“主导”并不完全是个人模式的集中体现，表面上似乎具有挑战的意味，或者只是对“受雇者”的为我所用，但其另一个潜在的后果，则是通过促使法师提供仪式服务时更“接地气”而“成全”了法师的“官僚模式”及其在地化的正统性与合法性。因此从这个角度可以说，地方性的、以“灵”为核心的“神灵模式”，恰恰是法师超地方的、以“圣”（等级）为核心的“神灵模式”的一个重要的辅助条件。

如果说在迎香中乩童与法师通过法师神打破了模式的边界，那么在随后双方都不在场的环节，又是何种情形呢？在完成迎香之后，乩童没有再出现在随后的“摆案”环节。“摆案”是由本年上元福首将自家准备好的供品在村庙内摆成极尽丰富华丽的供桌，彻夜值守，至凌晨四时完成上供安神仪式。以“摆案”的结束为标志，其后的“上元宴”和“送头家粿”即转换为完全不需要仪式专家出现的世俗程序。按闽东各地常见的做法，“摆案”一般也是由法师来主持的。不过，漈面的“摆宴”法师并未到场，而是由村庙先生主持完成全部程序。据说这也是漈面一贯的做法。该程序包括净坛—讨圣筶—请神—变食—劝酒—跪疏—送神，与法师科仪几乎完全相同，有所区别之处，在于所请之神的范围。最能体现这一区别的，是不请“三清”、“老君”等高等级的神，而是请本地的地方神，其中包括众多的没有出现在法师请神名单里的法师神。我们可以在村庙先生的《请神簿》里看到这些法师神，如：兰吴禁法师、熊一熊二师公、朱狮公、朱清朱灼师父、陈六七八师父、郑一二三师父等，并且这些法师神都有具体的地点，这些地点都是漈面周边较为邻近的村落。他们大多为漈面村民所熟知，共同护佑本境平安。从韩明士的视角，“摆宴”似乎是“个人模式”非常典型的表现——上元福首直接与本地神明沟通，完全排除了法师的参与。韩引用田仲一成、科大卫等学者的例子，强调了“个人模式”与“官僚模式”在空间上的区分并列（世人和道士同时各自拜各自的神），并用“道士靠边”（Taoist alongside）来形容这种关系。“摆宴”则是时间上的区隔相连，可称之为“法师退场”。两者的确存在形式上的类似。不过，“摆宴”有两个方面的特征值得注意，一是村庙先生的身份，他并非法师，却能主持完整的请神科，有自己的《请神簿》，可以说他虽然只是村民眼中“有文化”的普通村民，但也是除乩童、法师之外的另一种仪式专家，甚至表现出某种“过渡”状态。二是村庙先生主持的请神献供，包括劝酒的“夫人奶咒”以及“变食咒”、跪疏的“疏文”等，都与法师的请神科高度雷同。尽管在所请之神上有刻意的区别，但双方仍然以共同应请的章萧刘连、临水夫人、陆伯法师等构成重叠连续的关系，而非各自独立的关系。因此，“摆宴”中村庙先生对法师的替代，显然难以说明韩明士所主张的醮仪只能是“个人模式”与“官僚模式”所代表的“两种宗教”的“合作”，而是恰恰反映出其中包含着内在于地方文化与法派传统互动中的“转变过程”。

2、乩童与村社的结构与历史

从仪式的现场回到仪式的社会和历史脉络，可以更进一步看到，乩童所代表的神明的“灵验”，除了在乩童与法师这一组关系里所具有的意义之外，还内在于乩童与村社、家族所构成的互嵌性结构之中。

《上元簿》是漈面围绕每年正月“做上元”仪式而形成的文献，主要记录每年上元福首名单、每年添丁添寿等乐捐各类“喜钱”名单数目，以及各项有关上元“众钱”（即“上元钱”）管理使用的“公议”规条等。另有单独成册的用以登记借贷出入明细的《众钱数目》账本与之配套。目前找到的《上元簿》共有5册，账本2册，另有《进喜钱》一册。最早的记录时间是乾隆五十四年（1789），最迟的到2011年，二百余年几乎从未间断。《上元簿》极为丰富翔实的内容，透露出许多村社仪式组织的历史信息，特别是其中包含的一个贯穿二百多年的稳定结构，深刻反映出福首组织与村社、家族的秩序及其与“神灵模式”的关系。

《上元簿》

漈面上元仪式组织最为核心的内容，是对参与其中成为福首的严格规定——以“灶”为单位的“轮当”制度，且涵盖所有的族人。一位已经分房的族人，拥有了自己的“灶”，便可以成为上元福首的“预福”，出席当年的上元宴，三年之后他将第一次在上元仪式中成为上元福首。因此，每年实际上都有新的上元福首加入。正如上元簿中载：“照凭兄弟分厝之日，新进上元福份姓名开后。公议分居者随即预福登席。俟叁年后，值邻福首，备做上元，福有攸归……” 理论上，一个“初始”福首组织，是当年的所有“灶”的代表自愿组成并由村庙先生记录在案，按每年固定位数轮流若干年。在此期间，原来的“灶”又会因分家而产生新“灶”，不断成为继任者。除了“做上元”，“灶”也是每年出资做神诞的单位，如规定“凡有灶者，照凭每灶捨出钱五十文正，买福寿宝，捧敬蔡公明王、连公师父寿诞，如有顽人不愿出钱者，不许登席。”

前述江氏家族的墓祭组织，同样是以“分灶”为契机的。以墓祭为核心的机制，是不断产生新“灶”的方式，而以“灶”为单位的平权参与的上元组织，既是漈面的村社整合团体，也成为类似于家族的“控产机构”。这种由“灶”为单位、以“轮当”方式平等地组成的“头人”组织，与韩明士的代表个人模式的地方精英和社区领袖式的“头人”组织有着明显区别。韩引用施舟人的研究指出“头人”的结构之外还有普通民众的结构，并认为虽然两者都属于“个人模式”，但“头人”的结构在很多方面不同寻常，他们往往会强调官僚化的等级，因为“官僚模式的内容可以被用来提高地方世俗权威的地位”（即世俗权威“挪用”道士观点）。然而，我们在漈面却看不到这种“不同寻常”。在漈面的例子里，“头人”并非有固定身份的社区领袖或家族长，而是以“灶”为单位的家户代表；“头人”（福首）的“轮当”制度实际上创造了一种“平等”的、“均质化”的权利关系（就社区福祉的共同责任和权利义务关系而言）；“头人”与普通民众都是被剥离了任何权力身份的“灶”，因而在仪式期间他们只有轮值与否的区别。

正是因为漈面无法在裂变的墓祭组织下产生“宗族领袖”这种由“祖先的权力”带来的世俗权威，神明及其代言人乩童，就自然成为确保村社秩序的象征权威。或者反过来说，漈面之所以是由乩童（神明）来彰显权威，可能正是因为他们缺乏“有组织的宗族领袖”。而且，通过乩童及其起乩活动深刻介入到上元组织的日常运作，使得这种象征权威又转化成为世俗权威。

在漈面，上元福首若要将福首的身份交给他人继承，必须与继承者一同到村庙先生处达成口头协议，并在《上元簿》中记录，只有这样才能将上元福首改换成继承者的名字。如果没有经过这一程序，任何人在任何时候的擅自更改都是不被承认的，而且“神明也不允许”。现任村庙先生在正月初九乩童起乩择日时曾向神明请示，称其年事已高且任职多年，想将职位托给另一位江氏族人。然而他的请求被神明当场拒绝。神明认为他“身上有蹊跷，必须再担任至少三年。”神明所说的“蹊跷”，便是这位村庙先生在去年没有遵循必要的程序，擅自更改了上元福首姓名，因此神明不让他卸任，实际上是对他破坏规矩的一种惩罚。在此，乩童—村庙先生—上元福首—村社的世俗关系，也就转换成为神明“灵验”监督下的秩序。完全由神明（借由乩童）来决定村庙先生的任免和接班，而不是常见的由家族头人和社区精英来操控，显然也确保了村社在“做上元”之上建立起来的社会规范可以得到最大程度的遵循。

另有一个上元福首因没有尽责而遭到神明降祸惩罚的例子，也颇能说明漈面的神明借由乩童的“灵力”有效地抵御着社会分化可能对共同体带来的冲击。相传在民国年间，轮到村中一位在国民党部队任职的上元福首做上元。这位福首接受过新式教育，有了进步思想，将拜神迎香视为封建迷信，于是便拒绝回乡做上元。这种行径惹怒了神明。在“摆案”当晚，乩童起乩，愤怒的神明斥责那位福首没有按规矩办事，家里一定会有祸事，要他家里 “死两个半人”。惊恐的村民向他传达了神意。可他并不相信这一奇怪的说法，因此毫不在意。然而就在那一年，他的妻子和他的兄嫂相继去世，而且兄嫂去世时已怀有身孕，应验了神明“死两个半人”的诅咒。据说此事后，他家就再没有添丁，他的房支也最终消失在村里。此事在村里产生了极大影响，神明的威灵震慑了全村。此后再也没有上元福首敢擅自退出，因此漈面做上元即便在最困难的年景也未曾中断过。 这些故事无不表明，以乩童为媒介所展现出来的神明的“灵验”，在社会事实的层面上，是在不断重塑仪式组织的神圣性，面对潜在的、难以避免的社会分化，以其权威对抗村社共同体随时代变革可能产生的破坏和解体。

实际上，在漈面，乩童本身就是社区的结构性产物。在汉人社区中灵媒往往具有某种“异质性”或“边缘性”是一个普遍存在的现象，漈面乩童同样具有这样的社会意涵。他在成为乩童之前是这个村社里的“异类”，因为他的行为与代表着家族和村社秩序的象征生活和仪式传统格格不入，甚至是一个“破坏者”。据江善连本人陈述，他是在21岁那年正月漈面人即将去钱岭师公殿取火的日子，突然之间成为乩童的。那天他听到鞭炮声，不由自主进入狂躁状态，冲到大坪（道场）做完了发奏的“化旗”。这也是他第一次“发同”（起乩），此后便一发不可收拾，期间还经历了内心的挣扎以及因家人反对而带来的波折，其中充满着神明的灵异，以及他被神明选上的“宿命”。开始时他很害怕，但他的上一任“同身”指定他来接班，嘱咐他“一切交给神即可”，并在临终前教了他几个简单的手势（手诀）。他自称从小是一副“流氓的样子”，从来“不插香”（不拜祖不敬神），对漈面“做事情”（即“做上元”）毫无兴趣，不明白为什么土主会找上他。但后来他终于明白了，因为漈面的同身和其他地方不一样，土主就是要找像他这种“坏坏的”、平时不相信这些的人来做同身。可见，这位漈面乩童的诞生，一开始就具有强烈的社会性和结构性：一方面他起乩于村社仪式的神圣时空中，一方面又代表着村社秩序中存在的破坏性力量。漈面没有形成宗族权威，意味着难以在祖先的名义下形成对抗秩序崩解的规范体系，而乩童被选中实际上正是以神明的方式来抵抗和消弭社会的“异化”——“很坏”的人被神明驯服，从而把秩序的破坏者转变成为秩序的建构者、保护者。

回到韩明士的论述，他强调“巫”作为“个人模式”表现出强烈的个人性、直接性，但并未就“巫”的社会属性及其具体实践展开更多讨论，这一点实际上削弱了他对“个人模式”的系统性论证。此外，“巫”本身也许可以被单独视为具有自身结构性和历史性的一种“模式”，因为除了在“宇宙观”这个“神圣”观念层面，它还必然涉及两个“世俗”层面：首先，是在某种宗教的职业群体和世俗组织体系里的“结构-历史”。所谓“道士役使巫师作为沟通鬼神的工具”这一“宗教语言”，不能被当作是一个基本结构来看待，这类具有明确边界和权力关系的表达，是一个具体的、动态的社会文化过程的产物。 韩明士从宗教市场的角度，来论述道士何以会占据高于巫师的、跨地区的、非个人性的位置——巫师作为既有的、就近的、便宜的宗教服务提供者已经占据了人神中介的空缺，新兴的以文人文化为中心、以市场为导向的道士只能另择高位。这一观点的主要问题在于，一是两者的分离（无论是概念还是实质）本身是一个具体的文化史的过程而不是这个过程的起点，二是世人的仪式消费并不必然是理性选择的结果，而是有赖于特定社会空间中人们对“灵验”的合理性建构和种种地方表达。其次，是在特定地方社会里的“结构-历史”。乩童本身具有多面性以及不同的传统，他们之于村落社会，则具有更复杂、更灵活、更具体且更具不同主体性的意涵。在钱岭师公殿的取火环节，漈面乩童与屏南乩童的暗中较量，即展现了两者不同的起乩方式，以及不同的与法师的关系：漈面乩童起乩完全不受法师程序的限制，也不需要听候法师的指令（甚至是相反），起乩后彰显神明威灵的方式是用手诀护体徒手取火、拿滚烫的香炉；而屏南乩童则是在法师的示意下起乩，起乩的时机需符合法师的程序，亦即起乩属于法师程序的一部分，其表现神明威灵的方式是以刀戕体，但取火仍需法师完成。显然，两者存在明显的区别，大体上可以代表闽东地区常见的两类乩童及其仪式行为的不同模型：前者可以“独立”于法师，后者则必须“从属”于法师。在漈面“做上元”的整个过程中，除了在特定仪式环节的“自主”起乩，乩童从开始的捡日子到最后的取火安炉都充分展现了他相对的独立性。另外，他起乩前的净身除秽，上香、画符（以香为笔在空中画符）、请神，包括运用手诀等动作，特别是迎香中代替法师做落马供，都让人感觉这是某种程度上对法师的“模仿”，或者说乩童“习得”了法师的某些科仪。这既是他之所以具有相对独立性的原因，同时也似乎反映出法师的“官僚模式”的某些要素已经被吸纳和转化成为乩童的“个人模式”的有机组成部分。

四、结语

韩明士指出，如何看待个人与官僚两个不同模式相对的文化、历史位置、各自的角色，以及它们在宗教行动者那里的分布，关键是要区分使用两种模式的三个限制性要素：神祇本身的身份和特征，表述者或行动者谁在言说、祈求或祭祀，仪式的情境即什么人、什么时候、为什么运用哪一种模式。这的确是进行具体分析所必需的基本条件。或许是受资料所限，韩明士难以在三仙崇拜案例中充分展现这样的具体分析。笔者的田野观察，可以说正是沿着这样的思路来展开的。就神明的特征而言，拓主蔡公明王作为城隍之下的“地方官”，标志着漈面作为“地方”被纳入了“国家”及其象征系统（“官僚模式”），而法师神连公（包括熊二师父、陆伯师公），则以其“神明/法师”、“地方/超地方”的双重属性，打破了“模式”的边界；就行动者视角及其情境而言，乩童作为神明（地方）的“代言人”，法师作为法坛科仪的执行者，双方在法师神的中介下，完成了“灶”作为行动者参与村社秩序再生的过程。因此，漈面的“做上元”仪式，很难说它反映了理性的、交易式的、选择性的、能够被清晰区分的两种“模式”，而是更多呈现了多主体的多重“意识模型”在历史与现实中展开的竞争和妥协。此外， 仪式中“摆案”一节由村庙先生代行法师之职，以及乩童模仿、借用甚至“掌握”法师科仪等现象和特征也表明，与其说醮仪是“两种宗教”合作的入口，不如说其中隐含着诸多“转化”的可能性。进而言之，这些所谓限制性要素，本身就包含在具体的、特定的历史过程之中。在漈面，我们看到了祖先与神明这两类礼仪系统及其组织方式的共存共生，但其背后则是江氏从元胤公获得“入住权”、到进入一个既有的里社-村庙礼仪系统（“做上元”），再到其子孙接管这一系统，最终从外来者转变成为“一境”之“一族”，并整合入区域神圣空间及其仪式系统的脉络。这一富有“礼仪标签”意味的社会文化过程，无疑是闽东地区清代以来的宏观历史进程的一部分。

诚然，漈面只是一个很小的个案。回到本文最初的出发点，笔者无意于质疑韩明士的“个人模式”。大体上说，漈面“做上元”在很大程度上为“个人模式”提供了一个更具体的、更典型、更地方性的例证，而不是相反。但笔者认为，“个人模式”中的人神关系基于“个人关系”和“直接性”这两个特征，都不足以解释漈面“做上元”的整体性意义及其历史脉络——漈面的“个人”是由社会性的“灶”定义的，“灶”以“轮”的方式成为“头人”（福首），他们跟神灵的沟通并非基于个人关系，也不是为了个人的地位、权势和利益，而是共同分担和履行的村社共同体的责任和义务，其背后则是“里社-灶份”所代表的王朝国家的制度性结构。漈面的乩童体现了人神沟通的“直接性”，但乩童所附的法师神，并非全然是地方神，而是法师的祖师。法师神的确属于“异人”，但他们同时也属于“官僚模式”中的某个等级。法师神崇拜本身就具有中介性，他们既是世人与法师的中介，也是地方土主崇拜被纳入区域性法派及其官僚等级结构中的中介。同时，民众与神明的沟通，也不是纯粹个人性的，而是以“灶”这一与户籍和财产关系密切相关的符号为中介的。因此，所谓“个人”模式并非“直接”的，它同样是中介性的，这个中介突显了蕴含在“灵验”（神明）与“灵力”（乩童）之中的“社会力”，呈现为地方教派、道坛科仪、历代法师、当场法师、乩童、民众（包括轮当的头人与其他参与者）与村社、家族等多意义主体的“混融”（Mélange）。丁荷生曾以“融合场”（syncretic field）来涵盖和解释类似于两种模式的“圣”与“灵”之间的关系， 这个概念富有启发性。而如果把“仪式事件”的分析置于社区史、区域史以及制度史的关系脉络里，这种“事件”的“结构”意义将得到更加完整清晰的呈现。

当然，这里涉及到我们对该地区法师系统本身的认识——其最为显著的特征，是对法师神的崇拜以及为历代祖师供奉香火（“香火祖师”）的法坛传统。法师神一方面被纳入了一个相对宽泛的法派神灵的“官僚系统”，但另一方面，他们又是跟特定地点曾有密切关联的前辈法师，因此他们很自然地打破了民众（个人）、村社（具体地点）、乩童与法师、法坛（超地点）之间的界线——法师本质上是“官僚模式”的担纲者，但法师神又通过乩童转换为“个人模式”的关键象征。以“章萧刘连”和陆伯师公为代表的法师神系统，本身就是佛道巫法互动融合的产物，法师更注重的是法坛法术传统的传承及其正统性，而这种正统性是以灵活适应具体地方诉求并形成法坛法脉传统为特征的。

总之，韩明士以“个人模式”来质疑“官僚模式”的高度统合力、挑战“道教至上”（Taoist-on-top）这一传统观点虽然富有启发性，但他的分析基本上仍然同样是以系统的、普遍的“宗教叙述”为基础的“等级-权力”逻辑。本研究表明，人们最为关注的或许并非“宗教叙述”本身，而是隐藏在“宗教叙述”背后的不断再生的“社会事实”。漈面“做上元”所再生的这种“社会事实”，既表现为全体的“灶”以神明的“灵验”为中介创造村社共同体的内在秩序，同时也展现在乩童透过法师神这一中介与法师、法坛的外在性的“交换”以及相互转化——乩童代表的“地方—灵”与法师代表的“超地方—圣”这两者之间互为“他异性”（alterity）并相互内在化。年度“做上元”仪式中乩童的“灵力”，既是漈面江氏对内聚合共同体与地方认同的象征再生产，也是对外彰显以法师神为中介纳入法师及其超地方体系的合法性的再次重张。从这个意义上也许可以说，漈面《上元簿》的不断续写，“做上元”仪式的“正当性”的循环操演，乩童“灵力”的适时再现，以及法师科仪的恰当“在场”，正是漈面的神话历史的年度回归。这可能才是漈面真正的“神灵模式”。

（本文經作者授權發佈，原載於《北大史學》2025年第1輯“歷史人類學專號”，頁197-225，註釋從略，引用請參考原文。）