摘要：顾颉刚先生1950年写出长论《昆仑传说与羌戎民族》一文，他在文中提出：秦汉一统的主要条件，是战国时期出现的“对于世界的想象”，这些想象之所以可能，是因为自春秋时期起西部的昆仑与东部的海洋之间集中发生了空前频繁的民族和神话传说的互动。出于证实其“疑古”观点的需要，顾颉刚失之偏颇地把“三代”界定为疆域狭小、缺乏世界想象的阶段。然而，比起“疑古”，顾颉刚先生其实更重视由分而合、由多而一的民族史过程。文章指出，顾颉刚提出的关于民族史过程的看法别具启发，它有别于西式“裂变生成”模式，其本质内涵是融合看法。文章还原了顾氏思路并指出，《昆仑传说与羌戎民族》一文之所以重要，是因为它精彩地呈现了华夏文明与其“他者”的联动关系，表明了“我者”的世界想象既有己身的时代气息，又需依托“他者”，文明研究离不开边疆研究，边疆研究应更关注山海、民族、传说“互渗杂糅”的情状。
关键词：顾颉刚；《昆仑传说与羌戎民族》；世界想象；融合；上下内外关系
感谢法兰西公学院社会人类学实验室凯克（Frédéric Keck）教授、巴黎东方语言文化学院汲喆教授、法国远东学院杜杰庸（Guillaume Dutournier）教授此次邀请。能在以杜梅齐尔（Georges Dumezil）先生命名的讲堂讲座，实属荣幸。我的讲题为《山海间的民族、传说与世界想象》，讲座的核心部分将讨论顾颉刚先生（1893年5月8日—1980年12月25日）1950年初在上海写出的《昆仑传说与羌戎民族》一文。顾先生长杜先生五岁，他是中国疑古派的代表。《昆仑传说与羌戎民族》呼应了他20世纪20年代提出的有关先秦世界想象的看法，从山海神话系统入手，探索写一部中国民族史的可能。文章分十节，相当于一本篇幅不小的书，占2000年版《古史辨自序》上下卷四分之一篇幅，共有234页。顾先生在《引言》中说，文章是为巴黎大学汉学研究所的“机关刊物”写的（含上海亚光舆地学社绘制的插图）。后来文章并没有在法国发表。顾先生“欲换数百美金而不得”，但他很重视这篇文章，自信其“他日之价值必非数千美金所可及也”。他1951年曾发表其中一节，其他九节有四节在他生前陆续发表。1978年以后，在其助手王煦华的帮助下，全文得以整体梳理。《昆仑传说与羌戎民族》写于沙畹（Emmanuel-èdouard Chavannes）《泰山：一种中国信仰专论》（1910）发表四十年后。它到底是不是对后者的回应不得而知。不过，无论是沙氏所译《史记·封禅书》还是其《泰山：一种中国信仰专论》，都集中于被顾先生认定为后发的“岳”。从客观上看，顾先生关于昆仑和蓬莱两个神话系统的考据，似乎对沙畹的论述构成了某种重要的补充。其中，最值得注意的似乎是，其对西部民族和东部区域对华夏世界生成之贡献的论述。
一、背 景
1926年，《古史辨》第一册出版，顾颉刚随即得到“非分的颂扬”。意识到“不虞之誉”实为“求全之毁的变相”，《古史辨》第二册出版之际，他撰文声明自己绝非“历史的全能者”，而仅是一位主攻战国秦汉思想史和学术史的学者，所打算做的，“是在这一时期的人们的思想和学术中寻出他们的上古史观念及其所造作的历史来”，并指出，为大一统做铺垫的世界想象——“天下观念”，并没有那么古老。
顾颉刚在《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》一文中进一步阐明了他的看法。他说，上古中国尚无统一大国，夏商如此，西周亦如此，“三代”甚至还算不上“朝”，其疆域有限，对世界的想象也不够宏大，情况到春秋时才开始出现变化。
春秋间，齐向滨海、燕和晋向北、秦向西、楚向南开拓，造就了几个大国。战国时，七国之间竞争激烈，将士通过战争打通了许多道路，为七国疆土勾连成中国提供了可能，而“食客，游士，学者天天绞尽脑汁，想出许多新鲜的议论”，催生了“对于世界的想象”。热心救世者如孟子，痛骂国君“以力服人”，推崇“以德服人”，把尧、舜、禹、汤“造作”成“王政”的楷模。与其不同，爱好玄思者没那么好古，而“高兴把宇宙猜上一猜”，他们比较天地之大与四海和中国之小，萌发了探索世界的激情。庄子之前，以广大世界的想象为基础，齐国人已开拓了航海事业，他们放眼海外，把华夏的世界从山推向了海，把昆仑神话转化为蓬莱仙话。受齐国人世界智慧的影响，庄子在《逍遥游》里畅言，鹏飞往天池时，“它在水面上一拍就是三千里，它在云中盘旋一下就是九万里，一飞就要六个月歇一歇”。
顾颉刚称，被后人误当夏禹始订、商周改编的“九州”之说，是“战国的时势引起的区划土地的一种假设”。战国时代，人们才认识到四海之内有若干方圆千里之区域。九州之说正是这样应运而生的。因而，不能把战国的疆域认作三代的疆域，而应通过战国史的实证，求知那时随疆域的扩大而来的见识长进所激起的世界想象。
二、两个假设
《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》背后有某种“三段论”，顾颉刚据此将及至西汉的中国史划分为三个前后相续的阶段：（1）初步统一但疆域狭小、缺乏世界想象的三代；（2）疆域日益扩大、世界想象日益推进的战国；（3）在统一的意志下完成天下国家事业的秦汉。这三个阶段可理解为两个前后相续的进程：前一个，是三代小疆域、小世界转化为战国大疆域、大世界的进程；后一个，是战国想象的世界实现为秦汉天下国家的实际疆域。
顾颉刚借以下两个假设对古史做出以上判断：
一个是他的疑古假设，尤其是他关于三代帝系与王政实为战国热心救世者（特别是儒家）制造的传奇的假设。这个假设当然并不靠谱。傅斯年指出，文献和考古“两重证据”已表明，三代的夷夏之争已接近于帝国轮替情状，说三代王国疆域狭小，有些过。张荫麟指出，三代王畿狭小虽是事实，但王畿不等于王国疆域，顾颉刚把二者混为一谈，以证实其三代至战国疆域由小变大的观点，并不靠谱。
另一个则是民族史假说。这个假说是顾颉刚更关心的，它的核心内容是一种关于由分而合、由多而一历史进程的融合观点。顾颉刚长期致力于打破民族出于一元与地域向来一统的传统说法，他“认为民族出于一元的观念，是经过春秋以后二百多年的大国攻灭小国的战争，把无数种族合并在一起而出现的”。顾颉刚以疑古假说揭示三代帝系和王政之有限，以融合模式替代一统为先的传统古史模式，由此提出其民族史看法。
这个看法同样并非无瑕，对其问题，傅、张的质疑同样有效。然而，必须承认，其民族史叙述所主推的融合意象，有将历史研究引向理论的潜能，值得我们“重访”。
三、羌戎与华夏
融合意象在《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》中已显现，20世纪30年代中期起，它再次反复出现于顾颉刚的著述中。那时，顾氏参与到中国民族史和疆域史的研究中，精研《山海经》《禹贡》《职方》《王会》《穆天子传》等书，提出了华夏出于羌戎、持续与他方交往融合的看法。1937年，北平沦陷，顾颉刚赴西北服务教育，借机考察了当地名山大川和所在各民族，对广泛分布的昆仑神话产生了浓厚兴趣。1948年起，他先在兰州大学工作，接着去了上海，通过案头工作，再度探入了西北史地的广阔领域，深化了其融合思想。1950年初，他在上海写出了《昆仑传说与羌戎民族》。在这篇长篇论文中，他绘制出了融合的“文化路线图”。
《昆仑传说与羌戎民族》结合神话传说和史实，探讨民族史的遥远过去。这里，顾颉刚区分了“种族”和“民族”，其中“种族”指现在称为“族群”的团体，“民族”则指后起的、由“种族”混合而成的更大的团体。顾颉刚认为，“中国正统文化中很多是接受戎文化的，所谓华夏之族也不少由戎族分出”。因而，写一部中国民族史，应先解决民族何以依赖与他方“种族”的融合得以生成的问题。要解决这个问题，质疑正统历史叙述是关键，要复原民族进程，便要绕过旧史这个障碍。不过，辨伪却不是目的，要写一部中国民族史，真正需要集中思考的是如下问题：
这许多原始的种族当初生长何地，种植何地，如何创造自己的文化，如何吸收他方的文化，又如何与远近诸种族交通联系而建立一个大民族。
《昆仑传说与羌戎民族》由十个章节构成。其中，“三千年来的羌戎”几乎是一部从昆仑传说和羌戎民族史事入手撰述的别有特色的中国民族史，余下的章节则是对记载昆仑传说较集中的经典的考察。顾先生在这篇长文里表明，华夏之族多来自羌戎，文化上始终受昆仑传说的浸染。
夏之前，羌戎已成长为广大的地理存在，在商代时而服从王朝的支配，时而反之。从甲骨文材料看，羌人常常作为俘获物出现在牺牲中。周族则视羌为祖源，在武王伐商的战争中又赢得其支持。
昆仑是羌戎民族的宗教中心，围绕这个中心形成了一个超种族的神话系统。随着部分羌戎进入中原，这个神话系统也扩展到中原，渐渐转化为古史人物的纪传和“封禅”典礼。
纪传和典礼有排他性，但并未降低羌戎民族对中国政治和文化的实际影响。东周时秦伐灭西戎后，羌戎民族并没有退出历史舞台；相反，直到西汉，他们仍相当活跃。羌戎及与之掺杂难分的氐，在五胡十六国时期继续进入中原，有的甚至建立了自己的王国。唐宋时期，西陲则相继出现羌人支系建立的吐蕃和西夏，到了元、明、清，吐蕃后裔西番势力有起有落，羌戎民族的其他后裔有的在上古地带生存，有的被汉族消化。总之，秦汉统一之后，羌戎民族依然反复与华夏之族以各种方式产生互动。
从羌戎反观诸夏，可知中国民族史始终是以融合为特征的。融合有两重含义，其一是“我者”（华夏）内在含有的他者性（羌戎性），其二是历史中存在的不同种族、民族及与之相随的神话系统的持续“交通联系”。顾颉刚有时用先后顺序来处理这两重含义之间的关系，有时则反之，把后一重关系当作因、把前一重关系当作果，但始终将有双重含义的融合理解为中国大地上山海之间的文化互动的过程和结果。
四、“裂变生成”抑或融合
与顾颉刚几乎同时关注相近事实的英国人类学家贝特森（Gregory Bateson），曾将“文化接触”界定为持不同文化的两个团体产生相互关系的过程。他还指出，这一过程可能导致不同结果，包括：（1）两个团体的全面融合；（2）接触中一方或双方的消失；（3）双方在一个大规模共同体以有别的身份存在，并在动态平衡中持续存在。贝特森试图以“裂变生成”（schismogenesis）概念标识文化接触的结果，认为它们又可分为“互补型”和“对称型”分化，前者指随互动的累积而来的、互动两方身份地位差异的继续维系，后者指随同一个过程而来的竞争性同化。
贝特森基于异域（新几内亚）民族志提出“裂变生成”理论，顾颉刚则基于本国民族史提出融合理论，二者未曾交流对话，但得出了可供联想的结论。从顾颉刚这方看，他用到“融合”一词时，所指的现象与贝特森用“裂变生成”来代指的现象属于一类，在具体叙述中也含有互补型和对称型分化的意味。不过，与贝特森不同的是，他并没有因为关注到分殊（differentiation）而舍弃融合。个中原因兴许在于，对他而言，即使接触导致过分殊，也属于关系性的。顾颉刚重“合”轻“分”，所关注的似乎主要是“与远近诸种族交通联系而建立一个大民族”这件事，它所明指的，接近贝特森列举的文化接触三结果的第一类，即全面融合，但所暗指的，包括了三结果的最后一类，即一个超越接触双方的更大共同体的生成，及在这个共同体中“裂变生成”所保持的动态平衡。
五、昆仑与蓬莱：神话与思想
对融合作如是解，恐与顾颉刚对大规模共同体衍生史的兴趣有关。这个衍生史大抵也是用进化时间来丈量的。然而，顾颉刚并非演绎法的信徒，他未曾用进化时间来剪切历史，在形塑融合意象时，他采取的是归纳法。他对“种族”和“民族”保持着别有意趣的模糊和“随意”态度，述及它们时，意趣明显有别于识别主义。他将主要精力集中于挖掘跨民族文化接触和世界思想生成的历史细节，致力于让这些细节自然地表达思想。这一点在《昆仑传说与羌戎民族》第四章“《庄子》和《楚辞》中的昆仑”中得以彰显。
该章呼应《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》，叙述了公元前4世纪知识人对两个不同区域性神话传统的运用。这两个区域神话传统分别是昆仑神话系统和蓬莱神话系统。前一个在远古时期发源于西部高原地区，西周时已传入中原，到秦国向西拓地、楚国向南交通之时，则进一步流入；后一个在相近时期发源于燕、吴、齐、越等沿海地区，吸收了昆仑神话的不少因素，并将之与海洋自然条件结合起来，融成一个新的统一的神话世界。两个神话系统一个以“神”为主导，一个以“仙”为核心形象：
西方人说人可成神，他们的神有黄帝、西王母、禹、羿、帝江等等，是住在昆仑等山的。东方人说人可成仙，他们的仙有宋毋忌、正伯侨、羡门高等等，是住在蓬莱等岛的。西方人说神之所以能长生久视，是由于“食玉膏、饮神泉”，另外还有不死树和不死之药；东方人说仙之所以能永生，是由于“餐六气、饮沆瀣、漱正阳、含朝霞”，另外还有“形解销化”，并藏着不死之药。
到战国时期，昆仑和蓬莱一西一东，一高原一海洋，构成一个山海连续统，两端之间的中原大地，是文化互动戏剧上演的舞台，世界想象空前生动活泼。
继《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》对孟子和庄子之异的点评，在分析《离骚》时，顾颉刚比较了屈原相对古朴的做法和儒家相对求变的态度，称前者保留了古老宇宙观里的羲和为日驾车之说，而后者则为构建民生耕稼事业，将羲和分为羲仲、羲叔、和仲、和叔等四位，使其成为宅于四方的占候之官，起“敬授民时”的作用，并配以同样来自《山海经》的四方之风神名，成其方位-季节的合体，用以规定播种、农忙、秋收、冬藏的节律。
这一比较令人想到王国维在论说古代中国道德政治思想时所做的南北派之分。在王国维看来，北方派以孔子、墨子为代表，托上古帝王，求入世，南方派以老庄为代表，诉诸史前智慧，求出世。与王氏相比，在审视战国人对于世界的想象时，顾颉刚更重视南方派的成就，并有将南方视作中原之“边缘”的倾向，也将本用于黄河流域“夷夏”之分的东西之分，来将这个“边缘”与“中心”（北方）的文化动态关联起来。
顾颉刚指出，庄子和他的派系中人生活在偏东的区位，屈原和他的同好活跃在偏西的区位，二者在想象世界的样貌时，分别受所在区域神话系统的影响，但与此同时，他们也受传到附近的他方神话的影响，其内涵既是文化接触进程的结果，又是它得以展开的动因。
关于庄子怎样在东方海洋环境和神话系统影响下展开其想象的翅膀，顾颉刚在《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》中已予以说明。在“《庄子》和《楚辞》中的昆仑”中，他重点考证了《庄子》一书引及的昆仑神话事件和人物的来源与意义转化。顾颉刚说，《庄子》常常谈到黄帝和昆仑，在说到得道之人时，用的形象多来自《山海经》，在提出其哲学观点时，还拟制神话式人名（如“知”“象罔”），引《山海经》的物名（如“离朱”“喫诟”），用以比喻知识、聪明、力量与道的距离。
“把神奇的故事人情化，这是战国时人的聪敏的改造”，在这样的改造中，昆仑神话里的地方、神、物、人及其合体，成了知识人运用的隐喻，用以构想和表达有关世界、人和知识的哲学。《庄子·外篇》的《知北游》是个例子。这是老子“知者不言，言者不知”看法的寓言式“演义”。其中，庄子制造的人物和地名起到重要作用，但其昆仑背景清晰可见，只不过是意义发生了改变。在这个寓言里，黄帝不再是神而成了哲学家，是向“知”这个人物传递“无思无虑始知道。无处无服始安道。无从无道始得道。”哲理的那个人。
同理，《楚辞》的早期代表作也大量借用了自北而南流传到楚国的昆仑神话，这就使《离骚》充满昆仑的印迹，但它毕竟是屈子所作，被他用来陈述宇宙穿行的事迹。屈子在《离骚》里的旅行目的不同，第一次是为了寻找同道，第二次是为了追求“虙妃”，第三次是为了到远方。顾颉刚分析说，屈子所到之处，都不出昆仑区，有县圃，有高丘，有逼近落日的崦嵫山，有黄帝宫、流沙、赤水，而这些都是他“上下求索”之旅的地标。
顾颉刚在《离骚》《九歌》《天问》等《楚辞》早期代表作里找不到蓬莱传说的印迹，认为之所以如此是因为在屈原时代它们还没有成型。但他随后指出，从公元前3世纪楚迁于陈之后，《楚辞》成为正宗东方文学，此后就接受了东方的神仙思想。例如《远游》既有攀登昆仑寻找轩辕的事迹，又有东方仙人王乔娱戏的词句，而在昆仑区为不死而“食玉膏、饮神泉”的事，则变成了蓬莱区里“餐六气、饮沆瀣、漱正阳、含朝霞”了。在《楚辞》晚期代表作里，很容易看到这样把昆仑、蓬莱两个神话系统的内容合并抒写情怀的做法。
庄子和屈原都身居南方，所不同的是，他们一个在偏东之处接受东方蓬莱仙话系统的滋养，一个在偏西之处浸染于昆仑神话系统中。他们的思想出发地各有不同，但都必然受到这个出发地以外的他方的影响，最终其想象也必然引入他方文化的因素，扬弃“己”，融入“非我”，从各自文化的外缘拓展着各自的世界视野。如果可以说庄子对蓬莱仙话和昆仑神话的综合、屈子开创的《楚辞》从嵌套于昆仑到融入蓬莱的转变，都是“融合”这个概念所指的文化过程的组成部分，那么也可以说，顾颉刚的战国人对于世界的想象之说，便是对这一文化进程的妥当形容。相比此前一个漫长的阶段，在这个文化过程中出现的宇宙观想象，确实因进一步兼容了他方的文化要素而变得更有世界主义姿态了。
六、过程与理论
对顾颉刚而言，秦汉统一是自然地随着战国人对于世界的想象而来的。这在傅斯年看来十分可疑：“若谓有个大的世界观念便能统一，则从无是说”。此外，顾颉刚借民族史假设对古史进行重新梳理，也有其问题，突出者有如下两个：
首先，顾颉刚有“凡事好为之找一实地的根据”的“毛病”。这个“毛病”使其以为，对于世界的想象，其视野大小可以用王国疆域广狭来衡量，殊不知社会共同体，即顾颉刚在关于民族史的论述中称之为“种族”的集体，无论大小，都有各自的宇宙观。它们因是想象的，故不受共同体的地理范围制约，大小恐怕都不好比。
其次，同一个“毛病”还易于导致其漠视这样一个历史事实：自古以来诸如语言和宇宙论之类的事项总是能“越国远行”，“每每远到数万里”，形成跨越广大区域的流传圈，无需等到大国建立才出现。以九州之说为例，如傅斯年所言，其中“州”这个字含有某种海国意象，这一意象来自远古时代流动于印欧与中国之间的某种宇宙论，而不简单是某地之人（如齐国人）的独立发明。
然而，必须看到，顾颉刚不仅把羌戎放在华夏之前，相信中国文化的源头在其他民族中，而且欣赏苏雪林把昆仑传说追溯到两河的做法。可见，对于上述两个问题，他是自知的。
顾颉刚既深知相对感是起码的觉悟，又承认流动于文明间的生成性能量的重要性。他不以“历史的全能者”自居，而专注于一个特定时代在山海之间涌动的民族、传说和世界想象，收获了以下认识：
（1）“九州和四岳都是《尚书》、《王制》、《周礼》等书里的问题，是十足的中国正统文化，但一经仔细研究，实在都从羌戎区域里发源，及至传进了中原然后大大地扩展的”；
（2）羌戎不仅是“种族”，而且是富有信仰习俗和神话内涵的“宗教性”存在。作为华夏之源，这个他方民族与山水兼备，如其传说所显示的，是一个人文-自然复合体，它在东亚大地山海之间漂移，造就了风情万种的文化动态和世界想象。
由此顾颉刚导出了其学术号召：研究中国（正统）文化，不能不关注边疆，研究边疆，不能不关注共同体与其生境的“互渗杂糅”及其对中土各派思想的贡献。
顾颉刚深信，大规模共同体或文明是在上下内外关系中形成的，形成后旧有的分殊仍会“裂变生成”，但这并不妨碍交融的展开。他反对用战国秦汉的疆域和宇宙观来想象三代，但不反对用来自这个特定过程的“道理”解释包括三代在内的另一些时代的自我-他者关联性。我认为这一点是很伟大的。
（原文載於《中央民族大學學報（哲學社會科學版）》2025年第5期，注釋從路，引用請參考原文。）
