东汉时期，地方名山祭祀情况在正史里难寻踪影，却在山岳祭祀碑文上鲜活呈现。这些官方立下的碑文，当地的老百姓抬头就能看见。它们不仅传递着中央、地方的层层旨意，也勾连了民众的日常生活。其中，东汉常山国元氏县六通山岳碑，就是探索东汉地方山岳祭祀形态和山岳碑文撰作演变的“历史档案”。

一

元氏县山岳碑树立时，名山祭祀权发生了中央向地方的转移。明章之际，朝廷曾对地方山岳祭祀制度屡下诏书，允许地方政府祭祀辖区内兴云致雨的名山。只要这些名山能够满足百姓祈雨求福的愿望，地方就可以上报中央，获得祭祀的合法权，拿到朝廷的经费。这一方面减少了皇帝亲巡名山的财政负担，节约朝廷的精力；另一方面，又将治政之责甩给了地方，在官员办事不力时追责。不过，朝廷依然通过“申请—审批”的程序设置控制着地方山岳祭祀。在《祀三公山碑》《三公山神碑》《无极山碑》中，无论是碑文载录的政府奏记、诏书，还是对祭祀缘起和流程的记录，字里行间都贯穿着诏书的精神。

地方想获得朝廷的“祭祀牌照”，须先给自家山头“镀金”，给山岳祭祀找到正统的理论靠山。“镀金”的方法就是攀附五岳：一是“认亲戚”，将地方名山塞进五岳的谱系中，凸显地方名山地理位置和身份的与众不同；二是“抄作业”，照搬五岳祭祀碑文的写作模式，比如东汉延熹八年（165）所立《西岳华山庙碑》，不仅频繁引用儒家礼乐经义，而且还使用了“地理位置+山神功德+祭祀过程+祈福”的书写结构，这些都被元氏县碑文吸收了。

其实，地方碑文所攀附的不仅是五岳碑文，而且是在攀附汉代官方认证的权威经典。这些碑文不仅是对两周山川祭祀话语的继承，更是对周代山岳知识体系及“国必依山川”等观念的继承。在讲究按经典办事的汉代，无论是儒生的传注之学，还是《春秋繁露》《白虎通德论》这些反映国家意识形态的理论表述，都强化了山川祭祀的礼秩思想。这套思想，正是西汉以来五岳祭祀制度建立的理论根基。所以，地方上撰写山岳祭祀碑文，骨子里必然带着这些观念。既然“五岳”是山川之长，那么地方山岳碑文在篇首大段引用经典，模仿五岳碑文的套路撰写颂词，归根结底还是对官方意识形态的遵循。

此外，碑文的撰作也受到世风的影响。体现在东汉一朝，就是自皇帝而下的纠合经谶。这种风气影响了各类祭祀文书的撰作，比如山川之祭就往往与消灾修政相连接。东汉祭祀中的纬学风气，通过刻石立碑上行下效，成为元氏县山岳祭祀及碑文书写的新知识背景。碑文不仅援引纬书，运用谶纬天文地理知识，还接受了谶纬思想中将自然灾异与人事政治作神秘联系的风气，暗示山岳祭祀的废失与灾害频发互为因果。

这些内容往往出现在碑文的开篇或结尾的颂词中，处于碑文中最特别的位置——开篇最先被阅读，结尾则是献给神明的敬语。在东汉的政治生态下，碑文表面上是在用一套具有高度理论性、权威性的汉代经谶知识系统，实际上是在文本形态层面接受了中央对地方的“思想遥控”——朝廷的政治权威和意识形态，就这样自上而下层层传递。所以，无论是立碑事件本身，还是碑文显著位置的经谶话语，抑或是攀附五岳的书写套路，都是地方服从朝廷定下的规矩。

二

不过，尽管地方山岳祭祀在形式上呼应朝廷，但当朝廷把山岳祭祀权力下放给地方时，地方也不可避免地享有了一定的“操作空间”。这种“操作空间”不仅表现在对山岳祭祀对象、时间、规模的选择上，也表现在对立碑群体、事迹的赞颂与身份题名上。

当名山祭祀权转移给地方官员时，地方长官的“政绩”也就跟老天爷的“脸色”绑定了。于是，碑文的撰作者可以顺水推舟地将风调雨顺说成是地方官治理有方。东汉中期的碑文还只是暗含地方长官的德政功绩，到了东汉末年，山岳祭祀碑不仅可以顺畅地“表功”以阿谀地方长官，还可以为个人和家族求取福报。在《三公之碑》较长的篇幅中，撰作者樊玮表面通过陈述个人的仕宦经历，赞颂当地山神降下的福祉，字里行间却都是在张扬地方长官的德政功绩，以求仕途升迁。

这一趋势的深层原因是东汉末年朝廷控制力的减弱，地方势力趁机坐大。彼时地方长官与当地大族联手处理地方事务，相比于朝廷权力的不断松动和衰退，他们扎根乡里社会，能够调动更多的人手和资源。修祠立碑的是当地官员，六通碑的题名以常山国的郡国守相、属官及元氏县职官、属吏为主。在挑日子、选地方、运材料、施工修缮、书丹凿刻……各类事务及其所需的资源调配过程中，常山国相掌握了最大的话语权，而元氏县职官属吏和当地大族贡献了最多的力量。只有各级官员互动良好，这些事务才能顺利解决。长官出于自身利益的考量，也需要交好属官以收买人心，“辟举”就是长官拉拢属官的一种手段。樊玮与常山国相，就是官场小圈子里的利益共同体。所以，山岳祭祀碑文的叙事和题名，就像一面镜子，照出了地方势力的膨胀和地方社会盘根错节的“关系网”。

三

借着立碑一事“上位”的，还有参与立碑的“主薄（簿）”。《三公山神碑》中自称“主薄”的刘仲，与《无极山碑》中的男子盖高、范迁一样，他们的身份并非官方赋予的，而是从地方拜神活动中“混出来”的。起初这类“主簿”从事地方祠庙神职，只是代神传谕的庙巫。后来逐渐成为地方神灵信仰组织成员，如《白石神君碑》碑阴列署的“主簿”名单，就是“神君”的信徒。后世道教文献的“主簿”，已逐渐成为道教神仙的官吏了。尽管朝廷并不提倡巫祝淫祀，但在东汉末年的动荡时局下，老百姓心里发慌，就需要巫祝消灾解难。信的人多了，他们在地方上说话也有分量了。在官方政策和民间信仰的博弈下，外来的地方官员大多不会强力禁止本地盛行的淫祀，甚至可能屈从于当地的巫祝。因此，地方庙巫有能力为山岳取得官祀地位奔走，也逐渐在碑文撰作中拥有了更大的影响力。

在早期的《三公山神碑》中，碑文没有特别强调刘仲的作用。到了东汉末年《无极山碑》，碑文对盖高、范迁的叙事更为详细，甚至连盖高传神谕的具体内容都记下来了。而且碑文对这三人不以“巫”称，名义上避免了对“淫祀”的批评。到《白石神君碑》时，“主簿”已经拥有了大面积的题名，而且不需要自称是某山神的“主簿”，直接将“主簿”“祭酒”这些原属于汉代官吏系统中的职衔刻在碑上，还获得了可观的经济利益。这都说明庙巫在地方山岳祭祀活动中地位的跃升。

还有一些参与立碑的“观看者”也影响了碑文内容，其中包括帮忙修庙的百姓，也包括在神庙周围活动的信众。他们的日常习惯和信仰，自然地浸染到碑文之中。比如，《三公之碑》对信众们供奉山神追求长生的颂词，《白石神君碑》把山神描绘成“将军”，这些内容都给碑文加上了神仙道术的味道。

总之，元氏县碑的撰作及演变，受到前代祭祀传统、央地关系、地方社会关系网络及民间信仰等多重因素影响。由于山岳祭祀碑文是由地方政府主导的，必须率先对朝廷负责，以彰显山岳祭祀的合法性，再加上碑文撰写本有一定的程式化要求，所以六通碑文整体上都是“祭祀背景+山神功德+祈福+落款”的体例。但在朝廷与地方关系的变化中，碑文渐渐地需要满足更多的地方社会关系网络的种种需要，这时碑文的叙事部分、“颂词”的体式以及人物的“题名”，就为地方“夹带私货”提供了文本的缝隙。最终，在朝廷与地方政治、文化权力的博弈中，碑文呈现出多层次群体的意志，也承载了更丰富的文化内涵。

（本文為長摘要，原文全文載於《文學遺產》2025年第3期，引用請參考原文。）