摘要

唐代祠庙具有鲜明的区域文化特征。地方官府毁禁、支持或改造祠庙的不同举措，反映了祠庙的多元社会价值及官员推进区域治理的灵活手段。雁门元氏、茹氏等北魏勋贵后裔，联合元姓刺史促成代州白杨庙从草木淫祠蜕变为官方崇祀孝文帝的庙所。这次祠庙改造在中晚唐先代帝王祭祀扩大化的趋势下产生。地方大族支持重建兼具祖庙性质的祠庙，获取经济利益和乡里声望；地方官员赋予淫祠合法地位，向朝廷争取免税的庙户名额，吸引地方势力支持。地方长官向下建立与当地大族的合作关系，博取政声；向上寻求朝堂支持，开辟沟通中央的新渠道。唐代祠庙除具有信仰空间的基本属性外，更是展现地方权力结构和利益格局的场所，祠庙建设背后体现了区域发展与央地互动的关系。

中古时期的祠庙作为官民开展祭祀活动的信仰空间，在社会生活中占据重要地位。关于唐代祠庙的研究，学者主要聚焦于信仰与礼制等层面，取得了丰硕成果。唐代遍布各地的地方祠庙及民众祷祀之俗，因其所在地自然条件与社会发展情况有别，往往呈现出鲜明的区域文化特色。有无列入官方祀典，是判定地方祠庙为淫祠还是正祀的标准。严耀中以唐代江南淫祠与佛教的关系演进为例，分析以祠庙为代表的地方文化在南北分裂时期对地方势力的支持作用，此种支持力在国家统一时期则受到中央政府的忌惮和打压。雷闻考察唐代地方祠祀政策，认为地方官府掌握判定祠庙是否为淫祠的权力，又能以合作方式赋予地方祠庙合法地位。除了毁禁与合作的不同态度，近来学者就唐代地方官员祠祀活动的背后深意进行挖掘。这些研究对于理解唐代祠庙的多元社会价值及地方官员开展治理的灵活方式极有启益。部分唐代地方祠庙在官府介入下，不仅在性质上有所改变，甚至连祭祀对象也会调整。地方长官花费心血参与祠庙改造的目的何在？哪些人群支持并负责祠庙日常运转？祠庙在区域社会演进中究竟扮演何种角色？信仰活动背后隐藏的历史真相，只有在具体的时间、空间背景中才能窥见一二。笔者不揣谫陋，拟以唐代白杨庙的演变为线索，尝试回应上述问题。

一、北魏勋贵后裔与白杨庙的重建

贞元十六年（800）七月，由令狐楚撰文、郑造书丹的《白杨神新庙碑》被树立。据笔者管见，最早著录此碑的是赵明诚《金石录》：“唐白杨新庙碑，令狐楚撰，郑造正书。贞元十六年七月。”《宝刻丛编》《宝刻类编》等书的著录内容基本承自《金石录》。此碑大抵名声不显，南宋以后未见著录，直至清代，吴式芬在《金石汇目分编》待访碑目中才再次提及。清末山西学者杨笃结合碑文及方志所载，判断白杨神庙及碑位于代州城东南方向的断景村，祭祀对象为北魏孝文帝，修庙者为孝文帝裔孙代州刺史元韶，并言“孝文北魏贤君，太原以北，所在有祠，庙名白杨，盖以示别”。杨笃已难分辨确切立碑时间，原碑恐在清末已佚，所幸《文苑英华》著录碑文，为了解白杨庙历史信息提供了宝贵依据。

参证碑文及史书所载，贞元十一年，李说接替李自良成为新任河东节度使，原石州刺史元韶被任命为代州刺史。元韶赴任后，考课属吏、关心民生，并注意到代州当地著名神祠白杨庙。此庙坐落在代州城东四十里的滹沱河南岸，祭祀北魏孝文帝。在开元和建中年间，白杨庙先后迎来并州长史张说和河东黜陟使判官吉中孚到访。张说作诗《白杨篇》，吉中孚撰写歌序，分别记述孝文帝与神庙渊源。北宋朱长文纂《墨池编》载“《白杨篇》，张悦（说）撰，刘睿书”，则张说此诗曾刻石于庙。元韶以孝文帝裔孙自居，他见先祖之庙规模不广、祭者用心不诚，担心有损祖德，于是花费数年之功，择地兴修新庙。事成后，元韶上请中央并邀好友令狐楚作文铭记，最后镌刻立石。

营建大型祠庙投入巨大，在资源有限的地方社会，择定庙宇必须慎重。据唐代地方寺观祠庙等建筑或附属碑刻的营建惯例，外来新任长官除了查阅当地图经，多从属吏和百姓处获知地方情形。开元四年（716）容州都督光楚客复建景星寺时，“亲视闾阎，询问耆老。披图牒以望古，缉典宪以考详”；大中九年（855）丽阳县令郑全察负责新修丽阳庙，关于祠神传说等信息“咸闻知父老，非敢孟浪”，庙成后“郡邑官僚、乡里耆旧，大集于庙，陈柷列筵以落之”。总之，基层官吏和乡望父老等熟习掌故的群体在本地寺观祠庙的营建中扮演重要角色。他们传承、讲述民间传说和祠庙历史等地方文化知识，建议并推动新任长官选择特定信仰场所进行营造。白杨新庙的建设也循此惯例，碑文记载元韶上任后：

是岁夏五月，赤车彤襜，至自石州。初一日，会计于官次，察掾吏之勤惰。次二日，存问于里闾，求人民之利病。既三日，徧（遍）祭于山川神祗。盖无停阴，銮不辍声。于郡东凡四十里，白杨有祀，实代之主也。

碑文以夸张手法凸显刺史元韶的勤政爱民，尽管他很难在三日内完成繁剧政务，但碑文叙事顺序仍提示元韶掌握本地情况、开展工作，所依靠的不外乎下属官吏和地方百姓两类人群。白杨神庙不在州城之内，而在城东四十里处，它的出场正是在查问属吏与百姓后。结合前文分析可知，元韶注意并决心重修白杨神庙，正是听从下属和百姓建议。修庙颇费人力物力，大中年间，楚州刺史重修伍子胥庙，“俄有州人蒋容者启公，请合财葺之……于是开其前，伸其后，重肖神像及仪从等毕，新庙之成也”。祠庙重建仅凭长官个人难以成事，尤其是修庙资金的筹措，需要地方人群支持。而主动施财的乡里百姓，或出于虔诚信仰，或有利可图。总之，他们甘愿奉献财物人力是为达成特定目的。

那么，代州当地哪些人可能提出重建白杨庙的主张？换言之，何人会在神庙重建中受益？白杨庙祭祀“代之主”北魏孝文帝。代州是北魏政权较早经营的区域，早在代国时期拓跋猗卢就向刘琨求取句注、陉北之地，并徙十万家充实陉南（代州），北魏时期代州附近的交通建设、经济开发都有长足进展。代州地区与北魏政权渊源颇深，以孝文帝为代表的北魏皇帝在此区域留下众多传说和物质文化遗存，形塑了当地文化传统，也影响到部分代州百姓的祖源认同和身份定位。《茹义忠神道碑》载家族历史云：

在昔帝轩之裔，有控带绝，拥据群雄，殆于斯万年，得茹茹之部，谓名王盛族、大人鸿胄。联华魏室，接庆齐庭。钟鼎焜耀于数朝，土田陪敦于烈辟。自拓跋宇文氏，降为著姓焉，则公之先也。公讳义忠，本家雁门，今为雁门人矣。

据此可知，代州茹氏为代北茹茹（蠕蠕）部后裔，这与《元和姓纂》所载茹姓渊源符合。又有代州格氏，据《格处仁墓志》所载，其曾祖出任“后魏殄寇将军、雁门郡守，因而家焉”，格氏家族由此定居代州。咸通年间《唐故天水郡尹府君合祔墓志》载，尹旺及妻高氏卒后先葬于代州，后“以咸通十一年（870）十二月七日于代州凤池乡茹格村启柩灵榇”，迁葬至云州。尹旺夫妻初葬地代州凤池乡茹格村，当是以茹氏和格氏族人为主的村落。

另据金大定十二年（1172）所立石刻《唐茹仆射庙记》载，撰碑人王观国在作文时，见到出土的唐人茹汝升墓志，引志文称：“茹公者讳汝升，字大济，其先段景三台山下人也。”今山西省代县东部仍有村名作“段景”，旧传得名与汉文帝断景（影）树下徘徊有关，据《白杨神新庙碑》，断景树典实则出自北魏孝文帝。结合唐碑、金碑及金碑所引唐代墓志，加之历代方志考辨，可知白杨庙所在的段景村，在唐代曾有茹氏族人定居。这些世居雁门、祖上曾“联华魏室”或供职北魏的家族，是当地孝文帝传说的传承者，也是孝文帝作为“北魏贤君，太原以北，所在有祠”的信众基础。

孝文帝作为元氏先祖，直到唐代仍在代州和周边区域拥有广泛历史影响。考索墓志资料，不难发现代州为元氏郡望及聚居地之一。《元彪墓志》称：“君讳彪，名奴，潞州壶关人也。本基北地，望在雁门，帝孝文之裔流，住兹食封。”元彪虽居于潞州，但以雁门（代州）为郡望，祖源追溯至孝文帝。《元瑛墓志》载：“公讳瑛，字思亮，先雁门人也。近代因官，徙居洛阳。”元瑛一支是从雁门迁出的元氏族人，其祖先曾在雁门生活。元瑛“曾祖志俭，隋任苏州刺史”，核检《元和姓纂》，元瑛所属的雁门元氏为北魏明元帝后裔，确为北魏皇族宗支。此外，代州雁门县还有名为“拓跋陵”的遗迹，也提示当地有北魏皇室后裔分布的可能。另据《新唐书》，唐初招降苑君璋时，高祖李渊“遣雁门人元普赐金券”。苑君璋世为马邑雄豪，在代北颇具势力，曾在唐与突厥之间反复游移。马邑县与雁门县隔雁门关比邻，李渊派去游说的雁门人元普，应是生活在代州的元氏族人，因熟悉代地情势并与苑氏家族曾有往来，才被委以招降重任。

结合碑志和传世文献，可知代州地区有元氏家族定居，雁门元氏为北魏皇族后裔的说法并非附会。新任刺史元韶也自称孝文帝后裔，据《元和姓纂》载，元韶属于“是云元”，系北魏景穆帝拓跋晃之孙任城王元澄后世子孙。尽管元韶自称孝文帝裔孙有冒认之嫌，但他与雁门元氏都有北魏皇室血统。因此，代州元氏族人依托宗族关系提出修庙主张，迎合刺史元韶伸张孝道、教化黎民的需要，同时强化家族与地方官府之联系，从而提高家族的乡里声望。这种地方家族以同姓刺史到任为契机，积极推动地方长官为本姓始祖立庙的情况，在唐代并不罕见。衢州徐氏以徐偃王为祖先，在他们的推动下，三任徐姓刺史都参与了当地徐偃王庙的修建活动。越州的王右军祠堂碑则是王羲之从十一代孙王希俊任越州刺史时，集合当地王羲之后裔共同建立。宗族之谊，是增进地方百姓与新任官员联系的特殊纽带，也是双方在地方公共事务中开展合作的重要基础。以雁门元氏家族为代表的代州北魏勋贵后裔是推动白杨神庙重建的主要社会力量。

孝文帝在代地有广泛历史影响。《白杨神新庙碑》称“白杨有祀，实代之主也”，碑文虽然对“式车马者以避祸，非以致敬；奠蘩者惟徼福，不惟飨德”的行为提出批评，但这些描述也反映了白杨庙在代州当地信仰体系中的影响力。白杨庙内经常开展祭祀活动，奠献供奉需要经济投入，楚州伍相神庙“历代皆崇其祠，椎牛酾酒，小民有至破产者”；并州妒神庙“泉水沉洁澈千丈，祭者投钱及羊骨，皎然皆见”；房州“多有淫祠，土风祀以徼福。咸费产殚用，亟具酒食”。祭祀产生的香火钱是一笔不菲收入；营建新庙也需大量花销，在合财修葺时有利可图。因此，雁门元氏族人与元韶达成一致，以“旧规相袭，未甚宏丽”为由，重建神庙。在这个过程中，雁门元氏很可能借助刺史权威获取白杨庙的经营控制权，从而达成对祠庙经济收益的掌控。白杨庙之于雁门元氏，犹如祖庙，崇祀自家先祖的庙宇被官方主导复建，恢宏壮丽的祠庙建筑是雁门元氏家族声望与社会影响的具象投射。无论从扩大家族社会影响，还是从获取经济收益等方面，雁门元氏和茹氏等乡里豪族都有充分动机支持白杨庙重建。

二、从树神祠到帝王庙：祠庙重建与圣地打造

碑文开篇强调代州地理位置，又重点描绘祠庙周边自然环境；孝文帝从云中南下路经此地的传说，也暗示白杨庙位于交通要道。此外，到访白杨庙的官员，既有并州地方长官，又有巡查地方的朝官。各级官员多次谒庙且有撰述，甚至刻石纪念，足见此庙地位不凡。那么，白杨庙究竟是一座怎样的祠庙，在地方社会有何影响，重建前后又发生了哪些变化？碑文用较多篇幅描写神庙自然环境，凸显白杨神树之壮观：

嘑水旁注，雁门山前峙。磐礴相抵，为堆为阜。蘙荟柯条，如虬如龙。广仅百亩，厥高又倍。信可以回薄日月，而避逃风雨。岂朔漠之气凝结于此乎？坤元之精决泄于此乎？不然，其何以巍巍苍苍，将欲戛若木，稍扶桑。卑大椿于漆园，小蟠桃于东方。

白杨庙位于代州城与繁峙县城之间，滹沱河南岸的河谷地带。严耕望指出这段河谷是连接河东、河北的重要孔道，具有重要政治、经济意义。白杨庙得名于一棵巨大白杨，碑文盛赞此树高大伟岸、冠幅广阔，与传说中的神树相比也毫不逊色。神庙所在地往来行人众多，这样一棵根深叶茂、遮天蔽日的参天古木，无疑会给崇敬自然的古人带来极大的心理震撼，激发敬畏之心。从白杨神庙的名称不难看出，此庙最初是以白杨树为崇祀对象的庙宇。

中古时期祥瑞灾异思想盛行，人们对于超出一般认知的自然现象往往倾向于神异化解释。正史中有关草木祥瑞或妖异的记载及志怪小说中山精木魅的传说，是这类文化心理的具象表现。受此影响，中古时期的树神崇拜并不鲜见，也不乏专门为“神树”建立祠庙的事例。《太平广记》引《幽明录》所载“颍川陈庆孙家后有神树，多就求福，遂起庙，名天神庙”，即是明证。隋唐时期，崇祀草木精怪的记载更加常见。《原化记》中一则造神故事，将唐代普通百姓的盲从心理和迷信行为刻画得淋漓尽致：

京洛间，有士人子弟失其姓名，素善雕镂。因行他邑山路，见一大槐树荫蔽数亩，其根旁瘤瘿如数斗瓮者四焉。思欲取之，人力且少，又无斧锯之属，约回日采取之。恐为人先采，乃于衣篑中，取纸数张，割为钱，系之于树瘤上，意者欲为神树，不敢采伐也。既舍去，数月而还，大率人夫并刀斧，欲伐之。至此树侧，乃见画图影，旁挂纸钱实繁，复有以香醮奠之处。士人笑曰，村人无知信此，可惑也。乃命斧伐之次，忽见紫衣神在旁……神曰：“始者君权以纸钱系树之后，咸曰神树，能致祸福，相与祈祀。冥司遂以某职受享酹，今有神也，何言无之。若必欲伐之，祸其至矣。”

这名京洛士人为占取槐树以作雕镂之用，故意在原本普通的槐树上系纸钱，诱导百姓以之为神树。村民果然受到迷惑，开始对槐树图形祭祀。随着信众增多，祈祀频繁，逐渐形成树神崇拜。京洛士人对乡民心理的精准把握，说明当时基层民众对于自然事物的敬畏崇拜和盲从盲信是极为普遍的。而高大古朴的树木，在视觉上给人以直观冲击，容易引起百姓的崇敬心理，出于趋吉避凶的朴素愿望，人们愿意相信树木有灵。

晚唐陈翰所编《异闻集》中，收录一则题为《古镜记》的故事，载隋大业年间王度见闻：

其年秋，余出兼芮城令。令厅前有一枣树，围可数丈，不知几百年矣。前后令至，皆祠谒此树，否则殃祸立及也。余以为妖由人兴，淫祀宜绝。县吏皆叩头请余，余不得已，为之一祀。然阴念此树当有精魅所托，人不能除，养成其势。……仍掘树，树心有一穴，入地渐大，有巨蛇蟠泊之迹。既而填之，妖怪遂绝。

芮城县官厅前这棵年久日深的巨大枣树，成为当地官民崇祀的神树，历任县令到任都要祭祀。王度作为隋末大儒王通之兄，智识和儒学素养远超常人，故对怪力乱神之说颇为排斥，但在县吏苦请下，不得不违心致祭。以县吏为代表的地方人群，是当地祠祀信仰的守护者。信仰因素之外，也不排除他们利用历史传统，威吓钳制并无根基的外来长官。虽然王度最终铲除精怪、禁绝淫祀，但复杂过程也反映出与地方文化传统博弈的困难。面对地方人群对本地祠祀传统的强烈认同，新任官员多半要做出妥协。

在树神庙中，树作为神灵载体受到格外重视；而对一般祠庙而言，林木既是祠庙景观的构成部分，也是祠庙的重要资产。“左右老木，攒植森拱。萝茑翳于上，枭鸮室其间”是陆龟蒙描写的唐代祠庙一般景象。冯翊县新修九龙庙时“列植五千余树，为圃三百余畦。若榴与桃李分行，椅梧共杉松间色”。祠庙的附属林木被信仰赋予神异特质，一般民众不敢樵采，《广异记》载：

巴人好群伐树木作板，开元初，巴人百余辈自褒中随山伐木，至太白庙。庙前松树百余株，各大数十围，群巴喜曰：“天赞也！”止而伐之。已倒二十余株，有老人戴帽柱杖至其所，谓巴曰：“此神树，何故伐之？”群巴初不辍作，老人曰：“我是太白神，已倒者休，乞君未倒者，无宜作意。”巴等不止。……老人乃登山呼“斑子”，倏尔有虎数头，相继而至，噬巴殆尽，唯五六人获免。……其倒树至天宝末尚存，有诏修理内殿，杨国忠令人至山所，宣敕取树，作板以用焉，神竟与之。

学者分析此则故事，论述唐代京畿百姓以伐木樵采谋生的生产生活方式。剥离神异色彩，故事内核应是以伐木为生的职业木工与祠庙管理者争夺神祠附近山林所属权，虎食木工的记载象征着祠庙方捍卫了祠庙对林木的控制权。唐代官方在长安附近的盩厔县、鄠县分别设有就谷监、库谷监等机构，掌管材木采伐以充官方修造。那么，杨国忠派人宣敕取树，实际反映了官方对太白山区林木资源的开采利用。地方州县也存在类似情况。宜城县楚昭王庙“有旧时高木万株，多不得其名，历代莫敢翦伐，尤多古松大竹”，尽管后来祠庙凋敝，乡民祭祀依旧不断，对于祠庙所属林木也保持敬畏，不敢伐用。于頔节度襄阳，“迁宜城县，并改造南境数驿，材木取足此林”，官方介入获取了祠庙林木资源。总之，祠庙对周边林木有管理权、控制权，但祠庙也会屈服于世俗权力，让渡林木使用权。而地方祠庙面对官府取用庙木也并非全然顺从。唐末因黄巢兵乱，汝州刺史游邵“令属县伐木为栅以自固，虽桑柘梓槚，靡有孑遗”，鲁山县妖神祠前“正门左右双槐各二十围，枝干扶疏”，镇将李璠砍伐双槐时受阻作罢。在时局动荡、官府控制力下降时，祠庙在与官府博弈中有机会保全庙产。

代州白杨庙在元韶改造前，“旧规相袭，未甚弘丽。檐牖东向，椽栾内奰。有妖蛊之气，无尊严之威”，且规模狭小、秩序混乱，“二扉不扃，四簋不陈。樵苏所往，雉兔为邻”，成为草木丛生、雉兔纵横之地。樵夫在此采薪打草、维持生计，往来人员复杂，全无神圣肃穆可言。经过元韶的数年经营，情形发生显著变化：

一年，因农之隙而易其地。二年，乘岁之丰而改其制。不三四年，得请于上而新庙成。南面衮服，所以称尊也；两楹阼阶，所以定位也；筑墉于外，所以御侮也；设屏于前，所以修容也。耽耽沉沉，显敞靓深。不风而清，无云而阴。前王戾止之仪，于是乎在；裔孙聿追之孝，于是乎举。不唯禁淫祀、废非礼，抑亦开明德、摛耿光。

改造后的白杨庙树立神像、扩建规模，并筑墉隔绝内外，设屏拱卫真容。经过刺史上请，白杨庙不再是民间淫祠，而成为列入祀典的官方祠庙。唐代祠庙塑祠神像为通例，庙中主像是判断神灵身份的依据。天宝十载（751），吴郡太守赵居贞“大葺堂庭，广修偶像。春申君正阳而坐，朱英配享其侧”，庙中“正阳而坐”的塑像标志新修为春申君庙。宋人吴曾述江西大姑山神祠塑像渊源时引南唐陈致雍奏议：

准祠部牒，据彭泽镇申，大姑、小姑乞改神仪者。大孤山，《释山》云：“独山曰蜀。”蜀，孤也。今下民讹言，穿凿浮伪，作为淫祀，何所尚哉。必也正名，于义安取。且山川之神，博施于民，有功则祀之。……但依常式，去妇人位，立山神庙貌。

据陈致雍辨证，大姑山原为大孤山，百姓穿凿附会塑妇人像，应改立山神之像。陈氏所论虽是神像的调整，实际是崇祀对象的转换和祠庙性质的变化。与之类似，孝文帝衮服像的塑立，预示着代州白杨庙崇祀对象的彻底改变。从草木淫祠改造为帝王正祀，祠庙的规模、环境等外在改观尚在其次，重要的是制度建设和管理方式的更新。关于唐代官方祠庙管理，禁樵采是一项常规手段。前引吴郡太守赵居贞看到春申君庙“城不复隍，树无禁伐”的无序景象，极为感慨，新建并整顿庙宇。在官方介入后，祠庙周边树木得到保护，禁止随意砍伐，新庙呈现出“巨木拥肿而皆古，小栽青葱而悉新”的景象。贞元三年，兴元节度使严震重修武侯庙，整修前“风雨飘飖，祠堂落构”，“颓墉露肩，灌木翳景。樵苏满径，麋鹿走集”，荒凉破败之景与未改造的白杨庙如出一辙；严震“缭以高墉，隔阂刍牧。增以峻宇，昭示威神。灵英昔贤，像设如左。翼翼新庙，日至而毕”。严震的修庙举措与元韶别无二致，都涵盖筑墉、峻宇、塑像等必要营造。《武侯庙碑铭》中明言筑造高墉的目的为“隔阂刍牧”，即禁止放牧樵采活动破坏植被、玷污祠庙。同样面临“樵苏所往，雉兔为邻”境况的白杨庙，元韶命人筑墉御侮、加强管理，限制樵采，减少闲杂人员破坏，通过保护林木与祠庙环境，凸显祭祀场所的庄严神圣。

除了庙内林木严禁砍伐，重要官方祠庙的周边山林也被纳入保护范围。开元十三年，玄宗加封泰山神为天齐王，“所管崇饰祠庙，环山十里，禁其樵采。给近山二十户复，以奉神祠”。后晋天福二年（937），晋高祖诏曰：“五岳承天，四渎纪地……所有近庙山林，仍宜禁断樵牧。”这则诏书规定五岳四渎神祠周边山林都要进行保护。而历代帝王庙的祭祀规格和岳镇海渎相同，高于其他中祀，在禁樵采等与祠庙维护相关的规定上应当相近。此外，唐代在历代帝王陵墓的保护方面，一直有禁樵采的保护措施。天宝六载，玄宗亲祀南郊，在加封四渎并遣使致祭的礼制安排后，要求“自古圣帝明王、忠臣烈士陵墓有颓毁者，先令修葺，并禁樵采”。有关五岳四渎的制度规定和对先代帝王遗迹的保护总是相提并论，凸显了两类祭祀的特殊含义。

令狐楚引用《甘棠》之典：“行野听讼，憩于甘棠。后之必思其人，犹爱其树。其在《诗》曰：勿翦勿伐，召伯所茇。”令狐楚以白杨类比甘棠，夸赞元韶治绩。文化水平较低的普通信众或难通晓儒家典故，但通过阅读碑文中“犹爱其树”“勿翦勿伐”的直白表达，会感受到官方的重视和管理要求。白杨神树在代州有悠久的祭祀传统，普通百姓出于敬畏心理本就不敢砍伐。而白杨庙碑上“勿翦勿伐”的字样和禁樵采的管理措施，对民众而言是官方意志的直接体现。在信仰传统和世俗权威的双重护佑下，白杨树及周边林木得到有效保护，白杨庙及其周边环境在官方的管理维护下，被打造成庄严肃穆的孝文帝信仰圣地。

三、先代帝王祭祀与央地政治联动

白杨庙原本凭借庙中伟岸的白杨树吸引信众，但随着孝文帝传说的广泛流传，祠庙的信仰内容和形式逐渐发生变化。图经所载北魏孝文帝途经此地，系马树下的传说，丰富了白杨庙的文化内涵，但以树神崇拜为主的信仰格局尚未发生明显变化。开元年间并州长史张说在庙中所立诗碑云“欲识前王塔鞍处，正北苗抽一小枝”，张说虽把孝文遗迹与祠庙历史结合，但从诗名《白杨篇》可见张说颂赞主体仍是白杨树。建中年间，吉中孚作为黜陟判官到访此庙，撰写序文，详载孝文帝故事，“故迹弥显，高名益大。为屏为图，播于海嵎”。至此，孝文帝与白杨庙的关联愈加密切，成为白杨庙信仰体系中的关键一环，“代人神之，是以祠也”。尽管代州百姓有在白杨庙内祭祀孝文帝的传统，但“式车马者以避祸，非以致敬。奠蘩者惟徼福，不惟飨德。犹此祀也，不亦涹孝文于代乎”，说明在元韶到任前的较长时间内，白杨庙内管理无序、祭祀混乱，在此祭祀孝文帝不仅不足以竭诚展敬，甚至有渎神违礼之嫌。唐人赵璘在《因话录》中谈到：

若妖神淫祀，无名而设，苟有识者，固当远之。虽岳海镇渎、名山大川、帝王先贤，不当所立之处、不在典籍则淫祀也。昔之为人，生无功德可称，死无节行可奖，则淫祀也。当斧之火之，以示愚俗，又何谒而祀之哉。神饭在礼宜拜受，其他则以巫觋之饷，可挥而去也，为吏宜鉴之。

即便是列于国家祀典的岳镇海渎、帝王先贤等祭祀，在祠令规定的致祭地点之外立祠崇祀，也属淫祠。按照上述原则，代州白杨庙的孝文帝祭祀确为淫祀。

唐代关于先代帝王的祭祀分为墓祭和庙祭，所谓庙祭即礼典规定的在庙所享先代帝王之祭祀，其庙所称为先代帝王庙。北魏孝文帝在唐朝则属于先代帝王。贞观时期，对前代帝王的祭祀主要以墓祭形式。贞观四年（630）九月，太宗下诏称：“爰自上古，洎于隋室，诸有名王圣帝……丘垄可识，茔兆见在者，各随所在，条录申奏，每加巡简，禁刍牧。春秋二时，为其致祭。”太宗朝曾先后祭祀隋文帝、汉惠帝、汉文帝等前代帝王陵墓。显庆二年（657）二月，高宗在洛阳宫时，“遣使以少牢祭汉光武帝、后魏孝文帝等陵，帝自为文”，显然孝文帝属于“明王圣帝”范畴，其陵墓受到地方官府管理保护，享有禁刍牧和春秋致祭的待遇。并且，孝文帝与汉光武帝在一众先王中脱颖而出，获得高宗御作祭文的殊荣。

《旧唐书·礼仪志》载“贞观之礼，无祭先代帝王之文”，表明贞观、显庆之际对“明王圣帝”的墓祭不等于先代帝王庙祭。显庆二年六月，许敬宗奏上庙享先代帝王名录，包括尧、舜、夏禹、商汤、周文王、周武王、汉高祖等，注明祭祀地点及配享功臣。随后颁行的《显庆礼》开始有礼典专文规定享先代帝王之制，然而祭祀帝王到汉高祖为止，后世帝王未预其列。不过，唐代的先代帝王祭祀序列尚处于变动之中。

开元十八年玄宗下制：“其海内五岳四渎及诸镇，名山大川及灵迹，并自古帝王、得道升仙、忠臣义士先有祠庙者，各令郡县逐处设祭。”早在麟德二年（665），高宗“命有司祭殷汤、晋文帝、武帝陵墓及祠庙”，部分前朝帝王在地方州县有祠庙。玄宗制文表明中央对于地方立庙祭祀前代帝王的传统采取默认态度，并通过制书及郡县设祭为其庙宇赋予合法地位，但这些祠庙并非先代帝王庙。开元二十年二月，玄宗又下制：“自古圣帝明王，各令致祭，务尽诚洁。”同年《大唐开元礼》颁行，将各类祭祀划分为大、中、小祀三个层次，其中先代帝王与岳渎海镇同属中祀。

开元二十二年正月一日，玄宗诏曰：“自古圣帝明王、岳渎海镇，用牲牢，余并以酒脯充奠祀。其年十一月六日，云州置魏孝文帝祠堂，有司以时享祭。”注曰：“州有魏故明堂遗址，乃于其上置庙焉。”在这则诏书中，与岳渎海镇并列的是“圣帝明王”，《旧唐书·礼仪志》将此则诏书置于许敬宗奏享先代帝王之议后，《唐会要》则系此诏于《前代帝王》内，可见开元二十二年诏书是关于庙享先代帝王的规定，则诏书中的“圣帝明王”等同于“先代帝王”，而先代帝王和岳渎海镇的祭祀规格又明显高于同属中祀的其他祭祀。在这一年，“云州置魏孝文帝祠堂，有司以时享祭”，雷闻认为云州孝文帝庙的建立说明《开元礼》成立后，先代帝王祭祀范围有扩大趋势。玄宗下诏单独为孝文帝在云州建祠庙并岁时享祭，云州为北魏“肇迹”之地，祠庙又建在政权象征之一的明堂遗址上。有司享祭标志着云州孝文帝庙的祭祀规格与尧、舜、禹、汤、文、武和汉高祖等先代帝王庙相当。云州孝文帝庙是经中央认定新增的、属于中祀的先代帝王祭祀。结合唐高宗为孝文帝陵亲撰祭文，可以确证孝文帝是唐朝皇帝看重的历代正统传承序列中的重要一环。

除了官为立庙，唐代“二王三恪”的设置，也说明了孝文帝的特殊政治待遇。考察天宝元年《元庭珍墓志》及《元和姓纂》《新唐书·宰相世系表》等传世文献所载可知，孝文帝六世孙元宝琳在唐初袭爵韩国公，“承二王后，擢自家胄，郁为国宾”。然武德元年（618）唐高祖诏以周、隋之后为酅公、介公，共为二王后，象征唐朝政权承自北周与隋。直到永昌元年（689）武则天改立周、汉之裔为二王后，整个唐前期都是以北周、隋子孙为二王后。因此，元宝琳袭封韩国公，当是作为“三恪”之一所享受的待遇。元宝琳之子、孙及曾孙庭珍皆未见袭爵记载，直到天宝八载，玄宗下制以庭珍之子、孝文帝十代孙元伯明为三恪，袭封韩国公。德宗贞元十三年五月，又封元伯明之子元份袭三恪、韩国公，“每献岁会朝，泰坛昭报，必执介圭而从事，服衮冕以展礼，庆赐光于里巷，官爵及于子孙”。杜佑解释“三恪”含义有三，其二为“二王之前，但立一代，通二王为三恪”，天宝至贞元时期设置三恪的原则当属此类，本质是“二王”的扩充。天宝七载，玄宗下诏从北魏帝胄中择取一人以备三恪时，称“准酅公例，定为三恪”，次年封元伯明为三恪的诏书又曰“位存三恪，秩比二王”，因此同属二王三恪而分别绍继魏、周、隋的韩、介、酅三公，在待遇上是相同的。

根据规定，二王后在京有官立庙宇。贞观二年八月，太宗制曰：“二王之后，礼数宜崇。寝庙不修，廪饩多阙，非所以追崇先代，式敬国宾。可令所司，量置国官，营立庙宇。”开元三年二月敕曰：“二王后，每年四时享庙牲及祭服祭器，并官给。”按照二王三恪同等待遇推知，三恪之韩国公在京师亦有祭祀先代的官立庙宇。《旧唐书·礼仪志》载天宝九载玄宗一度下敕“唐承汉后，其周武王、汉高祖同置一庙并官吏”；十二载，“以魏、周、隋依旧为二王后，封韩公、介、酅公等，依旧五庙”。《唐六典》载“四仲月享隋文帝、周武帝庙，酅公、介公主祭”，则二王后所立之庙实为隋文帝庙、周武帝庙。而历任韩国公皆为孝文帝直系后代，由他们负责主祭的祖庙当为孝文帝庙，因此，长安城中建有官立的孝文帝庙，其祭祀规格与待遇同于隋文帝庙、周武帝庙。

概言之，元韶在贞元年间担任代州刺史时，唐朝在长安设有韩国公负责祭祀、祭物官给的孝文帝庙。贞元十三年德宗封元份继任三恪、袭爵韩国公，新三恪的确立伴随一系列祭祀活动。相关诏书的发布与祭祀开展都发生于元韶任职代州期间。同为北魏皇室后裔且任地方要职的元韶，应对中央变动相当敏感。而在距他任职之地不远的云州，玄宗亲自下诏设立、官方负责祭祀的孝文帝祠堂，已有五十余年历史。京师和地方同时设置官立孝文帝祠庙，彰显了孝文帝作为先代帝王在唐朝正统传承序列中的特殊地位。在这样的政治形势和礼制背景下，作为北魏帝胄的元韶，面对当州有祭祀孝文帝传统的白杨庙，生发出将其从树神崇拜的祠庙改造为祭祀孝文帝之帝王庙的念头。

实际上，开元年间并州长史张说谒庙并撰《白杨篇》刻石，已从官方立场赋予白杨庙合法身份，使其跻身州县神祠的小祀序列。元韶的祠庙改造势必区别于前任官员所为。天宝七载敕书规定，郡县于历代帝王肇迹之处建立祠宇“并以图画立像”，官方营造的先代帝王庙中以图形塑像替代木主。此外，敕书明确先代帝王庙的建立条件有二：一是“历代帝王肇迹之处未有祠宇”，二是“先有祠宇未霑享祭”。令狐楚所撰碑文皆有的放矢，强调“元魏高祖孝文帝，由一成而宅九有，起云中而驭天下”且有“开国之武，丽天之文”之功业；而“代人神之，是以祠也”，此地有祭祀孝文的传统，加上庙中增设的“南面衮服”的帝王塑像，经过元韶改造的白杨庙集“帝王肇迹之处”、“先有祠宇”和“图画立像”的要求，向先代帝王庙的规制靠拢。肃宗、代宗、德宗数位皇帝的即位或改元赦文中，都强调州县长官要负责管内圣帝明王之祭祀。无论是响应中央礼制规定，还是显扬祖德，元韶都有参与代州孝文帝祭祀的充分理由。元韶于贞元十一年赴任，新庙建成上请之时大概在贞元十四年前后，与新三恪元份袭封韩国公相去不远。以此为契机，元韶奏请中央，所谓“禁淫祀，废非礼”“乃正名居”，正是指元韶为白杨庙的孝文帝祭祀争取到朝廷认可的合法地位。

永泰二年（766）五月，代宗诏“道州舜庙，宜蠲近庙两户，充扫除。从刺史元结所请也”。高宗显庆年间曾规定“祭虞舜于河东，以咎繇配”，天宝六载玄宗下令于长安营建三皇五帝庙，祭祀包括舜帝在内的贤君。因此，道州舜庙并不在此前官方构建的历代帝王庙序列中。但是经过元结的努力，道州舜庙获得唐廷认可的合法地位，并享有不课户专职洒扫的待遇。由此可见，地方崇祀先代帝王的祠庙，经过长官上请与中央认定，能够增补进官方历代帝王庙系统中。永泰年间元结上请获准，为其后元韶的筹划提供了成功先例。天宝七载玄宗诏曰：“历代帝王庙，每所差侧近人不课户四人，有阙续填，仍关户部处分。”由元结的奏请可知，不惟先代帝王正庙，他处新增祭祀庙宇也设不课庙户以充洒扫。而地位次于先代帝王的“忠臣义士”，经过中央认定，其祠亦享有庙户洒扫之待遇。贞观十九年，太宗追赠殷商贤臣比干，诏“所司崇其墓而葺祠堂，州县春秋二时祀以少牢，给随近五户，以供洒扫”。白杨庙的孝文帝祭祀经过朝廷许可，成为国家正祀。按照常例，需设置庙户管理祠庙。而白杨庙所在段景村生活着北魏勋贵后裔的茹氏家族，雁门元氏则与刺史元韶同姓同宗。通过择取蠲免赋税的庙户，元韶与这些地方大族达成利益结托，获得地方势力支持。

先代帝王庙一般由州县长官负责祭祀，因先代帝王与岳镇海渎在政权统治中象征意义非凡，也会迎来皇帝遣使致祭。开元五年，玄宗“命右散骑常侍褚无量摄黄门监，致祭于帝尧祠；吏部尚书兼黄门监宋璟致祭于帝舜祠；紫微侍郎同紫微黄门平章事苏颋致祭于夏禹祠。各令当州刺史上佐为亚献、终献”；贞元元年，德宗也曾遣使“以牢醴之奠，敬祭于大禹之灵”。祭祀典礼仪式繁复、历时漫长，遣使致祭时由使臣初献，刺史、上佐分别亚献、终献，为州县长官提供了与朝廷重臣密切接触的机会。开元致祭使臣中，宋璟时任吏部尚书，主管铨选考课；苏颋备位宰相，更有拔擢任用大权。州县长官借此机会，既能拓展官场人脉，又可向朝臣展示政绩，为仕进铺路。因此，先代帝王庙对于地方官的意义远超一般祠庙。

凭借先代帝王在政统传承序列中的特殊含义，地方长官需按照中央旨意按时祭祀并汇报相关工作，正如元结在状文中称：“秦汉以来，置庙山下。年代寝远，祠宇不存。每有诏书令州县致祭，奠酹荒野，恭命而已。岂有盛德大业，百王师表，没投荒裔，陵庙皆无。臣谨遵旧制，于州西山上已立庙讫。”凭借祭祀先代帝王事由，州县官员获得更多与上级，特别是中央往来互动的机会。对于道州、代州等距离长安相对偏远的州郡，境内先代帝王祭祀庙宇的存在，使得当地获得中央乃至皇帝措意的机会大大增加，迎来朝廷重臣致祭巡察的概率也超过其他州郡。元和年间，宦官刘弘规曾前来巡察：

寻又奉诏巡边，以观军实，北至钩注，东达飞狐，道里曲折，不遗于掌握，兵机奇正，尽在于襟灵，士怀挟纩之恩，人感投醪之醉，壶浆塞路，幼艾争先，爰写山河，存于绘事。

刘弘规曾任河东监军使，对代北地区了解较深，并在元和九年（814）平定振武军乱中立功。刘弘规巡察路线为雁门至飞狐的滹沱河谷地，白杨庙正位于这条交通要道上。同为中央巡查官员，建中年间吉中孚就曾入庙拜谒并撰序文，之后白杨庙以图像流传的方式声名远扬。可以想见，位于巡查路线上且被改造为帝王正祀的白杨庙，早已“为屏为图，播于海嵎”，此次也极有可能被“爰写山河”的刘弘规留意并绘图进上。白杨庙作为地方名胜，吸引过上级长官与中央使者到访谒庙；在元韶上请中央时，可能与长安元氏贵族联合推动了代州孝文帝正祀地位的落实。在此过程中，代州刺史与各级官员甚至皇帝的政务交流、信息沟通，因此庙存在而开辟新渠道，这些是切实为地方官仕途助力的因素。元韶在后期升任河阳三城节度使，应与其在代州刺史任上的努力经营有一定关联。

余论

以白杨庙为代表的唐代地方祠庙，其营建和日常运转离不开当地百姓支持。与祠庙渊源深厚的地方大族，为获取经济利益和乡里声望，在祠庙维护与祭祀中投入巨大。当祠神与自家祖先建立关系后，祠庙则兼具祖庙性质，同姓大族更热衷于宣扬祖德以扩充家族势力。地方淫祠经过官方改造被列入祀典，不仅免遭毁禁，更获得庙户管理祠庙日常。庙户享有蠲免赋税特权，直接把控祠庙祭祀香火，多从地方势力雄厚且与官府往来密切的家族中择取。这种切身收益是地方人群与官府开展合作、支持外来长官施政的基础。

地方祠庙的改造不仅是信仰活动，更是地方长官联合乡里大族谋取经济或政治资本的利益导向行为。白杨庙从草木淫祠转变为帝王正祀，祭祀规格提高，影响力和辐射范围也极大扩展。值得注意的是，白杨庙虽在神像设置和祭祀规格上成为官方帝王正祀，但祠庙名称一仍其旧，显示了地方文化传统的深厚根基和巨大惯性。在改造过程中，地方长官元韶依靠当地豪族提供经济支持和民意基础，还寻求上级和朝堂的政治支持，从而顺利获得中央批准。在上传下达的过程中，元韶发展人际网络，为今后的仕途铺路。当白杨庙正式成为帝王庙，代州与中央的政治往来新增一项稳定的信息沟通渠道，这是边远州县积极推动本地神祠进入高等级国家祀典的政治动力。

先代帝王祭祀关乎正统传承和权力来源，是王朝国家极为重视的礼制建设。先代帝王和岳渎海镇同属中祀，二者祭祀规格明显高于同级其他祭祀。享祭先代帝王代表对前代治统的延续，而崇祀岳渎海镇则象征对辽阔疆域的统治，两者相较其他中祀更具宣示政权合法性的意味。唐代先代帝王祭祀自显庆年间奠定基本形式后，分别在玄宗朝和安史之乱后迎来两次扩张高峰。玄宗朝将北魏孝文帝及三皇五帝、秦始皇等增入先代帝王序列，从历史传承完善了历代帝王治统。而安史之乱后，部分先代帝王的合法庙所增多。永泰二年，道州增置舜庙；大历四年（769），坊州新置轩辕黄帝庙；贞元十二年，幽州建立恢复舜庙的碑颂。道州、坊州皆非礼典规定祭祀舜与轩辕之地，朝廷许可增设新庙，表明先代帝王庙空间分布范围的拓展。唐王朝在平定安史之乱后，中央与地方分别举行一系列高规格礼仪活动，先代帝王祭祀的扩展也属其中一环，这些礼仪活动集中体现了代宗朝恢复李唐政治秩序的努力。贞元年间代州改造白杨庙，正是先代帝王祭祀扩大趋势下，地方州县增设庙所的典型案例。

以上对应区域治理的三个层面：乡里大族掌握地方文化与经济资源，成为与官方合作的代理人，协调利益分配、维持社会稳定，同时作为本土历史的继承人捍卫地方文化传统；地方官员通过与区域豪强合作，巩固施政基础，达成“察掾吏之勤惰”“求人民之利病”的治理效果，并在央地互动中展示治绩，博取升迁资本；中央政权灵活调整礼仪规定，通过吸收地方文化传统，实现治统序列时间、空间层面的拓展，作用于正统宣示与央地凝聚。在地大族在利益驱动下向上发起诉求，地方长官上传下达中谋求治绩，中央朝廷向下兼容维护统治，三者合力达成地方州县与中央的文化联结与政治认同。官方出于政治目的打造的帝王崇祀圣地，与百姓朴素的信仰需求并行不悖。散布各地的先代帝王庙，不仅是中央、地方官府宣扬正统、展演教化的政治仪式舞台，也是百姓水旱祷请、趋吉避凶的利益诉求场所。身份各异、目的不同的人群，依托帝王庙开展的各项行为，生动展现了区域社会人际关系、权力结构和利益格局的一个侧面。推而广之，唐代地方祠庙的毁废、改造等一系列活动，表面是信仰层面的博弈，实际却暗含许多碑文未曾明言的地方治理与政治运作细节。

（本文原載於《文史哲》2025年第5期，注釋從略，引用請參考原文）