民間信仰與祀典制度：清代臺灣的水仙尊王崇拜
廈門大學歷史系 鄭振滿
一 前言
在清代臺灣的海神崇拜中，水仙尊王與天后（媽祖）始終同時並存，相得益彰。一般認為，天后作為國家的祀典神，其傳播過程具有較為明顯的官方色彩，而水仙尊王作為閩南的地方神，與民間的航海活動密切相關。本文試圖通過考察清代臺灣水仙尊王崇拜的由來、水仙尊王與臺南郊商的關係及水仙尊王與天后崇拜的統合過程，探討民間信仰與國家祀典制度的互動關係。
關於清代臺灣的水仙尊王崇拜，前人已有相當豐富的研究成果。例如，余光弘、翁安雄、王見川等研究了澎湖馬公的水仙宮，林天人、蔡相輝、黃阿有等研究了嘉義笨南港的水仙宮，朱鋒、陳惠齡等研究了臺灣南部的水仙宮，伍啟銘、陳俊宏等研究了臺灣北部沿海的水仙尊王信仰。此外，林衡道、仇德哉、劉昌博、姜義鎮、范勝雄、李泰瀚等考察了水仙尊王信仰的由來及其屬性，卓克華等探討了水仙尊王信仰與郊商組織及商業發展的關係。
前人的相關研究成果表明，清代臺灣的水仙尊王崇拜主要集中於西部沿海地區，與從事航海活動的郊商、船戶、水師等社會群體密切相關。那麼，在清代大力推崇海神天后的歷史環境中，為什麼水仙尊王崇拜在臺灣沿海地區特別盛行？清代臺灣水仙尊王崇拜的社會基礎與象徵意義是什麼？清代臺灣水仙尊王崇拜與天后崇拜如何共存與互動？這些就是本文試圖探討的主要問題。
二 水仙尊王崇拜的由來
前人論及水仙尊王崇拜的由來，大多拘泥於水仙尊王的具體名號，試圖從大禹、夏奡、伍員、屈原、魯班、項羽、李白、王勃等歷史人物的生平事蹟，解釋他們成為“水仙”的歷史因緣。而在實際上，這些名號都是來自於歷代知識精英的穿鑿附會，與民間的水仙尊王崇拜並無內在聯繫。在田野調查中可以發現，閩臺民間奉祀水仙尊王的廟宇和儀式，往往只有一尊神像，而並無上述具體名號，這應該就是水仙尊王崇拜的原初形態。因此，追尋水仙尊王崇拜的來龍去脈，應該回到民間的信仰習俗與儀式傳統，而不能局限於歷史文獻的檢索和具體名號的考釋。
清代臺灣最早的水仙宮，可能是在臺南的入海口安平鎮。康熙三十七年（1698）刊行的《臺灣府志》記載：“水仙宮，在鳳山縣安平鎮。”不過，當時在臺南府城可能也有水仙宮，只是規模較小，尚未進入府志編者的視野。康熙五十九年（1720）編纂的《臺灣縣誌》記載：“水仙宮，開闢後鄉人同建，卑隘淺狹。康熙五十七年，歛金改建，雕花鏤木，華麗甲於諸廟。”在此把府城水仙宮的歷史追溯到“開闢後”，不知是指明鄭時期，還是指清朝領臺初期，但無疑在康熙中期已經存在了，至康熙末年只是“改建”而已。然而，自康熙以後的各種地方文獻，一般都把府城水仙宮的創建年代認定為康熙末年，從而忽略了早期水仙尊王崇拜的傳播過程。
現存關於臺灣早期水仙尊王崇拜的歷史文獻，主要是郁永河的《裨海紀遊》與《海上紀略》。郁永河原是浙江仁和縣的生員，於康熙年間“入閩為幕”，康熙三十六年（1697）受命渡臺採製硫磺。在臺灣期間，郁永河逐日記述了此行的所見所聞，故亦稱《采硫日記》。《海上紀略》是作者晚年對海洋知識的總結，大約也是成書於康熙中期。在這兩部著作中，郁永河對臺海地區的水仙尊王崇拜都作了詳細的記述，為後人留下了珍貴的資料。此後的各種地方文獻，雖然輾轉引用了郁永河的相關記述，但似乎並未提供更多的資訊。因此，為了追尋水仙尊王崇拜的來龍去脈，應該仔細解讀郁永河留下的資料。
在《裨海紀遊》中，郁永河記述了水仙尊王救助海難的故事。康熙三十六年（1697）農曆四月初，郁永河率眾從臺南到淡水採硫，因友人告知海道艱險，而改為從陸路乘車前往。其部屬王雲森等貪圖便利，直接從海路乘船前往淡水，結果沿途歷經艱險，九死一生。據王氏事後告知：
自初三日登舟，泊鹿耳門，候南風不得。十八日，有微風，遂行。行一日，舵與帆不洽，斜入黑水者再，船首自俯，欲入水底，而巨浪又夾之。舟人大恐，向馬祖求庇，苦無港可泊，終夜徬徨。十九日，猶如昨，午後南風大至，行甚駛，喜謂天助。頃之，風厲甚，因舵劣，不任使，強持之，舵牙折者三。風中蝴蝶千百，繞船飛舞，舟人以為不祥。申刻，風稍緩，有黑色小鳥數百集船上，驅之不去，舟人咸謂大凶，焚楮鏹祝之，又不去，至以手撫之，終不去，反呷呷向人，若相告語者。少間，風益甚，舟欲沉，向馬祖蔔筄，求船安不許，求免死得吉，自棄舟中物三之一。至二更，遙見小港，眾喜倖生，以沙淺不能入，姑就港口下椗。舟人困頓，各就寢。五鼓失椗，船無繫，復出大洋，浪擊舵折，鷁首又裂，知不可為，舟師告曰：“惟有劃水仙，求登岸免死耳！”劃水仙者，眾口齊作鉦鼓聲，人各挾一匕箸，虛作棹船勢，如午日競渡狀。凡洋中危急，不得近岸，則為之。船果近岸，浪拍即碎，王君與舟人皆入水，幸善泅，得不溺，乘浪勢推擁登岸。顧視原舟，惟斷板折木，相擊白浪中耳。
這一故事得自於親身見聞，具體生動，可信度較高。其中值得注意的內容有三：一是當時臺灣西部沿海的航海條件不佳，隨時都有遭遇海難的可能；二是當時的航海者既崇拜媽祖，也崇拜水仙尊王；三是在海上求助水仙尊王的主要儀式是“劃水仙”，其特徵是模仿端午節的龍舟競渡。
在《海上紀略》一書中，郁永河對“水仙王”作了專門的評述。他自述最初聽部屬講“劃水仙”的故事，並不相信，認為實屬偶然，“豈有徒手虛櫂而能抗海浪、逆颶風者乎”？但後來又得知其他類似的故事，不得不信。他列舉了兩個相關例證：
顧君敷公曰：“有是哉！曩居臺灣，仕偽鄭，從澎湖歸，中流舟裂，業已半沈。眾謀共劃水仙，舟復浮出，直入鹿耳門，有紅毛覆舟在焉，竟庋舟底。久之，有小舟來救，眾已獲拯，此舟乃沈。抑若有人暗中持之者，寧非鬼神之力乎？”迨八月初六日，有陳君一舶自省中來，半渡遭風，有舟底已裂，水入艎中，鷁首欲俯，而舵又中折，輾轉巨浪中，死亡之勢，不可頃刻待。有言劃水仙者，徒手一撥，沈者忽浮，破浪穿風，疾飛如矢，頃刻抵南嵌之白沙墩。眾皆登岸，得飯一盂，稽顙沙岸，神未嘗不歆也。陳君謂當時雖十帆並張，不足喻其疾，鬼神之靈，亦奇已哉！
由於陸續得知“劃水仙”的靈驗故事，郁永河對“水仙王”開始深信不疑。他在《海上紀略》中把水仙王視為與媽祖並列的海神，並對這一海神信仰的由來作出了自己的解釋：
水仙王者，洋中之神，莫詳姓氏。或曰：帝禹、伍相、三閭大夫，又逸其二。帝禹平成水土，功在萬世，伍相浮鴟夷，屈子懷石自沉，宜為水神，靈爽不泯。劃水仙者，洋中危急不得近岸之所為也。海舶在大洋中，不啻太虛一塵，渺無涯際，惟藉檣舵堅實，繩椗完固，庶幾乘波禦風，乃有依賴。每遇颶風忽至，駭浪如山，舵折檣傾，繩斷底裂，技力不得施，智巧無所用。斯時惟有叩天求神，崩角稽首，以祈默宥而已，爰有水仙拯救之異。
郁永河認為，水仙王崇拜的主要對象是大禹、伍子胥和屈原，他們作為“水神”是當之無愧的，因而也是具有靈力的。對於當時的航海者來說，遇到海難無法自救，也只有依賴於神力的救助。至於這些“水神”何以演變為“洋中之神”， 郁永河並未深究。不過，郁永河明確指出“劃水仙”類似於龍舟競渡，這就為追尋水仙尊王崇拜的演變過程提供了重要的線索。
在福建沿海地區，水仙尊王崇拜通常都與龍舟競渡密切相關，尤其是在九龍江流域的漳州、廈門等地。近年編纂的《八閩董氏匯譜》，在述及漳州地區的端午節習俗時記云：“往時，漳州城在五月初五要祭祀‘水仙尊王’，至今城內仍有水仙王廟。現在石碼一帶仍於是日在江邊擺水仙尊王神案，掛水仙尊王旗，賽龍舟，祀水仙王。”這種以祭拜水仙尊王為中心的儀式傳統，主要流行於九龍江下游的漁民社區。據《八閩董氏匯譜》記載：
九龍江下游的漁民多崇拜水仙王。農曆十月初十為水仙尊王生日，江上的漁民會聚起來舉行慶典。是日，各“幫頭”的長老選幾條新船，以繩索串成一排，用艙板搭成一座神臺，神臺上擺滿祭品，所有的漁船上的神像都抬到神臺上會聚，胸前抱大紅鯉魚的水仙王居於首位。眾長老請來的和尚、道士和樂師到船上打醮。各漁船在水仙尊王神像前抽簽，分配來年各個漁汛期該船應佔的網位。抽完神簽後，僱來的戲班在江岸上通宵演出。
除了端午節的龍舟競渡和十月初十的水仙尊王誕辰慶典，九龍江下游還有農曆七月“放水燈”的習俗，也與水仙尊王崇拜密切相關。例如，每年農曆七月初十，在漳州東新橋南岸的白鷺洲，都要搭臺供奉“水仙王”和三盞特大的“水燈王”，附近四鄉的百姓也要送來各自的小水燈。當晚十點左右，“人們虔誠地把載有鮮花、銀元及水果等貢品的水燈王投放江中，緊接著大大小小的蓮花水燈尾隨著水燈王順流而下”。據說，這種放水燈儀式的意義是為了“敬奉水仙王，祈求平安，來年風調雨順”。不過，《八閩董氏匯譜》的編者認為這是九龍江沿岸特有的普渡儀式，其意義“象徵將野鬼孤魂載離人間”。由於這種放水燈儀式中的主燈是“用各色彩紙做成的一兩尺長的紙船”，在船上還要放置蠟燭、小油燈和少量錢物，似乎與閩臺沿海地區的送王船儀式也有某些相通之處。
綜觀上述民俗資料，也許可以大膽推測：在九龍江下游地區，水仙尊王崇拜最初起源於水上居民超度亡靈的儀式，此後逐漸與端午節的龍舟競渡儀式相結合，演變為以祭拜屈原等英靈為中心的“水神”崇拜。至於這一轉變過程的起始年代，目前還缺乏較為明確的文獻證據，但大致可以從福建沿海端午節習俗的流變著手考察。在九龍江西溪顏厝鎮馬州村一帶，自古流行一則當地龍舟旗由來的傳說。據說，九龍江流域的龍舟旗，一般都是五色旗或蜈蚣旗，而馬州村的龍舟旗卻是“黑地白月旗”，與琉球古畫中的龍舟旗十分相似，因而也稱“琉球古旗”。這種龍舟旗的由來，可以追溯至明英宗正統年間（1436-1449）。當時本地有個進士潘榮，在朝廷任職吏科給事中，曾受命為琉球冊封使，後來著有《中山八景記》，是現存最早的琉球冊封使實錄。他在歸國後的慶功宴上，告知英宗少時在家鄉觀賞龍舟賽，不慎落水，為水仙尊王所救，所以英宗就把琉球貢船上的十二面“黑地白月旗”賜給潘榮，作為馬州水仙尊王廟的龍舟旗。這一傳說的歷史意義，並不在於水仙尊王的靈異和馬州龍舟旗特有的尊榮，而是在於當地的龍舟競渡習俗因外來因素而改變。我們甚至可以猜測，潘榮在完成冊封琉球中山王的使命之後，把外地龍舟競渡的某些儀式帶回了家鄉，並賦予本地原有的水神崇拜以全新的象徵意義。
以廈門灣為出海口的九龍江流域，明代一度是私人海上貿易最為活躍的地區。自從隆慶元年（1567）有限開放海禁之後，地處九龍江下游的月港成為當時唯一合法的民間對外貿易口岸，當地的大量沿海居民以航海為生，甚至移民海外，成為東亞地區華僑的先驅。在此過程中，九龍江流域的水仙尊王崇拜也開始向海外轉播，原來的內河水神逐漸演變為海神。在九龍江的入海口廈門島上，早在明代就建立了水仙宮，至清初已成為廈門港的重要地理標誌。成書於康熙年間的江日昇《臺灣外記》，在記述鄭氏史事時曾多次提到廈門水仙宮。例如，崇禎元年（1628）六月，俞咨皋與鄭芝龍戰於廈門，“咨皋亦不登岸，即停船水仙宮前”；順治七年（1650）八月，鄭成功自潮陽回師攻取鄭聯佔據的廈門，施琅獻計以部分戰艦假扮商船，“直入寄椗廈門港水仙宮前”；康熙六年（1667）十月，鄭經部將江勝與潮州海盜邱煇聯手攻略廈門，“戰未幾合，忽邱煇大隊就水仙宮登岸，突出圍擊”。康熙三十六年（1697），郁永河從福州經廈門到臺灣採硫途中，在廈門的登陸地點也是在水仙宮碼頭。由此可見，當時水仙宮一帶是廈門最重要的戰略要地和對外通商口岸。
據道光《廈門志》記載，清代廈門共有兩座水仙宮，一是地處廈門港的水仙宮，“在望高石下，明建，祀大禹、伍大夫、屈大夫、西楚霸王、魯公輸子，閩俗稱‘水神’”；二是內水仙宮，“在菜媽街後，背城面海。端節龍舟，必先至此，演劇鼓棹，名曰‘請水’”。所謂“請水”，亦即迎請水仙尊王的儀式。由於內水仙宮一帶主要為漁民和船戶的聚居之地，因而延續了較為傳統的龍舟競渡習俗和“請水”儀式。至於廈門港水仙宮，歷來是航海商人的聚會場所，至今仍保存清代地方官禁止騷擾此廟的碑記。儘管目前已無從查考此廟的創建年代，但無疑是在明代開放海禁之後。道光《廈門志》引莫鳳翔的《水仙宮碑》記云：“田少海多，民以海為田。自通洋弛禁，夷夏梯航，雲屯霧集。魚鹽蜃甲之利，上裕課而下裕民。”由於《廈門志》的編者是在記述民俗時引用這一碑記，可見廈門港水仙宮已被視為航海事業的象徵。清人陳邁倫題詠《水仙宮》的詩句，集中反映了水仙尊王崇拜在地方社會中的突出地位：
鷺門禹廟落成初，勝景層開接太虛。
斜磴人來懸壁上，危亭極目大荒餘。
近城煙雨千家市，繞岸風檣百貨居。
澤國久無烽火警，一聲長嘯海天舒。
應當指出，在明清之際的海事活動中，有不少專用名詞都打下了水仙尊王崇拜的烙印。例如，在閩臺兩地的地方文獻中，關於海上氣候都有十月初十和十一月十四日為“水仙暴”的記載。如果“是日無風，主多魚”。明清之際較大的海船，一般都在側翼設有“水仙門”，以便船上舢板出入。江日昇 在《臺灣外記》中，述及黃蘗寺高僧隱元東渡臺灣，將至港口時，“風浪大作，群魚千萬，船眾咸恐慄，共請於元。元曰：‘毋慮！’令侍者出紙筆，書‘免朝’二字，於水仙門外焚之，頃而風息魚散”。此事發生於康熙二十二年（1683），可見清初的福建海船已有“水仙門”。更為有趣的是，漳州地區最為有名的花卉是“水仙花”，於清代傳入臺灣之後，曾有不少文人墨客吟詩題詠。《鳳山縣采訪冊》曾採錄清人的詠《水仙花》詩句：“疑與梅花同配食，水仙王廟最相應。”其注云：“臺人虔祀水仙王。”這就說明，“水仙花”在臺灣的傳播過程，也是與水仙尊王崇拜密切相關的。
三 水仙尊王與臺南郊商
在乾隆四十九年（1784）以前，臺南和廈門是兩岸對渡的唯一合法口岸，臺南的海運商人控制了全臺灣的經濟命脈。由於臺南的海運商人主要來自於廈門，因而水仙尊王也隨之來到臺灣。乾隆至嘉慶年間，臺南的海運商人組成了三郊組織，其總部設在府城水仙宮，水仙尊王也因之成為郊商的認同標誌與文化象徵。因此，清代臺灣水仙尊王崇拜的傳播過程，與臺南郊商組織的發展密切相關。
前已述及，早在康熙中期，臺南府城已有水仙宮，但規模不大，“卑隘淺狹”。康熙末年，由“漳泉諸商人”集資重建，乾隆六年（1741）再次重修。康熙六十一年（1722）的首任巡臺御史黃叔璥，在《臺海使槎錄》中記云：“水仙宮，並祀禹王、伍員、屈原、項羽，兼列奡，謂其能盪舟也(一作魯般)。廟中亭脊，雕鏤人物、花草，備極精巧，皆潮州工匠為之。”此書還記述了當地的端午習俗：“自初五至初七，好事者於海口淺處用錢或布為標，杉板魚船爭相奪取，勝者鳴鑼為得采，土人亦號為‘鬥龍舟’。”這種“鬥龍舟”的習俗，無疑與水仙尊王崇拜密切相關。康熙三十七年（1698）刊行的《臺灣府志》，對此有如下解釋：“所在競渡，雖云弔屈，亦以辟邪。無貴賤，咸買舟出遊，中流簫鼓，歌舞淩波。遊人置船頭，掛以錦綺，捷者奪標而去。”此外，當時臺南還有擊“龍船鼓”的習俗，可能也是導源於龍舟競渡。據《臺海使槎錄》記載：“三月盡、四月朔望、五月初一至初五日，各寺廟及海岸各船鳴鑼擊鼓，名曰‘龍船鼓’，謂主一年旺相。”
臺南市南區碑林現存乾隆六年（1741）的水仙宮廟產碑記，其中載明共有店鋪若干，歲供“五王壽誕各八金有半、佛祖壽誕各四金、迎送有十金、歲給住持僧齋俸等項半百有奇”。此碑原無題額，《臺灣南部碑文集成》收錄時加題為《三益堂碑記》。實際上，當時臺南尚無“三益堂”，其立碑者為水仙尊王的四十二名“弟子”，也就是當時主持修廟的海運商人。乾隆十七年（1752）刊行的《重修臺灣縣志》記載：“水仙廟，在西定坊港口。……康熙五十四年，泉漳諸商人建，壯麗工巧，甲於群廟。乾隆六年重修。有大小店凡若干間(碑記立於西偏之覺津亭)，年收租銀，以奉香燈。”這裡明確指出臺南水仙廟是由“泉漳諸商人”創建的，但當時似乎並無相關的郊商組織。與此同時，此書也記述了“劃水仙”的傳說：“今海舶或遭狂颶，危不可保，時有劃水仙一法，靈感不可思議。其法：在船諸人，各披髮蹲舷間，執食箸作撥棹勢，假口為鉦鼓聲，如五日競渡狀。雖檣傾柁折，亦可破浪穿風，疾飛倚岸，屢有徵驗；非甚危急，不敢輕試云。”
臺南水仙宮與郊商的關係，最早見之於乾隆三十年（1765）的《水仙宮清界勒石記》。此碑刻有時任臺灣知府、署理臺灣道兼提督學政蔣允焄撰寫的碑文和立碑者的跋文，對於瞭解當時臺南的水仙尊王崇拜與官方的立場都頗有助益，茲略作分述。蔣允焄的碑文記云：
水仙之祀，不知所昉，祠官闕焉，獨濱海間漁莊、蟹舍、番航、賈舶崇奉之。然其說杳幻，假借附會，殆如《騷》所稱“東君”、“河伯”、“湘夫人”流亞歟？郡西定坊，康熙五十四年建廟，志稱“壯麗工巧，甲他祠宇”。蓋有其舉之，莫敢廢矣。廟前舊有小港，通潮汐，滌邪穢，居民便之，亦神所藉以棲託。歲久汙塞，市廛雜遝，交相逼處，遂侵官道。非所以奉神，即非所以奠民。甲申歲，予諭左右居民撤除之：自祠前達小港右房舍，左撤十二間，右撤七間。計袤共一十二丈，廣共三丈，氣局軒敞，廟貌莊嚴。繼自今，父老子弟操盂酒豚蹄走祠下者，可無時怨時恫之虞矣。即勒諸石，侑之以歌曰：
神所棲兮元冥宮，侶陽侯兮友任公。風颯颯兮雨瀟瀟，驂文魚兮渡洪潮。吹簫兮繫鼓，靈巫酌酒兮醉代神語。蛟龍遠避兮黿鼉迴，浪不使淜滂兮風不使喧與豗。神降福兮祝告虔，祐利濟兮年復年！
在蔣允焄的碑文中，既表達了官方的見解，又體現了現實的態度。他首先指出，水仙尊王來歷不明，並非國家的祀典神。其次，他認為水仙尊王是沿海漁民和船戶特有的神明，有關的神話傳說都是虛無縹緲，“假借附會”，完全不可靠的。其三，他認為這種非正統的民間廟宇還是應該保護的，理由是“有其舉之，莫敢廢矣”。其四，為了保護水仙宮的外部環境，他運用行政權力，下令拆除了廟前通往港道兩側的店鋪。其五，他此舉的真正目的，是為了使水仙宮的儀式活動可以順利舉行，確保水仙尊王的信徒們“可無時怨時恫之虞矣”。由此看來，當時水仙宮與周邊居民的關係已日益惡化，矛盾糾紛時有發生。最後，為了表達對水仙宮儀式活動的重視，蔣允焄還專門創作了“侑神歌”，期望水仙尊王“祐利濟兮年復年”。仔細解讀這一碑文，不僅有助於揭示清代臺灣水仙尊王崇拜的歷史環境，也有助於反思學術界關於民間信仰與祀典制度的不同見解。
在蔣允焄的碑文之後，立碑者又為之撰寫了長篇的跋文，“既誌公德，以崇神庥”。其略云：
神以庇人，人以祀神，神人所親，惟德惟馨。緣水仙宮歷年多，施澤久；廟稍荒，而神像剝。癸未冬，北郊列號起而繪藻粧飾之，計費金六百大員，視舊有加矣。然宮前庭址遽為市廛淩侵，而利涉通津幾變桑田！周道盡力之功，誰其屍之？我恩憲大老爺蔣，蒞政之暇，肅命清故址，除荒穢。歷歲填積，一朝煥然。非公之至德及人，孰能拔其本而濬其源哉！
這篇跋文的重點在於說明，乾隆二十八年（1763），由北郊所屬的商號集資重修了水仙宮，但對宮前被侵佔的地界卻無可奈何，因而只能仰仗官府下令清界。此碑的立碑者為“北郊商民蘇萬利等”、“董事呂寶善、林大欽、李殿輔、林起珍、李朝璣、陳行忠、侯錫璠”、“住持僧克宣”，以及“徐寧盛、新泉源、黃駿發、泉裕、德盛、徐德順、泉德、黃六吉”等八家商號。由此看來，當時水仙宮已有相應的管理機構和住持僧人，但並非隸屬於“三郊”組織。問題在於：為何當時是由“北郊”出面主持水仙宮的重修和清界工程，而未見其他的郊商組織？這可能表明，臺南水仙宮最初主要是北郊的廟宇，此後其影響日益擴大，逐漸演變為臺南郊商共有的廟宇。
清代臺南的郊商組織，經歷了從各自分立到聯合辦公的演變過程。日據初期編纂的《臺灣私法》一書，對臺南三郊的由來有如下說明：
郊者，商會之名也。曰“三郊”，則臺南之大西門城外北郊、南郊、港郊之總名目也。鄭氏來臺，漳、泉之民人附島寄居，蓋以此為營商之始。康熙二十二年入清版圖，商業日興，人數來集。雍正三年，入臺交易，以蘇萬利、金永順、李勝興為始。配運於上海、寧波、天津、煙臺、牛莊等處之貨物者，曰“北郊”，郊中有二十餘號營商，群推蘇萬利為北郊大商。配運於金廈兩島、漳泉二州、香港、汕頭、南澳等處之貨物者，曰“南郊”，郊中有三十餘號營商，群推金永順為南郊大商。熟悉於臺灣各港之採糴者，曰“港郊”，如東港、旗後、五條港、基隆、鹽水港、樸仔腳、滬尾配運之地。港郊中有五十餘號營商，共推李勝興為港郊大商。由是商業日興，積久成例，遂成為三郊巨號。凡臺灣諸義舉，皆以蘇萬利、金永順、李勝興為董事，而諸商從之。
上文主要介紹了早期臺南三郊的起源及經營範圍，但其中仍有不少疑點。其一，入臺交易之前，蘇、金、李是否已是郊商？其二，蘇、金、李是否於雍正三年（1725）同時入臺？其三，蘇、金、李三董事何時開始聯合辦公？此外，在清代臺灣的地方文獻中，“李勝興”一般為糖郊之號，而臺南三郊也依次為北郊、南郊、糖郊。此書以李為“港郊”之首，又述及“北郊以糖業為商”、“港郊採糴臺灣各港之貨物，以備內地之配運”。由此可見，此書對“三郊”由來的概述，似乎是以後來的變化作為原初的狀態，混淆了三郊原有的發展歷程。同樣的道理，應該也可以用於解釋上述疑點。
從乾隆至嘉慶年間，臺南三郊在地方事務中雖然時有合作，但實際上還是各自為政。乾隆五十一年（1786），為了平定林爽文之亂，臺南三郊組成“公號”，共同集資“募招義民”，事後獲得嘉獎，“戶部掛名，賞給軍功”。然而，至嘉慶十二年（1807），“三郊公號僅存蘇萬利、金永順、李勝興之公戳記，各郊各管”。由於當時三郊董事陳啟良、郭拔萃、洪秀文三人出為義民之首，協助官府平定了蔡牽之亂，因而“三郊之名著於臺灣”。以此為契機，“三郊集諸商公議，捐金為公款，置買房屋收租，以濟各郊宴會諸費”。借助於這些公共財產和儀式活動，使三郊組織實現了實質性的聯合。此後，“又議定出入港之貨物，預設捐金抽釐。每糖一簍，捐金一尖；每貨一梱，捐金一尖。年征捐金約有四、五千元，歸掌印董事收管，預備接濟地方公事”。這種對出入境貨物徵收捐款的做法，表明三郊已經具有公認的權威。至道光七年（1827），“開三益堂於水仙宮邊室，俗曰‘三郊議事公所’”。在水仙宮設立“三益堂”作為“三郊議事公所”，不僅表明三郊組成了常設的權力機構，而且表明臺南的所有郊商組織都已經歸入水仙尊王的麾下。
從道光至同治年間，為臺南三郊的黃金時期，“三郊為各商之長，三益堂所判公議，諸商無敢忤違”。在三益堂內部，“設立大籤三枝，為各郊行輪流值東辦事之執掌，俗曰‘值籤’”。這些“值籤”都是實力雄厚的大商號，在道光二年（1822）共有六家，同治六年（1867）共有十三家，光緒五年（1879）共有二十多家。每逢輪值之際，這些大商號代表三郊主持日常事務，行使公共權力，“然非有幹濟材，則不敢當此籤”。其職責範圍，包括“事上”與“接下”。所謂“事上”，是指為地方政府服務，“如防海、平匪、派義民、助軍需，以及地方官責承諸公事”。所謂“接下”，是指為當地民眾服務，“如賑卹、修築、捐金、義舉，以及各郊行調處諸商事”。此外，“凡郊中公款出入收發，歸其節制；立稿行文，歸其主裁；賬目銀項，歸其管理；收金收稅，管事用人，歸其執權”。不過，這一時期的三郊內部事務，仍然是由各郊“爐主”自行管理。如云：“各郊公款，歸爐主掌管。如遇過爐，公款移交新爐主收管”；“輪值爐主，各號挨次值東一年”。這就是說，除了“三益堂”之外，各郊內部另有“爐主”制度，由所屬商號輪流擔任爐主，各自管理本郊公共事務。
值得注意的是，在組成“三益堂”之後，臺南水仙宮的儀式傳統也發生了變化。據三郊規定，各郊的“輪值爐主”必須共同操辦當年的儀式活動，“如佛生日宴會、鹿耳門普度、仔普度及宴會、開港諸件公費，由三郊款內支銷”。這裡的所謂“佛生日宴會”，應該即是原來的水仙尊王誕辰慶典，而“鹿耳門普度”、“仔普度”及“開港”等儀式，可能都是水仙宮新增加的年度儀式。如“鹿耳門普渡”是在道光十一年（1831）大水淹沒鹿耳門之後，三郊商人為了超度亡靈，“每年是日設水陸道場於水仙宮，以濟幽魂，佛家謂之‘普渡’。故臺南有‘鹿耳門寄普’一語，即言其事，亦以喻無業者之依人餬口也”。據說，臺南水仙宮至今仍然保持這一儀式傳統，每年中元節都要舉行普渡儀式。實際上，中元普渡主要是來自於泉州灣地區的儀式傳統，而水仙尊王崇拜主要是來自於廈門灣地區的儀式傳統。因此，在臺南水仙宮舉行中元普渡儀式，自然是為了促成不同移民群體之間的相互融合，這大約也是清代臺灣移民社會的普遍現象。
清代後期，臺南水仙宮曾經舉行一種特殊的儀式，就是為地方長官供奉“長生祿位”。咸豐年間擔任臺灣道的吳大廷在自撰年譜中記載，咸豐七年（1857）二月二十日，“臺郡郊商迎余長生祿位，借奉於水仙宮，演戲慶祝。又以余去在即，有涕下者。次日，赴安平祭江神，歸過水仙宮，正各商供余長生祿位於殿中而演戲於廟外。鄙人視之，不覺涕下矣。……又次日，滿城紳衿士子以余長生祿位、衣冠奉迎遊城，並以鼓樂隨之；本署書役亦供長生祿位於公廨”。儘管這一儀式活動可能只是特例，卻反映了當時臺南三郊與地方政府的密切關係。此外，晚清臺南五條港的龍舟競渡，照例也是由水仙宮主持的。連橫在《雅言》中記述：
端午競渡，其來已久。五十年前，臺南商業尚盛，三郊之外，又有洋行。先期製錦標，附彩物，裝詩意，導以鼓吹，遊行市上。至時各駕龍舟，集於五條港口，鳴金為號，擊槳如飛，以奪錦標為勝。觀者雜遝，數日始罷。誠可謂海國之水嬉，而昇平之樂事也!而今亡矣。
連橫的筆記大約撰寫於1930年代初期，他追述的五十年前應該是在光緒初年，當時正是臺南三郊由盛入衰的轉折時期。根據這一資料，可以想像當年臺南端午節的盛況：早在五條港龍舟競渡之前，商人們就要忙於準備獎品，裝扮故事，聘請樂隊，然後一起到水仙宮請出神像，巡遊西門外商業區的大街小巷。到龍舟競渡之日，五條港一帶人山人海，彩旗飛舞，鑼鼓喧天，遠近商民都已捲入連日狂歡之中。這種年復一年的端午節儀式，已經使水仙尊王崇拜成為當地特有的民俗活動。
光緒十六年（1890），臺南知府吳本傑下令禁止三郊派征捐款，致使三郊組織失去了經常性的經費來源，“凡接濟公事，多有不足之虞，則臨時捐金按點攤出”。因此，臺南三郊的影響力大為下降，“三郊公戳及大籤寄存三益堂，而各商無敢承接者，以難於辦公也”。不過，每年由水仙宮主辦的各種儀式活動，似乎依舊膾炙人口，令人難以忘懷。光緒二十年（1894）參與編纂《臺灣通志》的臺南才子許南英，在《臺灣竹枝詞》中記云：“佛頭港裏鬥龍舟，擠擁行人到岸頭。曾記昔年逢驟雨，倉皇紅粉跌中流”；“盂蘭大會最聞名，雞鴨豚魚飯菜羹。一棒鑼聲初入耳，有人奮勇上孤棚”；“本來國寶自流通，每到年終妙手空；海外無臺堪避債，大家看劇水仙宮”。這裡的所謂年終避債到水仙宮看戲，是指農曆十二月底的三郊“尾牙”酬神儀式。至日據初期，三郊組織改組為“三郊同業組合”，徹底退出了臺南的公共事務領域，但仍然保留水仙宮作為同行議事場所。據日據初期的《約章》規定：“凡會議一年一次，定以五月水仙王祝壽，逢便設筵同會，所費用照份均分。”在這裡，水仙宮仍然是維繫三郊同業組織的物質基礎和精神支柱，水仙尊王崇拜的儀式傳統也因而得到了沿襲。
在清代臺灣的各大港口市鎮中，除了臺南府城和安平鎮，在嘉義的笨港、淡水的艋甲、新竹的竹塹和澎湖的媽宮澳，都先後創建了水仙宮。這些水仙宮的修建過程，無不與當地的海運商人密切相關，反映了清代臺灣郊商的發展軌跡。地處澎湖媽宮渡口的水仙宮，據說最初為澎湖水師右營遊擊薛奎於康熙三十五年（1696）所建，嗣於乾隆十五年（1750）、乾隆四十五年（1780）、道光元年（1821）、光緒二年（1876）多次重修。在此過程中，不僅歷任水師將領大力倡導，來自各地的海運商人也積極參與。清代澎湖“臺廈郊”的首事，同時也是水仙宮的爐主。據同治至光緒初年編纂的《澎湖廳志》記載：
街中商賈，整船販運者，謂之“臺廈郊”。設有公所，逐年罏主輪值，以支應公事。遇有帳條爭論，必齊赴公所，請值年罏主及郊中之老成曉事者，評斷曲直，亦省事之大端也。
地處今嘉義縣新港鄉南港街的水仙宮，原在笨港街，始建於乾隆四十五年（1780），於嘉慶初年毀於大水，至嘉慶十九年（1814）重建於笨港之南隅。道光三十年（1850），由“笨港三郊”發起重修，“增建一後殿，以奉祀關聖帝君”。據現存的《重修水仙宮碑記》，主持此次重修的董事為“泉州郊金合順、廈門郊金正順、龍江郊金晉順”，參與捐款的有附近地區的許多郊商。例如：“笨南北港糖郊捐銀壹佰肆拾元”，“臺郡三郊蘇萬利、金永順、李勝興捐銀壹佰元”，“鹽水港五郊、糖郊拾弍元，水郊捌元，港郊肆元”，“澎湖郊金順利捐銀肆拾元”， 嘉義城“糖郊捌拾元”、“油郊金和興捐銀壹拾元”、“敢郊陶源號捐銀柒元”、“杉郊奕興號捐銀伍元”，新南港街“敢郊捐銀三拾伍元”。此外，還有“各澳寶舟”計“壹佰貳拾號，共捐銀柒佰肆拾柒元”。考察這些捐款者的空間分佈，有助於揭示當時臺南海運商人的活動範圍與商業網絡。
地處淡水艋甲街的水仙宮，可能是臺灣北部地區最早的水仙宮。據說此廟創建於乾隆初年，為“郊商公建，祀夏王”，道光二十年（1840）再次重修。在新竹縣的竹塹堡，原有一座由郊商創建的長和宮，“前殿崇祀天上聖母，而後蓋則崇祀水仙尊王”。同治二年（1863），“公議將老抽分東畔店地重新起建，以為水仙王殿，其規模較為宏敞可觀”。所謂“老抽分”，應是原來參與創建長和宮的郊商，而此次參與創建水仙宮的郊商則為“新抽分”。據說，在此次建廟過程中，“爰詢諸老抽分紳士，咸樂獻其地；謀及新抽分紳士，則樂供其費”。此後，長和宮和水仙宮都屬於竹塹的同一郊商組織，擁有共同的廟產，“各郊戶共祀水仙王，建立爐主，按年輪流辦理商務”。
自乾隆四十九年（1784）以降，由於陸續開放了鹿仔港、八裡岔、五條港、烏石港等兩岸對渡口岸，臺灣各地的海運貿易蓬勃發展，形成了許多新的郊商組織。這一時期的臺南郊商，可能也逐步改變了經營方式，與各地郊商建立了新的合作關係。例如，在晚清臺北三郊的發展過程中，原來的臺南北郊金萬利發揮了積極的推動作用。據《臺灣私法》記載：“前出首創始大稻埕者，係林右藻也。……嗣各大商議設一社，為之廈郊，名金同順，置爐主、董事，並定生理規條，稟明官長，存案為憑。蒙舉右藻以為金同順郊長，辦事極其公正。後因艋舺泉郊金晉順、北郊金萬利等，聞見右藻為大稻埕郊長，妥洽眾望，深得人心，遠近咸仰，遂相重議，將泉、廈、北三郊合立一社，名為金泉順。公同簽舉林右藻為三郊總長，凡事務皆歸於總長裁決，毫無私曲。”令人困惑的是，臺北三郊似乎並未創建水仙宮，也並未奉祀水仙尊王。這也許說明，清代臺灣的海運商人並非普遍信奉水仙尊王，因而水仙宮也只是出現於臺南郊商可以操控的地區。
四 水仙尊王與天后崇拜
在清代臺海地區的海神崇拜中，水仙尊王和天后（媽祖）崇拜始終同時並存。一般認為，天后作為國家的祀典神，在海神崇拜中具有至高無上的地位。然而，對於海峽兩岸的漁民、船戶、商人乃至於水師官兵而言，水仙尊王的地位可能並不亞於天后。在清代早期，臺南的水仙宮和天后宮分屬於不同的人群，各有不同的象徵意義和儀式傳統。到了清代後期，由於官商關係日益密切，水仙宮與天后宮的社會屬性趨於模糊化，其儀式傳統也逐漸趨於統合。
清王朝對海神媽祖的大力推崇，始自於統一臺灣的軍事行動。早在康熙十九年（1680），閩浙總督姚啟聖等“因蕩平海島，神靈顯應，奏准敕封”。康熙詔曰：“神威有赫，顯號宜加。特封為‘護國庇民、妙靈昭應、宏仁普濟天妃’，載諸祀典。”康熙二十二年（1683）統一臺灣之後，又因靖海侯施琅奏請，“特遣禮部致祭，並敕建神祠於其原籍，勒文紀功。隨又加封‘天后’”。雍正四年（1726），由於巡臺御史禪濟布奏聞天后在平定朱一貴之亂中顯靈，“御賜‘神昭海表’之額”。雍正十一年（1733），“准總督郝玉麟、巡撫趙國麟奏，賜‘錫福安瀾’匾額於福州南臺神祠，並令有江海各省一體葺祠致祭”。從乾隆至嘉慶年間，又多次為臺海之役加封天后，至嘉慶五年加封為“護國庇民、妙靈昭應、宏仁普濟、福佑群生、誠感咸孚、顯神贊順、垂慈篤祐天后之神”。在上述歷史背景下，清代臺灣的各級地方官和軍隊將領都對天后特別尊崇，所到之處都要創建“祀典”天后宮。
清代臺灣所有建官設治的城鎮，幾乎都有官方創建的天后宮。在臺南府城，先後創建了四座官方的“祀典”天后宮。其中年代最早的為西定坊大天后宮，原為明鄭時期的寧靖王府，於康熙二十三年（1684）由靖海侯施琅改建為天后廟。其次為西定坊巡道衙門中的天后廟，於雍正三年（1725）由巡道吳昌祚創建，至乾隆十年（1745）巡道莊年重修。其三為鎮北坊臺灣縣衙左側的天后廟，於乾隆十五年（1750）由知縣魯鼎梅倡建。其四為城西五條港的海安宮，於乾隆五十三年（1788）由“欽差大臣嘉勇公福康安偕眾官公建，郡守楊廷理成其事”，廟中有御書匾額“佑濟昭靈”。此外，在府城附近有鹿耳門天后廟，於康熙五十八年（1719）由“文武各官捐建” ；鎮北坊的軍工廠天后宮，原來也是由官方創建，於乾隆四十二年（1777）由臺灣知府、署理臺灣道蔣元樞主持重修。在澎湖和安平鎮，清代也有官方的天后廟，但可能不是由官方創建，而是由原來的媽祖廟改建而成。如澎湖媽宮的天后廟，據說始建於明萬曆年間，施琅攻取澎湖後曾入廟拜謁，“見神像面有汗，衣袍俱濕，知為神助。事聞，特遣禮部郎中雅虎致祭，祭文鐫額懸於堂”。雍正十二年（1734），由澎湖通判周於仁“請於上憲，與關帝廟春秋祭祀”，正式成為官方的祀典廟。安平鎮的天后宮，據說始建於南明永曆二十二年，即康熙七年（1668），入清後成為安平協鎮的祀典廟。不過，據光緒年間的臺南知府唐贊袞記述，安平天后宮原為道光年間臺灣道姚瑩設立的“紅毛城”砲臺，“嗣改建天后宮”。另據連橫在《雅言》中記述：“安平天后宮為荷蘭教堂之址，歸清以來改建廟宇。”由此看來，安平鎮崇拜天后的祀典廟可能經歷多次變遷。
官方祀典廟的基本特徵，主要是每年的例行儀式活動必須由地方官主持，而且通常由官方指定專人負責廟宇管理。在清代的祀典制度中，天后廟屬於“群祀”之列，而在臺灣的官方祀典中，卻視天后廟為“中祀”，必須“祭以太牢”。依照慣例，臺南大天后宮的祀典必須由巡臺御史主持，“祭前二日，榜列與祭各官暨執事諸生姓名”，主祭官必須“親署其名”，以示慎重。祭拜之日，“鎮道文武等官，悉按品級，照例分文左武右行禮”。除了舉辦春秋兩祭、誕辰慶典及新官拜謁等儀式之外，祀典天后宮還曾經作為地方官的教化場所。如康熙年間擔任臺灣知府的高拱乾，不僅勤於政事，“復於月朔望，集文武吏士於天后宮，宣揚聖諭，命耆老以鄉語解說，兵民敬聽，漸知有等威、貴賤、尊卑、長幼之別”。當時祀典天后宮已有固定廟產，由諸羅知縣季麒光“置園二十一甲”，每年收租“以供香燈”，聘請住持僧人負責日常管理。
在官方的祀典廟中，為了維持祀典的嚴肅性，還需要各種附屬設施。乾隆三十年（1765），臺灣知府蔣允焄在武廟、龍神廟、天后宮等祀典廟都增設了“官廳”，他在《增建天后宮官廳碑記》中記曰：
古者廟制，前殿、後寢，門堂夾室，祊在中門右，省牲、展饌、滌溉在中門左。……西定坊祠建置本舊，長官初至，行展謁禮，廟貌亦崇。所不如祭者，門外夾室耳。爰拓神祠右偏市民廛若干座，更建置之。計需番鏹一千一百有奇，凡兩閱月竣事。
這種“官廳”又稱“更衣亭”，是專門為參加儀式的文武官員提供方便的。現存天后宮佛祖廳左壁的《重修天后宮增建更衣亭碑記》，對此舉的意義作了更具體的說明。據說，在此之前，“每當大禮舉行，班聯候集，坐立階除，踧踖無餘地”。由於參加儀式的官員來自各地，雖然有司已經提前通知，“而戴星披月，稅駕停驂，曾不得從容靜穆之地，凜潔齋以相見”。在增設“官廳” 之後，“地雖窄而氣象寬也，近市囂而到此心肅也”。從碑文之後的題名看，參與此事的不僅有文武官員，還有許多當地的“紳衿”，甚至也有“董事”十人，可能這一祀典廟當時已向民間開放。不過，就其儀式活動與象徵意義而言，仍然具有明顯的官方色彩。
由於官方的祀典廟主要用於各級官員的儀式活動，普通民眾很難涉足其間，因而在祀典廟之外又有許多民間廟宇。據嘉慶十二年編纂的《續修臺灣縣志》記載，當時臺南府城附近有不少民間的媽祖廟，“如鎮北坊水仔尾，俗呼小媽祖宮，則始初廟祀也，郡守蔣允焄、蔣元樞皆嘗修焉。又寧南坊上橫街廟，名曰溫陵祖廟，泉人建。又西門外鎮北坊有媽祖樓，其街以樓得名。又海邊礱米街船廠、磚仔橋及武定里洲仔尾、新昌里瀨北場，皆有廟。他如澎湖各澳，有不勝載者。”這些民間創建的媽祖廟，可能年代要早於官方的祀典廟。如鎮北坊的水仔尾小媽祖宮，據說為“開闢後鄉人同建”。更為重要的是，似乎早期來臺南的泉州人主要奉祀天后，而漳州人則主要奉祀水仙。這是與大陸原鄉傳統密切相關的問題，還有待於繼續深入探討。
清代臺灣的各級地方官，對民間的天后宮頗為寬容，樂觀其成，而對水仙宮則不以為然，頗有微詞。前已述及，蔣允焄在乾隆三十年（1765）的碑文中明確指出，水仙尊王來歷不明，不在祀典之列，所有神話故事都是“假借附會”的。類似的說法，在清代臺灣的地方文獻中相當常見。乾隆十年（1745）編纂的《重修臺灣府志》，在論及水仙尊王時說：“水仙宮祀五像，莫詳姓氏。或曰大禹、伍員、屈平，又其二為項羽、魯班。更有易魯班為奡者，更屬不經。”作者認為可以採用另一種說法，以唐代詩人王勃和李白替代項羽和魯班，因為二者都是溺水而亡，“沒而為神，理為近之”。此後的各種地方志，大多輾轉引用了這一說法，有些後起的水仙宮遂以王勃、李白為水仙尊王。光緒年間參與編修《臺灣通志》的金陵才子蔣師轍，在《臺遊日記》中指出，“閩人好鬼，多涉不經”，而臺灣各地的水仙宮除了共同奉祀“大禹、伍員、屈原”之外，“或易班為奡，又或易項羽為王勃、班為李白”，隨意而為，“不類已甚，尤奇”。民國年間客居臺北的晉江人蘇鏡潭，在《東寧百詠》中譏刺：“西定坊前水一涯，遊人爭拜水仙祠；古今祀典歧訛甚，冷笑人間杜十姨！”為了糾正這種混亂狀態，連橫在《臺灣通史》中提出了新的替代方案：
按：禹平水土，功在萬世，伍相浮江，屈子投汨，人以為忠，祀之可也。項籍、魯班，何足當此？王勃、李白，亦有不宜。余意苟欲實之，不如改祀伯益及冥。夫禹之治水也，益烈山澤，其功相若，冥勤其官而水死，殷人祀之，皆有合於“五祀”者也。
連橫發此議論，大概是想為水仙尊王正名，其依據是《禮記》中的“祭法”。其實，在清人的詩文集中，“水仙”經常被比作海寇。例如，嘉慶年間（1796-1820）的浙江巡撫阮元，在哭祭李長庚的詩中寫道：“誰遣孫恩剩一船，非公追不到南天”；“雅之若與牢之合，早見臺澎縛水仙”。同一時期的金門鄉紳林豪，在悼念邱良功的詩中也寫道：“公帥水犀軍，鏖戰黑海浪；誰與殲水仙，後來反居上。”而在林豪的《澎湖弔古歌》中，更是直接把“盧循”視為“水仙”：“海水群飛浪拍天，黑溝鯨首幾吞船；已同建業誇天塹，不數盧循號水仙。”晚清臺灣大文豪洪棄生在《遊淡水記》中，也有類似的說法：“所患孫恩海寇，來當水仙；興霸江防，暴同山越耳。”由於“水仙”在文人筆下經常被賦予負面的意義，因而為水仙尊王正名似乎很有必要。
在海峽兩岸的民間信仰中，水仙尊王與天后崇拜可能有所差異，但歷來都是並行不悖，相得益彰。乾隆年間編纂的《天妃顯聖錄》述及，明永樂十八年（1420），浙江定海衛水軍為倭寇所困，“我師樵汲道絕，兵士困甚，同叩禱天妃，拜請水仙”，遂大獲全勝。這一資料雖然是講述天妃顯靈“助戰破蠻”的故事，但也表明當時水師官兵同時信奉天妃和水仙。從上引郁永和《稗海紀遊》也可以看出，每當船戶在海上遇險時，都會同時祈求媽祖和水仙尊王的救助。《重修臺灣縣志》記載：“舟人虔事天后，設媽祖杖以驅水怪。海船危急時，有劃水仙一法。”這就是說，天后和水仙尊王都是船民信奉的海神，而在海難救助中各有不同的妙用，因而也是不可相互替代的。在海峽兩岸的主要對渡港口，一般都會同時建立天后宮和水仙宮，其原因即在於此。
清代前期，由於官方祀典制度的制約和地方官對水仙尊王的偏見，臺灣各地的水仙宮和天后宮始終處於分立的狀態，在客觀上形成了分庭抗禮的局面。清代後期，由於商人勢力的不斷擴大和地方政府的財政危機，各地的祀典天后宮逐漸為郊商所控制，水仙尊王也隨之進入了官方的祀典廟，促成了官方祀典與民間儀式傳統的結合。如臺南大天后宮，於嘉慶二十三年（1818）毀於大火之後，由臺南三郊主持重修。據現存的道光十年（1830）《重興大天后宮碑記》，此次重建工程的“總事”為三郊金萬利、金永順、李勝興，而各級文武官員雖然也都捐資助建，但重建資金大多來自於郊商，僅三郊就捐獻了“一萬伍仟餘員”。此後，郊商又先後於咸豐六年（1856）、同治四年（1865）、同治八年（1869）多次發起重修大天后宮。在此過程中，郊商逐漸獲得了大天后宮的主導權，甚至控制了其周邊環境。咸豐八年（1858）的《天后宮鑄鐘緣起碑記》宣稱：“我郡之大天后宮，故官民商賈祈報之所也。”為了鑄造新鐘，“敬告諸艘，宏發虔心，便能集腋”。而此次鑄鐘的“總董事”，也仍然是臺南三郊。光緒十一年（1885），三郊與當地蔡姓爭奪地界，臺灣知縣沈受謙為之立碑示禁：
欽加同知銜、調補臺灣府臺灣縣正堂、加三級、紀錄四次沈，為出示嚴禁事。案據三郊蘇萬利、金永順、李勝興等僉稱：“利等桴海經商，崇奉天上聖母，以期慈航普濟。近因蔡鹽擅就宮口右畔，結茅私稅；稟蒙押撤，鹽已知悔斂跡。復有蔡老柲效尤，仍佔廟庭右邊，私築草寮。稟請押撤示禁”等情。據此，除批示並飭押撤外，合行示禁。為此，示仰該處附近軍民人等知悉：自示之後，毋許在天后宮廟庭佔築草寮；倘敢仍蹈故轍，定即拘案究辦，決不寬貸！各宜凜遵，毋違！特示。
從上述碑文可以看出，當時三郊已經把大天后宮視為己物，而地方官對此也完全認同。在這裡，官方的祀典廟顯然已經轉化為民間廟宇。更為重要的是，在郊商控制大天后宮之後，其象徵意義和儀式傳統也發生了變化。在大天后宮正殿的左右兩側，目前分別安放水仙尊王和四海龍王的神像，這顯然是由郊商在重修過程中增設的。至於這些神像是何時增設的，暫時尚無文獻證據。不過，大天后宮現存三座咸豐六年（1856）的鐵製香爐，上面分別鑄有“水仙尊王”、“四海龍王”和“三官大帝”的名號，可見最遲是從咸豐年間開始，水仙尊王已經進入了大天后宮，與天后、龍王、三官大帝等共享香火。
清代臺灣各地的祀典天后宮，晚清時期陸續轉化為民間廟宇，即使是新建的祀典廟一般也是官民合建，或是由民間捐建。其中最為典型的，是創建於乾隆五十三年（1788）的鹿港天后宮。此廟為福康安平定林爽文之亂後，奏請朝廷下撥專款創建的。然而，自創建之初，經費就嚴重不足，只好求助於民間捐助。福康安在《建天后宮碑記》中說：“費金一萬五千八百圓；蒙賜帑金一萬一千圓餘，未敷之數四千八百圓，悉歸總董事林振嵩輸誠勉力，自行經理。”而在建廟過程中，“德明額受將軍委任，經營匪懈，其一切工程皆與文武各官及紳耆、董事人等同襄厥事”。這就是說，鹿港天后宮從一開始就是官民合建的，而且還專門為此組成了董事會。這一祀典廟建成之後，由鹿港理蕃同知負責奉祀，但卻無穩定經費來源，只能由地方官自己設法解決。乾隆五十五年（1790）到任的鹿港同知，在《天后宮田產碑記》中說：“第廟貌雖崇，而廟中一切器具缺而未備，且寺僧香火之費、齋供之需，尚懸而有待也。”為此，當地官員“遂與遊府粵東麥公捐俸為首倡，而一時商民履斯土者踴躍樂輸，因將醵金置備水田”。嘉慶年間平定蔡牽之亂後，地方官試圖重修此廟，而經費卻無著落，遂與“前董事職員林文濬”商議，出讓周邊的地皮起建店鋪，“即以壓地、給憑之數，合之泉、廈商船戶所樂輸者，既已量入為出焉”。到了道光年間重修之際，地方官除了“首捐倡”之外，其“總理公務”完全委諸當地紳商。從道光十四年（1834）的《重修天后宮碑記》可以看出，此次重修的經費主要來自於鹿港的郊商和船戶，茲摘引如下：
福建金門總鎮府竇捐銀二十員、艋舺參府前鹿遊府溫捐銀一百員、前任臺灣府王捐銀五十員、鹿港海防分府陳捐銀一百員、鹿港副總府劉捐銀一百員、前鹿港海防分府王捐銀五十員、陞鹿港分府彰化縣李捐銀五十員、廳署職員王秉仁捐銀五十員、北路協鎮府葉捐銀二十員、泉郊金長順捐銀一百六十員、廈郊金振順捐銀六十大員、金瑞勝船捐銀四十大員、泉廈郊行保合捐銀三十員、林日茂捐銀二十五大員、廳署林仕元捐銀二十員、文口書施明坊捐銀二十員、布郊金振萬捐銀一十五員、糖郊金永興捐銀一十大員、染郊金合順捐銀一十大員、敢郊金長興捐銀一十大員、監生紀廷禧捐銀一十大員、文口書施明番捐銀十員、武口書喜捐銀十大員、彰倉書倪景文捐銀十員、油郊金洪福捐銀八大員、南郊金進益捐銀五大員、口館施疊世捐銀四大員；泉廈大小商漁船戶計捐銀一千零九十六員，諸船牌各載登匾上。總收捐題洋銀二千零九十三員。
上述碑記的撰文者為“臺灣噶瑪蘭通判署鹿港海防同知陳盛韶”，而立碑者為“總理工務職員王景福暨董事施錫杯、施迎禧”。這就表明，當地紳商在重修過程中已經佔據了主導地位，而各級官方的“倡捐”只具有象徵性意義。由於當時參與修建鹿港天后宮的民眾主要是當地的郊商和船戶，因而在廟中奉祀水仙尊王也是題中應有之義。目前臺灣西部沿海的各大天后宮，大多都在端午節舉辦龍舟競渡活動，這無疑都是導源於晚清官方祀典廟的轉變。換言之，由於官方祀典廟轉化為民間廟宇，促成了水仙尊王與天后崇拜的有機結合。
五 結語
考察清代臺灣的水仙尊王崇拜，有助於反思近年來關於神明“標準化”問題的爭論。1985年，美國人類學家華琛發表了研究香港新界地區天后崇拜的論文，提出了神明“標準化”的問題。他認為，中國文化之所以可以維持大一統，就是因為地方精英善於利用國家的祀典制度，用“標準化”的神明改造民間的信仰和儀式傳統，因而造就了民眾對國家的認同和地方文化的內在統一性。2007年，美國的《近代中國》雜誌專門為此發表了一組論文，從不同的角度與華琛對話。這些論文的共同看法是，由於悠久的地方傳統和民間在神明信仰中的自主性，神明的“標準化”實際上是不可能的，國家的祀典制度不能改造民間的信仰和儀式傳統，因此全中國的文化也不是統一的，而是多元的。最近，科大衛和劉志偉在《歷史人類學學刊》發表長文，對這些批評華琛的作者提出反批評。他們認為，強調地方文化的多元性並無新意，反而把華琛的命題引向倒退，因為神明“標準化”的真正意義在於建構國家認同，而只要接受了國家祀典神的象徵符號就是認同於國家權威。為了強調對國家認同問題的重視，他們用神明的“正統化”替代“標準化”的概念。2007年《近代中國》專號的組織者蘇堂棟，已經對此作出了回應，相關對話還在持續之中。
面對這一學術爭論，筆者無意於討論誰是誰非的問題，但試圖在此略抒己見，以期拋磚引玉。就清代臺灣的海神崇拜而言，國家的祀典制度具有壟斷性和排他性，實際上限制了民間的儀式活動。因此，當時臺南雖然有各種祀典天后宮，民間還要創建自己的天后宮和水仙宮。其次，國家的祀典神一般具有特殊的象徵意義，很難完全取代民間原有的地方神，因而可以理解民間既信奉天后也信奉水仙尊王。其三，清代臺灣的地方官似乎對民間的信仰和儀式相當寬容，即使認為水仙尊王不夠正統，甚至具有異端的色彩，仍可保護相關廟宇及儀式活動，並未對此覺得為難。其四，清代臺灣郊商借助於自己的經濟實力，陸續接管了各地的祀典天后宮，這既可以說是對國家正統的認同，也可以視為對祀典制度的挑戰。其五，水仙尊王與媽祖崇拜的儀式傳統，在清代臺灣由彼此分立而趨於統合，這應當視為官方與民間的相互合作與妥協，或者說是雙方“理性選擇”的結果。總之，清代臺灣水仙尊王與天后崇拜的演變，確實反映了文化統合的過程，但推動這一過程的歷史動因，不僅是由於神明的“標準化”或“正統化”，而是蘊含著更為深刻的文化邏輯和社會機制。為了有效解釋中國文化統一性的建構過程，必須深入考察民間信仰及儀式傳統的來龍去脈，而不能只停留於概念的論辯。
（原載《海洋古都：府城文明之形塑學術論文集》，新北市：稻鄉出版社，2012年，頁45—81。注釋從略。）
