湄洲祖庙与度尾龙井宫：
兴化民间妈祖崇拜的建构
厦门大学历史学系 郑振满
妈祖（天后）作为国家的祀典神，历代都受到官方的褒封与崇祀，这是宋以来妈祖崇拜日益普及的重要原因。然而，在不同的时代与不同的地区，妈祖崇拜总是由不同的人以不同的方式建构的，这就势必使之具有时代特征与区域特征。如果说，官方对妈祖崇拜的“标准化”反映了中国文化的大一统趋势；那么，民间对妈祖崇拜的建构方式则反映了区域文化的多元化进程。因此，在华南各地妈祖崇拜的比较研究中，应当注重民间妈祖崇拜的建构方式。本文拟以莆田县湄洲祖庙与仙游县度尾龙井宫为例，考察近年来的庙宇重建与仪式复兴过程，并对与此相关的灵验故事略作分析，以期有助于说明兴化民间妈祖崇拜的建构方式，为进一步的比较研究提供基础。限于篇幅，本文拟集中探讨兴化地区妈祖崇拜的“民间模式”，而难以详述其发展过程与地方历史脉络，尚祈读者见谅。
一、湄洲祖庙的历史沿革与重建过程
湄洲祖庙始建于宋代，号称“世界第一座妈祖宫”。关于湄洲祖庙的历史沿革，乾隆年间编撰的《敕封天后志》有如下记述：
天后于宋雍熙四年九月九日到湄洲飞升，里人立祠祀焉，仅落落数椽，而祈祷报赛，殆无虚日。后有商人三宝，感戴神庥，捐金创建庙宇。宋仁宗天圣中，神光屡现，荷庇佑者鸠资广大其地，庙庑益增巍峨。明洪武七年，指挥周坐重建寝殿、香亭、鼓楼、山门，复塑宝像；又有张指挥建一阁于正殿左边，名“朝天阁”。永乐初年，诏扩大庙宇，不时致祭。宣德六年，遣官修整庙宇。国朝康熙二十二年，总督姚[启圣]起盖钟鼓楼、山门，又将东边朝天阁改为正殿。将军施[琅]建梳妆楼及朝天阁、佛殿、僧房，庙宇由是壮观。
如上所述，在明代以前，湄洲祖庙与官方并无直接关系；从明代开始，各级官员多次重修、扩建湄洲祖庙，使之颇具有官方色彩。应当指出，明代初年及清代初年，湄洲岛都曾经历“迁界”之变，岛上已是荒无人烟，自然只能由官府承担修建祖庙之责，这就使湄洲祖庙由民间庙宇逐渐演变为官方庙宇。清代后期，湄洲祖庙多次重修，也是由各级官府主持的。如光绪初年，署莆田知县潘文凤呈请重修湄洲祖庙，即由闽浙总督何璟首倡捐资，“并檄泉州、厦门、兴化各府、州、县踊跃输将，以期集事”。不过，由于湄洲岛僻居海隅，地方官未能经常光顾，只能“不时致祭”，因而并非当地官府的祀典庙。根据近人考证，宋代莆田地方官朔望行香的妈祖庙，原是兴化府城东门外熙宁桥边的“白湖庙”。元至正十四年，官府在城内创建“文峰宫”，迎奉“白湖庙”的妈祖神像，此后遂以“文峰宫”为府、县二级的祀典庙。因此，尽管湄洲祖庙得到历朝官府的尊崇，却并未正式纳入常年祭祀制度，其日常管理及祭祀仪式都是由本地居民与住持僧负责的。
自二十世纪以来，由于国家政治体制与意识形态的变革，湄洲祖庙失去了官方的支持，重新演变为民间庙宇。民国初年，莆田乡绅江春霖在《募修湄洲天后宫序》中指出：“昔之兴修，皆出于官，无所用募。今之时势，已非昔比，不能不求助于吾邑人。”这就表明，从二十世纪初以来，重修湄洲祖庙已成为当地民间的公共事务。不过，江春霖在募修湄洲祖庙时，仍是突出强调了妈祖作为国家祀典神的重要地位。他在历数各朝的官方修建工程之后，又特别指出：“吾邑无名之淫祀，穷极土木，縻费至不可胜计，矧后之御灾捍患、列于祀典耶？”与此相反，在近年由祖庙董事会“集体口述、整理、汇编”的《湄洲祖庙专辑》中，却避而不谈祖庙与历代官府的关系，完全把修建祖庙归功于当地民众。此书认为，祖庙历史上有三大“里程碑”：一是妈祖“羽化升天”后由乡人“立祠奉祀”；二是北宋天圣年间由“三宝商人”捐资建庙；三是八十年代以来由祖庙董事会主持的重建工程。不仅如此，湄洲祖庙尚存的清道光三年（1823年）与光绪六年（1880年）的官方重修祖庙纪事碑，至今仍被弃置于鼓楼后的垃圾堆里。笔者曾对此大惑不解，多次建议祖庙管理人员妥善保管，但他们却不以为然，始终置若罔闻。很明显，这并非出于他们对文物价值的无知，而是有意冲淡祖庙历史上的官方色彩。那么，为什么他们要把祖庙定位为民间庙宇？这只能从近年的重建过程去理解。
“文革”期间，湄洲祖庙的主体建筑全被毁坏，“只剩旧庙数椽”。自1981年以来，由当地民众发起重建，已相继建成正殿、太子殿、中军殿、圣父母祠、观音殿、升天楼、朝天阁、五帝庙、佛殿、梳妆楼、钟鼓楼、仪门、山门、巨形妈祖石雕及爱乡亭、思乡山庄、香客山庄等附属设施，形成了庞大的祖庙建筑群，其规模为历代所不及。在重建过程中，组成了祖庙董事会，全权负责有关事宜。早期的董事会成员，只限于祖庙附近的热心信徒，后来逐渐扩大及于全岛各妈祖庙的代表。由于祖庙董事会的领导权始终由本岛人士控制，当地政府对重建过程完全无力干预。因此，此次重建的动员、策划及实施过程，都充分体现了民间的智慧，可以说是典型的“民间模式”。为了有助于说明这一“民间模式”的特点，兹依据《湄洲祖庙专辑》的有关资料，对近年来的重建过程略作概述。
湄洲祖庙的筹建动机，据说导源于“常务董事长”林聪治的“奇梦”。林聪治俗称“阿八”，原是目不识丁的渔家妇女，因“走南闯北销售渔网”，生财有道，颇受乡民尊敬。据她自述，从1977年开始，每逢农历正月十五元宵之夜，她都必有“奇梦”：先是梦见当地“土地公”托她为之建庙，接着又梦见某神要她重修本村奉祀妈祖等神的“莲池宫”，她都一一照办。第三年，她又梦见来了两尊武将妆束的神祗，把她拉到祖庙废墟，告诉她：“重建祖庙的时机到了。”她还梦见妈祖出现于云端，而自己则反复向妈祖祈求：“赐我财、丁、贵！”她认为，这就是民间传说中的“开天门”，是千载难逢的好时机。于是，她就召集了一批平日好友，开始筹划重建祖庙。人们相信，阿八是“妈祖的使者”，就推举她为“董事头”。
在祖庙重建之初，据说有四大难题：一是“冒政治风险”；二是“闯经济难关”；三是“破技术难点”；四是“争合法权利”。由于筹建过程处于不合法的半公开状态，阿八把开工称为“起义”，这是她的“口头语”。在开工之前，只筹集了6000元人民币，但由于乡民“有钱出钱，有力出力”，不久就把“寝殿”（正殿）建成了。当时最大的技术难题，是没有施工图纸。他们先挖出“寝殿”的天井，确定其原有基址，但无法确定其高度与宽度。因此，有一木匠建议，必须先把存放在公社仓库中的正殿主梁偷出来，才能推算出原有的建筑规模。于是，阿八之女自告奋勇，利用去公社仓库搬运电影院座椅之机，把主梁混在其中，顺利偷出。后来，果然依据这一主梁确定了施工方案。人们传说，当时拆除祖庙之后，这根主梁锯不了，也劈不开，因而被视为“圣物”，谁也不敢动用，这才完好无损地保存下来。可见，借助于这一主梁重建祖庙，“这是妈祖早安排好的”。在这根主梁上，原有如下题字：“丁亥年秋，董事林竹庭偕男林剑华倡募重建。”因此机缘，后来也引出一段“佳话”。这是因为，当时的莆田市政协主席林文豪为林剑华之子，他对父、祖的遗物不能无动于衷，因而对重建祖庙颇为热心。他经常为祖庙“写文、作序”，并受聘为祖庙董事会的名誉董事长，积极为祖庙谋求合法权益，被视为祖庙重建工程的“坚强后盾”。
湄洲祖庙原在军队驻防区之内，重建工程一度受到军方的阻挠。在“寝殿”建成之后，驻军与民众争执不休，经层层上报，由军区下令拆毁。为了争取“合法权利”，祖庙董事会反复上诉，终于得到了省政协主席的支持，由省委书记批示“暂缓拆庙”。此后，由于海峡两岸局势的日趋缓和，驻军奉命撤离，而祖庙也获准为“福建省第三批省级文物保护单位”，这就使重建工程得以名正言顺地进行。
自1980年代后期以来，湄洲祖庙得到了台湾信徒的大量捐助，各种主要建筑大多是由台湾信徒以个人或妈祖庙的名义分别认捐的。例如，1987至1991年间，台湾信徒共捐建以下项目：
1987年，台胞郑荣捐建太子殿龙柱；
1988年，台胞陈守荫等捐建钟鼓楼，大甲镇澜宫捐建仪门；
1989年，台北莆仙同乡会捐建爱乡亭，台胞曾正仁等捐建升天楼，鹿港朝天宫捐建朝天阁，北港朝天宫捐建巨形妈祖石雕像，新港奉天宫周茂林等捐建梳妆楼；
1990年，苑里慈和宫捐建观音殿，枕山慈佑宫捐建香客山庄；
1991年，竹南后厝龙凤宫捐建龙凤亭，嘉义港口宫、黄士诚等捐建山门。
除了上述由台胞认捐的重建工程之外，每年还有数以万计的台湾信徒到湄洲祖庙进香、朝圣，他们捐献的香火钱也不下数百万元。据莆田有关部门统计，从1979至1987年10月，共有827名台湾信徒私自到湄洲祖庙进香，请走妈祖“分灵”神像133尊。
为了吸引台湾信徒，湄洲祖庙制作了大量的“分身妈祖”及香炉、灵符、匾额、桌裙等“圣物”，向台湾香客广为赠送，或是为之举行“分香”仪式，或是为之在祖庙立碑，以确认他们与祖庙的渊源关系。借助于这些做法，湄洲祖庙与台湾信徒建立了广泛的联系，获得了源源不断的财力支持，但也引起了不少非议。有人认为，由于对台湾信徒的捐建项目不加限制，破坏了湄洲祖庙的原有布局与整体风格，使祖庙建筑群日益趋于“台湾化”；也有人认为，由于轻率地确认某些台湾妈祖庙与湄洲祖庙的历史渊源，破坏了台湾各地妈祖庙之间的原有层级关系，使台湾妈祖信徒出现了“认同危机”。此类看法，自然都是言之成理，但就湄洲祖庙而言，正是由于采取了各种不拘一格的灵活策略，才能广泛吸引台湾信徒，借助他们的财力以推动庙宇的重建过程。
近年来，由于妈祖被推崇为“海峡和平女神”，湄洲祖庙受到了官方异乎寻常的重视。1992年，湄洲岛获准设立“国家级旅游度假区”，其特色为面向海外的“妈祖朝圣旅游”。1994年，莆田市政府委托清华大学建筑设计研究院承担湄洲祖庙的建设规划，1996年通过了有关规划的修正案。1996年，莆田市委、市政府专门召开联席会议，讨论莆田市政协提出的《关于进一步加强妈祖文化工作的建议案》。据报道：“会议要求加强妈祖庙的规划、建设和管理，尽快拿出祖庙近期、中期、远期规划方案，并组织权威人士进行论证。……祖庙建设要突出闽中建筑风格、古代庙宇建筑风格及妈祖文化特色，使之成为独具特色的古建筑典范，集朝圣、观光、游览、修学、度假于一体，成为名副其实的朝圣旅游休闲中心。”此外，根据莆田市政协的建议，“会议同意充实加强湄洲祖庙董事会，改善成员结构，提高人员素质和管理水平”。
由于湄洲祖庙在两岸关系中具有特殊的象征意义，庙宇的重建工程、仪式活动和日常管理势必逐渐由当地政府接管，而原来的“民间模式”也即将为“官方模式”所取代。不过，在海内外妈祖信徒的心目中，湄洲祖庙的神圣地位未必取决于官方的认可，而是仍然遵循其自身的文化逻辑。
二、度尾龙井宫的仪式传统与进香组织
度尾位于仙游县西部山区，与永春县接壤，东距湄洲岛约有160华里。在兴化方言中，“度尾”与“路尾”谐音，意为极偏远之地。龙井宫座落于度尾乡的潭边村，据说始建于南宋，其宫名则得自于宫前的“龙井”。
有关“龙井”与宫庙的来历，在井边的碑碣上记云：
故老相传，南宋末年，村妪梦白衣女汲于井，云此井与贤良港灵脉相通，龙气所钟，福此方民。又有翁于柏树下得铜炉，有“贤良祖祠”篆书。众大异之，因建庙祀，号“龙井宫”。今建筑物系清代重建，龙井现存。原有“灵通龙井”碣，岁久已失，今为补刻。
此碑立于1988年，立碑者为龙井宫董事会。1990年，龙井宫董事会又编印了一册题为《神昭海表》的庙志，其中述及老翁得炉时间为“南宋绍兴七年三月廿三日凌晨”，而当时村民“咸谓应是‘飞炉显圣’神迹无疑”。编造这一故事的目的，显然是为了确认龙井宫与贤良港天后祖祠的渊源关系。但正因为如此，说明其宫史是不可信的，有必要略作辨析。
贤良港天后祖祠奉祀天后及其历代直系祖先，座落于莆田县忠门乡港里村，与湄洲祖庙隔海相望。关于该祠的始建年代，有人认为是在明代以前，而实际上是不可能的。这是因为，妈祖的族人原在湄洲岛上居住，明初始迁居于贤良港。明正统九年始修的《南渚林氏族谱》记载：“妃父侨居湄洲屿，……兄镇，子孙衍屿上，妃之基舍、祖庙犹存。洪武初，诏迁过岸，今新安里贤良港后林是其后也。”由此可见，贤良港的天后祖祠始建于洪武年间之后。因此，龙井宫也不可能在此之前得到“贤良祖祠”的铜炉。此外，所谓“飞炉显圣神迹”，显然导源于《天妃显圣录》中的“铜炉溯流”之说，而有关“龙井”的传说，也同样是附会于此书中的“窥井得符”神话。根据莆田学者
在龙井宫正殿中，目前共设有三座神龛，奉祀六尊神像：中龛供奉妈祖与法主仙妃，左龛供奉黄公大使与杨公二使，右龛供奉田公元帅与太保尚书。此外，在龙井宫的偏殿中，还供奉着龙王、社公诸神。据说，这些神像原来分属于两座不同的宫庙，一百多年前才放在一起祭拜。其中妈祖与黄公大使、杨公二使、田公元帅原属于“前宫”，而法主仙妃、太保尚书及龙王则属于“后宫”，即龙井宫。“前宫”原为本村李姓族人的庙宇，“后宫”原为本村吴姓族人的庙宇，二者相对独立，互不统属。清道光年间，由于“前宫”被大水冲毁，而李姓族人又无力重建，只好把神像寄放于“后宫”，久而久之也就合二为一，使龙井宫成为吴姓与李姓共有的庙宇。
在龙井宫每年的祭祀仪式中，除了农历正月的元宵庆典、三月的妈祖诞辰及八月的“做保安”仪式由全村统一操办之外，其余诸神的诞辰庆典则各有不同的祭祀组织。据说，在土地改革之前，龙井宫诸神皆有相应的祭田，分属于不同的族姓或“房头”。这说明，此类祭祀组织是以家族为基础的，而且也是相对稳定的。时至今日，龙井宫派下仍分为五“柱”，每“柱”各有不同的奉祀对像，并自行推举“宫头”主持祭祀仪式。龙井宫的董事会，也是由各“柱”分别推举二名代表组成的。
应当指出，清后期潭边村李、吴二姓的的庙宇合而为一，既是不同家族组织的仪式联盟，也是不同信仰体系的整合过程。这是因为，在仙游县西北部地区的民间信仰中，法主仙妃与黄公大使历来是势不两立的，各地都有他们相互斗法的神话传说，因而很难想像把他们同堂共祭。在龙井宫中，居然可以让这两位宿敌和平共处，显然是由于有了法力更为高强的妈祖。如果结合“铜炉飞升”与“灵通龙井”神话的编造年代，我们甚至可以推测，正是为了让法主仙妃与黄公大使和平共处，才引进妈祖作为龙井宫的主神。这一推测的另一依据，是龙井宫的偏殿还供奉着一尊龙王，他可能原是“龙井”或龙井宫的真正主人，后来为妈祖所取代了，只好屈居偏殿。在这里，诸神崇拜必须服从于社区生活的需要，神际关系只是人际关系的象征。
自晚清以降，为了强化妈祖作为龙井宫主神的地位，人们为之安排了特别隆重的祭祀仪式，其突出表现即俗称“妈祖回娘家”的进香活动。根据《神昭海表》一书的记载，龙井宫于道光十年始去湄洲进香，至1950年共举办17次大规模的进香活动，平均约7年举办一次。其中密度最高的为1929至1950年间，平均约2年举办一次，而在1940更为频繁，如1942与1943年、1946与1947年、1949与1950年，都是连续两年去湄洲进香。在这些频繁的进香活动中，龙井宫的知名度日益提高，在当地民间具有广泛影响。试见以下记述：
龙井宫天上圣母前往湄洲祖殿进香，最隆重是清咸丰九年春正初旬。当时组织了六百多人的仪仗队（包括执事、枪班、香枪、十音班等），颇为壮观。往返时日近二十天，沿途“接茶”或“驻驾”的大小村庄达二十多个，地跨莆田、仙游两县份。去时曾在傅围（赖店罗峰）、东河、霞尾、月埔等处驻驾，到港里祖祠拜谒妈祖的圣父母后，便即渡海往湄洲祖殿进香；回来时经过的村庄就更多了，有事前约定“驻驾”的，有临时截留“接驾”的。……凡过往村庄，则见男女老幼穿上节日盛装，夹道焚香，虔诚备至，设筵演戏，宾客盈门，真是热闹非凡。从此之后，龙井宫前往湄洲祖殿进香，或一年一次，或隔年一次，或几年一次，或一年二次，全系妈祖旨意，均有茭卜赐示。
由于龙井宫的进香活动受到了沿途民众的热烈欢迎，逐渐形成了富有特色的仪式传统。据调查，龙井宫各“柱”都有世代相传的进香设备，如各种铜制仪仗、乐器、铳枪及凉伞、服装、神轿等。由于这些设备极为精致，价值不菲，历来都由各“柱”派专人负责珍藏，即使在“文革”期间也完好无损，这就为近年的仪式复兴提供了必要的物质基础。
自1950年以后，龙井宫的进香活动一度中断，至“文革”期间连神像和庙宇都受到毁坏。1980年前后，开始重修庙宇、重雕神像，并于
1986年12月，参加港里天后祖祠妈祖开光典礼，参加者为三教班、十音班等，计有五十多人。
1988年正月初八日，正式茭卜往湄洲进香妈祖，参加者为执事、十音班（计三班），人数计有三百七十多人，来往行程约花日子二十多天，经过各乡村请驻驾祈求平安事，董事长吴清其。
此后，龙井宫逐渐恢复了常规性的进香活动，大约每隔二至三年举办一次。不仅如此，由于龙井宫的进香仪式久负盛名，阵容壮观，还不断被邀请参加湄洲祖庙和港里祖祠的其他重大仪式活动。例如，1989年3月，应邀参加拍摄妈祖诞辰祭典的新闻纪录片；1989年9月，应邀参加港里祖祠为台湾镇澜宫举办的“妈祖、圣父母安座仪式”；1990年3月，应邀参加港里祖祠的纪念妈祖诞辰1030年庆典。这说明，在当地各种大型的妈祖祭典中，龙井宫已被视为不可缺少的仪式表演团体。
龙井宫进香活动的主要特点，在于每次进香都要在许多村庄“驻驾”或“接驾”，这就使之具有巡游的性质。据说，凡是承办“驻驾”或“接驾”的村落，都要请龙井宫的神像在本村绕境巡游一周，而本村信徒也要沿途焚香礼拜，并向妈祖神像敬献“挂颈”钱，以祈求妈祖保佑。因此，每次进香都要历时数十天，每天行程不过数里。在返回之后，也要在本村绕境巡游，并举行各种相应的庆祝与祭祀仪式。例如，1993年的《龙井宫天上圣母港里祖祠谒祖、湄洲祖庙进香起程牌》宣告：
谨订于一九九三年
在此次进香的“行程表”中，详细记述了每天“驻驾”或“接驾”的村名与庙名，其中在莆田境内的共有16村（庙），在仙游境内的共有13村（庙）。这些承办“驻驾”或“接驾”的村落与庙宇，据说都是龙井宫的“世交”，即彼此之间已有长期的仪式性交往。按照惯例，龙井宫必须向这些“驻驾”或“接驾”的村落与庙宇送礼，而对方则必须无偿提供食宿，并回赠象征性的礼品。为了在进香途中可以得到良好的接待，龙井宫在每次进香之前都要事先派人与沿途村落接洽，以便对行程作出周密的安排。
在龙井宫的进香活动中，由于沿途都有信徒向妈祖神像奉献“挂颈”钱，因而每天都有颇为可观的收入。据一位多次参加进香的信徒告知，龙井宫每次进香皆有赢余，近年来修建圣父母殿、村老人楼与接待楼的费用，大多来自于进香的收入。不过，龙井宫的有关账本秘不示人，其具体收支项目也就不得而知了。1995年，笔者在度尾乡后埔村龙兴宫看到一份“祖姑湄洲进香收支公布”红榜，其中记录了沿途收支的细目，颇有参考价值，兹略作分析。此次进香共收入27834.4元，其中于农历正月初八至十七日的进香途中共收入23220元，于正月二十五至二十六日在本村巡游期间共收入4614.4元，沿途收入约占80％；进香途中共支出22131.6元，回乡后举办各种仪式及演戏等支出7238.9元，二项合计共29370.5元，与收入相抵少1536.1元。由于这是此庙首次举办的进香活动，因而多花了不少购置服装、请仪仗队之类的费用，但就进香途中的收支状况而言，收入还是略大于支出。据董事会介绍，原来估计进香途中的收入可以用于支付在本村演戏的费用，没想到“赚”得那么少，结果回村时一核算，大约要亏欠5000余元，又无法把剧团辞退，只好硬着头皮演戏。戏刚开演，就有人题捐戏金5000元，刚好把亏欠部分补上了。他们认为，这是由于龙兴宫的妈祖特别“灵验”，帮他们及时解决了大难题。由此可见，在近年来组织的进香活动中，营利性的倾向相当明显。
1996年，龙井宫原拟再次组织进香活动，但据说“茭卜”未能获准，只好暂时停止。实际上，目前已有不少当地的妈祖庙组织进香活动，这就使龙井宫面临激烈的竞争，未必可以从进香中获利。这是因为，可供选择的进香路线是有限的，而沿途的村落也不可能接待太多的进香团；如果同一路线的进香团太多了，就必须以比较优惠的条件争取“驻驾”或“接驾”的村落，甚至导致互相“挖墙角”。此外，如果进香团太多，沿途收入的“挂颈”钱也会相对减少，甚至引起各地信徒的反感。龙井宫的董事会对附近妈祖庙的进香活动颇为不满，认为这些妈祖庙并不具备组织进香的条件，如今竞相“凑热闹”，只是为了“赚钱”，势必败坏进香的名声。由此可见，组织信徒去湄洲祖庙和港里祖祠进香，已经成为当地妈祖庙的普遍发展策略，而不再是龙井宫的专利。
自道光十年（1830年）以来，龙井宫的进香活动已经延续了170多年，形成了颇具特色的仪式传统。与当地的其他妈祖庙相比，龙井宫的进香组织具有明显的优势，现任董事们也不会轻易放弃这一仪式传统。可以预期，今后龙井宫仍将继续组织进香活动，但其策略无疑会有所改变。
三、灵验故事与民间妈祖崇拜的建构
近年来，由于官方与学术界把妈祖定义为“海峡和平女神”，为民间妈祖崇拜提供了宽松的政治环境，促成了各地妈祖庙的重建与各种仪式传统的复兴。在兴化地区，不仅原有的妈祖庙大多已经恢复旧观，也出现了不少新建的妈祖庙。据不完全统计，莆田县于1990年以前重修或重建的妈祖庙共有220座，另有6座则完全是近年内新建的。实际上，有些原来并非奉祀妈祖的民间神庙，如今也打出了“妈祖庙”的旗号。这就说明，官方意识形态与宗教政策的改变，对民间妈祖崇拜的复兴具有不可忽视的影响。然而，民间妈祖崇拜的重新建构，不可能完全依据官方的意识形态，而是有其内在的发展机制与逻辑。
在民间诸神崇拜中，神明对信徒的主要意义在于“灵验”，因而各地妈祖庙的发展策略，一般也是以“灵验”故事吸引信徒，而不能只满足于道德或政治的说教。1990年，
在兴化民间，如果问及“为什么要崇拜妈祖”，人们一定会告知各种各样的“妈祖灵验”故事，而未必了解妈祖的来历或历代的封号。这些“灵验”故事一般都与某些具体的妈祖庙有关，因而也都是由各地妈祖庙宣扬和编造的。在湄洲祖庙的重建过程与度尾龙井宫的进香活动中，都形成了不少新的灵验故事，其中有些已被收入新编庙志，有些则只是口头传说，在当地民间广为流传。在此试依据《湄洲祖庙专辑》与《神昭海表》的有关记述，探讨灵验故事对民间妈祖崇拜的影响。
湄洲祖庙原是妈祖肇灵之地，各地妈祖庙都乐于从祖庙分灵，到祖庙进香，这说明祖庙在信徒心目中是最为“灵验”的。然而，由于湄洲祖庙一度被毁，也就难免有“失灵”之虞。因此，重建湄洲祖庙的过程，也就是让妈祖重新“显灵”的过程。在《湄洲祖庙专辑》中，祖庙董事会郑重宣告：“整整半个世纪，妈祖‘隐居仙界’，粉碎‘四人帮’之后，妈祖‘神灵’重现。”此书不厌其烦地讲述林聪治的“奇梦”与正殿主梁的“奇迹”，自然也是为了证明妈祖的“神灵”在重建祖庙的过程中重现。此书还选编了十二则“妈祖传奇故事”，都是与湄洲祖庙有关的“妈祖灵验”故事，其中有二则与台湾信徒密切相关，特别引人注目。
故事之一，题为“妈祖显神为祖庙募金”。大意如下：台湾某地妈祖庙的信徒，原以为湄洲祖庙早已荡然无存，后来因妈祖显灵，亲自到该庙募捐，才知道湄洲祖庙并未被彻底摧毁，而且已经开始全面重建，因而在台湾积极为重建祖庙募捐，并率先组织信徒到湄洲祖庙进香。
故事之二，题为“
上述这些“灵验”故事，无疑都是为了适应近年来台湾信徒的“进香热”，而专门采辑和编写的。至于历代官府修建湄洲祖庙的功绩，在他们看来与祖庙的“灵验”无关，因而也就避而不谈了。值得注意的是，在编印《湄洲祖庙专辑》之前，已有大量与祖庙有关的史籍，近年来也出版了不少介绍祖庙的专书与图册，其文字水平与系统性都远非《湄洲祖庙专辑》可比。那么，为什么祖庙董事会还要编印此书呢？这显然是由于以往的著作不是“讲述老百姓自己的故事”，因而也不能充分说明祖庙的“灵验”。林聪治在此书的“前言”中说：“海内外来湄洲谒拜妈
《神昭海表》的主要内容，是介绍龙井宫的文物古迹、历史沿革、进香活动及“妈祖显灵神话传说”。关于此书的编写经过与编写目的，作为主编者的龙井宫董事会有如下说明：
《神昭海表》这本小册子的问世，全赖热心的龙井宫宫事活动董事们和乡老们的努力。他们多方查阅有关妈祖生平事迹的资料，整理曾经参与宫事活动的乡老追忆材料，还深入乡间采集有关妈祖的神话传说，经加工处理，从大量的材料中去粗取精，选取妈祖生平有利于人民的事迹，突出妈祖“海峡和平女神”的形象。至于神奇传说，至今还保留部分，亦以历代民间流传的依据，尽量避免无从稽考的材料渗入，而冲淡了本册子的主要内容，掩盖了本册子材料的可靠性和真实性。……
编印这本小册子所花的时日和精力是多的，但由于人力和水平有限，内容自然较为粗糙，……再者既然称为“妈祖”、“圣母”、“海峡和平女神”，就免不了有“庇佑”、“显灵”、拜奉等等一类的神话传说。不过，我们在编写的过程中，尽量尊重历史事实和民间众口称颂的传说；本意在搜集整理与龙井宫有关的历史资料，并无设想扩大影响和信仰范围。这是编写的真意所在，望持有《神昭海表》这本小册子的读者和尊奉妈祖的信士们鉴谅。
编者的上述说明，自然是为了避免宣扬“封建迷信”之嫌，但也难免欲盖弥彰。实际上，编印此书的目的，就是为了说明“湄洲祖殿、港里祖祠、潭边龙井宫三者灵通一气”，因而龙井宫的妈祖也特别“灵验”。为此，编撰者用大量的篇幅，记述了有关“灵通龙井”、“铜炉飞升”的故事及历代的进香活动，还编撰了不少本庙妈祖的“灵验”故事。在《神昭海表》专题记述的六则“妈祖显灵神话传说”中，有四则与进香活动有关，其余二则分别与“龙井”及重建龙井宫有关。这些显然都是有意选择的，其目的在于吸引更多的信徒参加进香活动。
龙井宫远离大海，其信徒并未以航海为生，为什么会热衷于去湄洲岛进香呢？据说，这是由于妈祖会在进香期间显灵，对信徒有求必应，参加进香者更会得到特别的庇护。与此相关的“灵验”故事中，最著名的是“坠海耳环回归故里”。其大意是：清咸丰十一年正月间，龙井宫的妈祖从港里祖祠渡海到湄洲祖庙进香，因风浪太大，神像上的一只金耳环被摇落海中。过了几天，村里一位姓吴的鱼贩，在仙游县城买回一条没人要的鲈鱼，结果却在鱼腹内发现了那只刻有“龙井宫”字样的金耳环。还有一些“灵验”故事，与参加进香者的神秘体验有关。例如，清道光年间，有个患肺病的秀才，被推选为龙井宫进香活动的董事，在渡海时不慎落水，历经三度沉浮，居然未被淹死，而且肺病也从此好了。后来，他自述其获救经历为“白衣女子庇佑”，这自然是指妈祖“显灵”。又如，1942年春，在龙井宫妈祖的进香途中，有个姓吴的农民特别虔诚，他后来发现，在他种的七分稻田里，“几乎每一株稻杆都长出两穗”。另一个有趣的故事是：龙井宫的进香团曾经请过一位外村的吹笙手，而他心不诚，居然在途中宣称：“听说莆田妇女长得漂亮，衣着也与仙游的不同，这次我要用心来看看一下。”结果，第二天他的眼睛就突然红肿起来，只能低着头走路、吹笙。在同伴的启示下，他赶紧到妈祖轿前叩拜谢罪，到次日眼病就好了，而且视力还比以前更好。
在龙井宫近年的进香活动中，也形成了一些新的“灵验”故事。据一位多次参加进香的信徒告知，他们每次在沿途“驻驾”的村庄，都会听说一些当地的“灵验”故事。有一次，他在莆田月埔村听说，前年该村“接驾”时抬过妈祖神轿的八个新婚男子中，有七人已经生了儿子，另有一人的太太也已经怀孕，估计也会生儿子。还有一次，他听说在沿途两个相邻的村落中，上一年曾经“驻驾”的村落获得了大丰收，而另一个未曾“驻驾”和“接驾”的村落则遭受虫灾，减产甚多。他认为，正是由于龙井宫的进香活动会带来这些“灵验”，才会受到沿途民众的热诚欢迎。这些当事人的现身说法，显然并不符合妈祖作为“海峡和平女神”的官方形象，但却反映了当地民间妈祖崇拜的真实心态。
如上所述，在湄洲祖庙的重建过程与度尾龙井宫的进香活动中，都形成了各种相应的“妈祖灵验”故事，并编印成书，广为散发。这些“灵验”故事强化了当地民众的历史记忆，构成了民间妈祖崇拜的原动力。由于各地妈祖庙编造的“灵验”故事都必须适应当地的社会文化环境，民间有关妈祖崇拜的历史记忆也是千差万别的。因此，研究民间妈祖崇拜的发展机制与历史文化内涵，不能局限于官方的“标准化”解释，而是必须追问“妈祖为什么灵验”，探讨民间历史记忆的建构过程。
（原载《民俗曲艺》第167期，2010年3月，页123—150。注释从略。）
