摘要：宋代泉州的海外贸易繁荣，从海外来的乳香等香料部分流入民间为摩尼教信众所利用，政府不希望看到这一局面，而祈风之事又是国之商利。另一方面，从镇风石塔为中可以看见民间宗教融合过程中地方如何阐释“风”的概念及其内在联系，并在具体实践中如何搬演这一概念，民间的镇风行为一方面是希望护守农作物，而这与民间秘密宗教信众获得乳香的需求本身构成了一个矛盾，终赵宋一朝不可调和。

关键词：泉州；祈风石刻；摩尼教；民间信仰

一、 香料贸易与航海背景

宋元泉州贸易兴达，外国货物往来于此，香料亦是一重要贸易品。“香由海行”一语出自绍兴元年（1131年）三月八日臣僚的上奏，“钱宝与香货皆所以助国家经常之费，况钱由江行，香由海行。”¹香料在海洋交通史上实有重要地位。为何是泉州掌控了包括香料在内的贸易主导权？这与其地理位置及政策等因素息息相关。泉州海上交通发达，港口位置优良，后渚港的盛行风向有利，“常风向东北，强风向东北，夏季以偏南风为主。”²冬夏的风向对于出海来说比较顺利，夏季为南风盛行之时，故而四季之内，夏季出航，冬季返航。祈风的活动时间也与此息息相关。

宋哲宗元祐二年（1087年），“甲辰，泉州增置市舶，从户部尚书李常请也。”³由此泉州有了市舶司。时有泉郡接官亭，离临漳门不远。交税的方式是“当船舶抵达口岸时，要先把香药、珍珠交给市舶司，称‘呈祥’。‘呈祥’以后，市舶司实行抽税，征收实物税……”⁴

泉州市舶司还举行祈风仪式，今天在九日山仍留下不少当时地方官会在船入港或出航的时候举行祈风仪式记录的祈风石刻⁵。这也是民间信仰的一种，包括九日山下对通远王的祭祀。鲁西奇指出中古时期沿海信仰海神的人相信海神可有效节制风带来的灾害。⁶

二、在祈风与镇风之间

今九日山存有祈风石刻，其中有不少记录了市舶司官员主持的祈风仪式活动，高黎分析指出，当时由于修建顺济桥、石笋桥的隔断，民间商人较少参与到九日山的祈风活动中。⁷当时还有真西山和林之奇的祈风文章，从中或可一窥祈风状况。真西山写有《祈风文》：“舶之至，时与不时者，风也。而能使风之从律而不愆期者，神也。是以国有典祀，俾守土之臣，一岁而再祷焉。呜呼！郡计之殚，至此极矣，民力之耗，亦既甚矣！引领南望，日需其至……俾波涛晏清，舳舻安行，顺风扬帆，一日千里，毕至而无梗焉。是则吏与民之大愿也……”⁸文中说“民力之耗”，可见举行祈风仪式劳民伤财，为民众所不喜。祈风不单单指祈盼风向的顺利，还要有一定的风力，否则风力不大不足以鼓动船帆，那祈风也就丧失了其本来的意义，事实上，我们在祈风石刻中也可以看到，祈风活动到了南宋后期逐渐变为当地士人交游的一个场合，慢慢偏离了其最初活动的意图。

以下摘录一些石刻：

1174年，“淳熙元年，岁在甲午季冬朔，吴仁虞仲房帅幕属洪子用、朱彦钦、赵德季、赵致孚，祈风于延福寺通远祠下，修岁祀也。与者许称叔、吴景温、闻人应之、赵子张。”⁹

1184年，G3《淳熙十年司马伋等祈风石刻》：“淳熙十年，岁在昭阳单阏，闰月廿有四日。郡守司马伋、同典宗赵子涛、提舶林劭、统军韩俊，以遣舶祈风于延福寺通远善利广福王祠下，修故事也。遍览胜槩，少憩于怀古堂，待潮泛舟而归。”¹⁰

1257年，G9《宝祐五年谢埴等祈风石刻》：“宝祐丁巳仲冬下浣，郡守天台谢埴元道，因祈风昭惠庙……”¹¹

从这些祈风石刻里我们可以看到，石刻上的祈风时间多在南宋。庄景辉考证九日山祈风石刻上的祈风时间多为4月、11月、12月¹²。夏季为回舶之时，故多在4月祈风。11月、12月为北半球的冬季，船只从泉州出发，故亦需祈风。《萍洲可谈》涉及广州的情况，广州与泉州同属华南，地理情况类似：“舶船去以十一月、十二月，就北风，来以五月、六月，就南风。”¹³这既与风向有关，也与风力相关。闽南全年气候温润，虽是冬季，亦有阳光足时，这时候也是农业生产的重要时节。泉州“春天播种之时遇北风则禾烂根不生，多黄萎。”¹⁴所以才修造了镇风塔以遏风灾，包括担心房屋受损、蔬菜生长，吃菜事魔所赖之习俗与素食分不开，这是一种民间的对抗行动。

镇风塔即是佛塔镇风功能的一种变体。由最初的风水塔演变为集镇风与调节风水合一的功能的石塔。石在泉州演变有两条路径表现，一条是演变为镇风塔，另一演变方向则是风狮爷信仰。泉地多风狮爷信俗崇拜。而泉州的石狮形象最早可追踪到唐代，有考古证据：“2004年在福建泉州南安九日山的原延福寺遗址挖掘出一尊大型风狮爷。该风狮爷为花岗岩雕刻，高1.23m，宽0.59m，厚0.75m……据考古专家考证该风狮爷可能为五代以前的雕刻物。”¹⁵

另一条线索则是演变为塔¹⁶。泉州东西塔的东塔“每层中为塔心，环转空洞。层各八龛，龛供石菩萨一尊。”¹⁷佛塔中使用石质材料也是暗含镇守之意。除在田间地头建造风水塔以镇风外，商人的往来通商离不开行经桥梁，自然对镇风有一定的需要。 

今泉州存石塔较多，兹举几例比较，六胜塔是“该地是宋、元时代番舶出入寄锭之地。”¹⁸六胜塔、石湖塔与镇风塔的功用不同，为番舶出入之地发挥灯塔功能的塔。根据塔的功能，沿海地区的塔可以分为以下三种类型：一、风水塔，主要建立在码头边上，起到调节风水的作用，如石湖码头、江口码头等；二、灯塔，有的石塔建在高的山上，航海者在远处便可望见，这种塔主要发挥灯塔的作用，如六胜塔；三、镇风塔，主要发挥镇风的象征意义。

笔者根据不同的功能对塔进行了分类（其中圆圈符号表示符合，横线符号表示不符合，有的塔兼多个功能）：

泉州洛阳桥边的重建镇风塔名捐上可看到时人捐款，表明从宋代到明代逐渐成形的修塔机制，镇风塔的观念已在人们心中定型，镇风的观念深入人心。“宋皇祐五年，郡守蔡襄为石桥，翼以扶栏，并建石塔，以为桥饰。计在南者有二，中部椭圆，四面刻佛像，方础尖顶，与承天寺之七佛石塔同式。中央有四，为民家所占者一，方形，顶部四角有突起，其一则四面分刻梵文经偈月光菩萨种种。……”¹⁹《咸淳临安志》中引曹松《隐勋塔记》载钱塘江“而其奔涛巨浪，民不奠居，则害可胜言哉。”²⁰“后有僧智觉禅师延寿，同僧统赞宁创建斯塔，用以为镇。”²¹修塔之利可见，可镇海潮。记中又说“又航于海者，寅夕昏晦，星月沉象，舟人未知攸济，则必向塔之方，视塔中之灯光以为指南，则海航无迷津之忧，是致富商大舶尤所归向，而喜舍无难色，此又塔之利也。”²²这里也指出了塔有发挥灯塔的作用。僧人以蔬为食，自要修塔镇风，这也说明所谓的“吃菜事魔”一事实为其时地方民间宗教活动，与摩尼教并无关联。而摩尼教所用香之花费与佛教寺院所用香料皆仰赖于海外商舶运输而来，故此处镇风又有一心理矛盾纠葛。

三、“吃菜事魔”与“烧必乳香”

今泉州晋江华表山草庵存有世界唯一的摩尼教遗址，在宋代史籍中亦有称摩尼教为“吃菜事魔”，学界对于“吃菜事魔”一词也有很多研究²³，有研究认为“吃菜事魔”与摩尼教属于两种宗教派别，也有的学者认为二者为同一种宗教的不同称呼。²⁴由于学界目前对此问题存在较大争议且悬而未决，笔者暂从后说。前人多主张摩尼教是由海路输入的环境说²⁵，林悟殊质疑宋代泉州的摩尼教并非是由海路传入，而是在唐代由陆地输入，直到东南沿海，沉淀数百年后华化的结果，“……其所蓄的两绺道士长须，则是外域摩尼教所绝无者。如是‘道貌佛身’的雕像，已经完全中国化……至于庵前摩崖石刻的‘清净光明，大力智惠，无上至真，摩尼光佛’16字偈，更是脱胎于唐代摩尼教经典，而参合道教的术语而成，绝非新经典的翻译。……其与西亚摩尼教的联系，乃通过唐代输入的中亚摩尼教这一中间环节，而不是跨越重洋与域外教团直接挂钩。其存世的面貌，乃是摩尼教扎根中土数百年，逐代繁殖变异的结果。”²⁶林先生认为这里的摩尼教已经杂糅了很多闽南因素。吃菜事魔的力量如何？且看王居正向皇帝上书：“凡事魔者不肉食，而一家有事，同党之人皆出力，以相赈恤。盖不肉食则费省，故易足；同党则相亲，相亲故相恤，而事易济。”²⁷

摩尼教，或者说吃菜事魔，不仅吃菜，还有烧香的习俗，而其所用香料实多源自于海外传入。“太宗时，置榷署于京师，诏诸蕃香药宝货至广州、交阯、两浙、泉州，非出官库者，无得私相贸易。其后乃诏：自今惟珠贝、玳瑁、犀象、鑌铁、鼊皮、珊瑚、玛瑙、乳香禁榷外，他药官市之余，听市于民。”²⁸当时的乳香等香料多为皇室所用，官方专门规定不许民间贸易，这恰恰反映出当时应有不少民间走私香料的现象。民间宗教活动烧香所耗用的香料，乳香、沉香、檀香来自海外。“闽中有习左道者，谓之明教。……烧必乳香，食必红蕈，故二物皆翔贵。”²⁹

早在太平兴国年间，宋太宗赵光义的诏书言：“民间药石之具恐或致阙，自今惟珠贝、瑇瑁、犀牙、宝铁、鼊皮、珊瑚、玛瑙、乳香禁榷外，他药官市之余，听市货与民。”³⁰但我们也要看到，在宋太宗太平兴国七年闰十二月的时候，除了规定乳香不准在泉州等地船舶上贩卖，但可以交易沉香、檀香、丁香等香料。³¹摩尼教使用的香料通过海外流入，雍熙四年五月的时候，官方曾派人到南海诸个蕃国博买香料。³²

绍兴二年巳卯（1159年），“诏福建市舶司职事，令提举茶盐官兼领，仍移司泉州，（移司在十月辛卯。）务要招徕蕃商，课额增羡。”³³绍兴三年七月一日的诏书中可以反映出当时对于乳香有很大的需求，“广南东路提举市舶官，今后遵祖宗旧制，将中国有用之物如乳香、药物及民间常使香货并多数博买，内乳香一色客算尤广……”³⁴。

笔者又根据《宋会要》整理出一份表格，从中我们可以看出政府方面对于香料在民间贸易的政策与态度并不是一直都是严厉禁止，而是在不同时期的张弛程度不一，但总的来说，仍然是官方把控与专卖海外货物。

“熙宁中，始变市舶法，泉人贾海外者，往复必使东诣广，否则没其货。海道回远，窃还家者过半，岁抵罪者众。太守陈偁奏疏，愿置市舶于泉，不报。哲宗即位之二年，始诏泉置市舶。……（绍兴）十四年，命蕃商以香药至者，十取其四。十七年，诏丁沉香、豆蔻、龙脑之属号细香药者，十取其一。”⁴²这里的“十取其四”到“十取其一”正是海关征税逐渐走向常态化与制度化。在后渚港出土的泉州海船上发现不少檀香、沉香、乳香、龙涎香、硃砂。⁴³

就南宋绍兴元年（1131年）的情况来看，“宋之经费，茶、盐、礬之外，惟香之为利博，故以官为市焉。建炎四年，泉州抽买乳香一十三等，八万六千七百八十斤有奇。诏取赴榷货务打套给卖，陆路以三千斤、水路以一万斤为一纲。”⁴⁴政府财政收入不少，当时还花了不少钱购买香料，官民对香料的需求都很大。 

南宋淳熙十六年（1189年）政府开始察觉外国商人来贩卖乳香，有部分乳香流入民间，“六年，知泉州连南夫奏请，诸市舶纲首能招诱舶舟、抽解物货、累价及五万贯十万贯者，补官有差。大食蕃客啰辛贩乳香直三十万缗，纲首蔡景芳招诱舶货，收息钱九十八万缗，各补承信郎。闽、广舶务监官抽买乳香每及一百万两，转一官……（淳熙）十五年，以诸路分卖乳香扰民，令止就榷货务招客算请。淳熙三年，以福建舶司乳香亏数，诏依前博买。……嘉定十二年，臣僚言以金银博买，泄之远夷为可惜。乃命有司止似绢帛、锦绮、瓷漆之属博易，听其来之多寡，若不至则任之，不必以为重也。”⁴⁵为何政府对“分卖乳香”一事定性为“扰民”？谨慎态度的背后是怎样的微妙心理？其实地方也已察觉到部分香料走私被民间宗教所用，“闽中有习左道者，谓之明教。……烧必乳香，食必红蕈，故二物皆翔贵。”⁴⁶摩尼教对于乳香的使用是有需求的，所谓“烧必乳香”是也。

四、结语

人们在祈祷风到来的同时，也会担心过大的风灾会破坏农作物的生长，这是一种十分矛盾的心理。祈风之事吸引了商贸，带来了乳香，摩尼教也由此兴盛，官府的心理是十分矛盾的。在官府的立场来看，祈风是为了招揽市舶，获取更大的利益，也包括为皇室提供香料的目的。但百姓为了应对大风等自然灾害，从而在桥上修塔以镇风。修石狮、石塔也是民众间接表达对官方祈风仪式活动耗资甚多、劳民伤财的不满，这样一种心理通过实物与图像来传达。祈风背后矛盾的二重性就在于，一个是官方政府祈风的欲望，另一面是祈风后增加的商贸往来带来了乳香，这些助长了民间秘密结社的活动，香料之费为摩尼教等民间秘密宗教活动的基础，这是官府不愿意看到的，而政府镇压以烧香为事的“吃菜事魔”，又间接抬高了香的价格造成市场波动，官与民的矛盾终赵宋一朝无法调和。

注释：

1，30，31，32，34，35,36，37，38，39，40,41 刘琳等校点：《宋会要辑稿·职官四四》，上海：上海古籍出版社，2014年，第4221页，第4203页，第4203-4204页，第4204页，第4212页，第4203页，第4203页，第4208页，第4214-4215页，第4219页，第4221页，第4221页。

2 陈炳安，闫新兴：《福建后渚港地貌调查及泥沙来源分析》，《海洋通报》1986年第1期，第43页。

3 [宋]李焘撰：《续资治通鉴长编》卷406，北京：中华书局，2010年，第9889页。

4 李玉昆：《宋元时期泉州的香料贸易》，收录在中国航海学会，泉州市人民政府编：《泉州港与海上丝绸之路》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第85页。

5 吴文良：《泉州九日山摩崖石刻》，《文物》1962年第11期；庄景辉：《泉州宋代祈风石刻考释》，《江西文物》1989年第2期；胡晓伟：《两方宋代九日山摩崖石刻考释》，《福建文博》2014年第2期；刘铭恕：《泉州石刻三跋》，《考古通讯》1958年第6期。祈雨的功能与祈风相似，李玉坤认为举行仪式是在调和官民关系（李玉昆：《试论宋元时期的祈风与祭海》，《海交史研究》1983年）。

6 鲁西奇：《汉唐时期王朝国家的海神祭祀》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2017年第6期，第72页。

7 高黎分析了妈祖是如何取代通远王的（《宋元时期泉州地区海神信仰的变迁——以通远王、妈祖为例》，硕士学位论文，华侨大学，2011年）。

8 真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷50《祈风文》，上海：商务印书馆，1937年，第965页。

9，10,11 吴文良原著；吴幼雄增订：《泉州宗教石刻（增订本）》，北京：科学出版社，2005年，第613页，第614页，第625页。

12 庄景辉：《泉州宋代祈风石刻考释》，《江西文物》1989年第2期。

13 （宋）朱彧撰，李伟国点校：《萍洲可谈》卷2，北京：中华书局，2007年，第133页。

14 《乾隆泉州府志》（一）卷2《气候》，第54页。

15 陈方达：《闽台风狮爷崇拜及其审美意象探析》，《雕塑》2016年第3期，第44页。

16 闫爱宾认为是密教的影响造生了塔的遗迹，如多宝塔、石经幢（闫爱宾：《密教传播与宋元泉州石造多宝塔》，《中国文物科学研究》2012年第3期），孙群认为类似的风水塔有镇邪的作用（孙群：《泉州风水塔的地域特征与文化内涵》，《建筑与文化》2014年第3期）。

17 （明）释元贤编纂：《泉州开元寺志》，台北：新文丰，2013年，第8页。

18 吴文良：《泉州宗教石刻》，北京：科学出版社，1957年，第63页。

19 陈万里：《泉州第二次游记》，载《闽南游记》，上海：开明书店，1930年，第35页。

20，21,22 （宋）潜说友纂修，（清）汪远孙校补：《（咸淳）临安志》卷82《寺观八》，台北：成文出版社有限公司据道光十年振绮堂汪氏仿宋重刊本影印，1970年，第4665页，第4666页，第4666页。

23 粘良图著：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年；马小鹤：《霞浦文书研究》，兰州：兰州大学出版社，2014年；林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年。

24 王媛媛对于前人研究摩尼教的传入与汉化等问题回顾得很详细（《中国摩尼教研究评述》，《中国史研究动态》2005年第7期），吴晗先生引《闽书》卷七方域志等材料言政府对摩尼教的压迫致使其改头换面转为白莲教，烧香燃烛、白衣、素食等为明教（《明教与大明帝国》，《清华大学学报（自然科学版）》1941年），星月认为摩尼教是掺和了佛教、道教而演变为明教，到明清时又衍化为白莲教，形成了民间秘密组织与政府发生冲突（《宋代的明教与农民起义》，《历史教学》1959年第6期），芮传明认为是一种大众宗教和融合信仰（《论宋代江南之“吃菜事魔”信仰》，《史林》1999年第3期），杨富学，史亚军认为吃菜事魔是从华化的称呼到对地方邪教的泛称（《“吃菜事魔”名实再探》，《山西大学学报（哲学社会科学版）》2014年第3期）。

25 陈水德：《泉州外来宗教文化的传播》，《黎明职业大学学报》2014年第4期。

26 林悟殊：《中古夷教华化丛考》，兰州：兰州大学出版社，2011年，第49页。

27  [宋]李心传编撰：《建炎以来系年要录》卷76，胡坤点校，北京：中华书局，2013年，第1441页。

28 （元）脱脱等撰：《宋史》卷186《食货下八》，北京：中华书局，2011年，第4559页。

29 （宋）陆游撰：《老学庵笔记》卷10，李剑雄，刘德权点校，北京：中华书局，1979年，第125页。

33 [宋]李心传编撰：《建炎以来系年要录》卷58，第1173页。

42  [宋]马端临著：《文献通考》卷62《职官考十六》，上海师范大学古籍研究所，华东师范大学古籍研究所点校，北京：中华书局，2011年，第1868页。

43 福建省泉州海外交通史博物馆编：《泉州湾宋代海船发掘与研究》上编《泉州湾宋代海船发掘报告》，北京：海洋出版社，1987年，第26-27页，第194页图20。

44，45 《宋史》卷185《食货下七》，北京：中华书局，2011年，第4537页，第4537-4538页。

46 （宋）陆游撰：《老学庵笔记》卷10，李剑雄，刘德权点校，北京：中华书局，1979年，第125页。

作者简介：吴泽艺，男，汉族，1995年生，现为厦门大学人文学院历史系2018级硕士研究生，研究方向为中国古代史。

（原載《福建史志》2021年第2期，第45-50頁，引用請參考原文。）