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從田野出發的中國研究——丁荷生教授訪談錄
  发布时间: 2021-05-10   信息员:   浏览次数: 450

2020年上半年,因新冠肺炎疫情肆虐,原定对丁荷生(Kenneth Dean)教授(正文简称“丁”)的访谈改用线上方式进行,访谈者为刘永华(简称“刘”)与余康(简称“余”),记录人是王思思。访谈于428日、626日分两次以汉语进行,录音稿由余康、王思思共同整理。本文由余康、王思思校读,刘永华补充,丁荷生教授核定。

丁荷生,新加坡国立大学(National University of Singapore)莱佛士人文学科讲座教授(Raffles Professor of Humanities)、中文系(Chinese Studies Department)系主任,亚洲研究中心宗教与全球化研究组主任(Research Cluster Leader for Religion and Globalization Asia Research),加拿大麦吉尔大学(McGill University)荣誉教授。曾任麦吉尔大学东亚系(Department of East Asian Studies)詹姆斯·麦吉尔讲席教授(James McGill Professor)、东亚系主任。丁教授长期致力于民间信仰、仪式网络及区域社会史研究,主要著作有《第一个与最后一个皇帝》(First and Last Emperors,与Brian Massumi合著)、《中国东南的道教科仪与民间信仰》(Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China)、《三一教主》(Lord of the Three in One)、《莆田平原的仪式联盟》(Ritual Alliances of the Putian Plain,与郑振满合著),编著有《福建宗教碑铭汇编》(与郑振满合编)、《新加坡华文铭刻汇编》(与许源泰合编),导演纪录片《天堂无聊》(Bored in Heaven)。

 

一、从田野开始:走出文献的道教研究

1.从文学到道教研究

余:您的博士学位论文中提到您在斯坦福大学念书时,刚开始对中国古代文学很感兴趣,对道教的关注也与中古时代的道教诗歌有关。您为何后来放弃文学转而关注道教呢?

丁:文学可能是早年的兴趣,我在中学和大学都是看中国文学,诸如诗词之类,尤其喜欢道教文学。我的导师刘若愚(James Liu)先生的兴趣是比较文学。他从Phenomenology of Art(艺术现象学)入手,用一个较为复杂的比较文学架构来讨论古代诗词。当时他的对手是薛爱华(Edward Schafer),两人经常进行辩论。刘先生有一篇文章叫“Polarity of Aims and MethodsNaturalization or Barbarization?”,他认为Schafer的研究带有传统汉学那种喜爱中国古怪现象的偏好。把中国的东西变得越古怪越好,这是当时汉学的一种倾向。因此,他致力于通过比较文学的方式,来说明中国诗词的特色与境界及其产生的跟阅读的关系。这些问题,他谈得比较深刻。后来司马虚(Michel Strickmann)一来U.C.Berkeley(加州大学伯克利分校),我们都感到很刺激。之前的道教文学、道教研究大部分是Schafer一类的作品,从文学本身找出一些奇特的现象。Strickmann带来法国道教学的学术传统,他跟这些研究对话,剖析给我们听,这令我们非常惊佩!他上课很好玩,上半堂是看道教文献,一个字一个字地研读、讨论;下半堂他就开始评论其他人的研究,批判整个学术界,特别是汉学界,很有启发。他提出很多新思路,让我们意识到美国社会学式的中国研究有多狭隘。施舟人(Kristofer Marinus Schipper)则跟他又不一样,是很特别的老师。当时我去法国,中国台湾的邱坤良先生也在那里读博,他研究的是台湾的地祇戏,我就跟他一起在Schipper家里上课。

余:当时您在斯坦福大学跟刘若愚先生念文学,而Strickmann先生去的是伯克利,您是两边上课吗?

丁:因为这两所学校都在旧金山,我们既可以住伯克利,也可以开车去斯坦福。车程是一个半小时。一开始是两边来回跑,后来我基本上都住在伯克利,较少去斯坦福。因为我觉得那边的课比较有趣。Strickmann给我们的刺激确实很大。

刘:Strickmann哪些东西看起来比较新?

丁:当时他关于茅山上清派的文章刚刚出来,正在收集敦煌文书的图像,找出它们跟咒语、印章的联系。这些他后来都一章章地写了出来。我认为他是我碰到的能在《道藏》里“游泳”的人,阅读能力比一般学者强很多,非常了不起!当时我们听到的所有内容都非常新鲜,是他新发现的。他把自己正在阅读的东西带到课堂上,比如前面提到的咒语,佛经与道经中均有,可以对比。通过这种方式,他把学术创新的氛围带进了课堂。我们都积极参与他的研究,帮他查找敦煌资料,找那些符咒。还有一些有趣的小文章,如讲一个人在镜子里能看到自己会变成什么东西,观音章放在头上可以直接涅槃。这类细微、杂乱的资料都被带到课堂,他能一下子将它们跟其他资料联系起来。他个人的图书馆里面什么都有,与民俗学、人类学相关的书相当多。他对日本这方面的研究也非常熟悉。他讲话时每十分钟好像就会变成另一个人,语序、发音都会变,会从英式英语变成美国南方英语,不断地变来变去,然后讲无数的故事,非常有趣!应该说当时道教研究在北美还没有真正开始。他课上的学生Stephen Bokenkamp(柏夷)、Terry Kleeman(祁泰履)、Edward Davis(戴安德)、Peter Nickerson(倪辅乾)等后来都成了有影响力的道教学研究者。他也一直建议我去巴黎跟Schipper学。

余:讲到这里,您能否介绍一下北美道教学现状?

丁:前面提到Strickmann课上的这几位学生,有一个共同的特点,那就是重视经典的阅读,同时也主张把经典放在一个具体情境中去分析。因此,他们的研究基本集中在天师道及后来的天心正法这些派别上。此外,还有一批学者有欧洲的背景,诸如Livia Kohn(柯恩)、Vincent Goossaert(高万桑),他们开始做全真教的研究。这些研究贡献很大,如新加坡国立大学历史系王锦萍的研究就在相当程度上利用了他们的成果。Strickmann的这几位学生,现在还在进行相关研究,如Kleeman有一本关于早期天师道的书刚出来, Bokenkamp还想翻译《真诰》全书。他们的研究都很不错,只是很少涉及当代道教。

余:可以看出Strickmann对美国道教研究影响非常大。

丁:是的。但问题是,道教研究没有达到像佛教研究那样的发达程度,那些最高层次的大学并没有道教研究的专家,有点可惜。可能最靠近的是Michael Puett(普鸣),他开始对道教研究有兴趣,但基本上是为了与早期中国的仪式理论做比较。他认为道教是救济众生的团体,这一类团体以诚心的信仰为主,而原来的《礼记》那一套实用性很强,就是为了避免一些邪气,诸如祖先变成鬼这一类问题。但是他的阅读有一个很明显的缺点,就是把仪式变得非常抽象,没有考虑到仪式实际的多元性,没有注意到仪式在当代道教活动中的多种可能性。在这一方面还有工作要做。接下来,我们依然要思考的是,怎么把道教的研究和人类学的研究融合,突破各自领域的局限。

余:您觉得他们还没有完全走出文本,对道教文献和当代道教做一些贯通性思考,Strickmann留下来的重视文献解读的传统仍然在延续?

丁:是。他们的成果对当代的道教研究很有启发,但是没有做田野调查,没有办法解决一些根本的问题。

余:那老师您的研究会不会被他们视为异类?您的主要兴趣还是在当代,和他们的做法很不一样。

丁:因为有机会在中国做田野调查,就可以碰到很多新领域,发现很多新问题。像在莆田这种有多种复杂宗教活动的区域,我们可以看到很多不同仪式架构并存。这种思考就把仪式理论变得更加复杂。我希望可以将人类学对普通人的兴趣和对道教仪式专家本身的研究兴趣融合起来。我有好几篇文章,都是在尝试能不能总结出一条新路,把这些研究连接起来。所以,我提出一些概念,也做过一些个案研究,然后又扩展思考的范围,扩大到这些跨国网络、仪式革命等问题。这些可能都是从田野开始的。因为田野中它们都在,只是要考虑怎么先把这些分开讨论,然后再合并起来,这还是蛮困难的一条路。

余:在讨论田野前,我们先聊聊文献。在去法国之前,您接触过《道藏》吗?

丁:读过一些很基本的东西,如老庄,还有一点点《列仙传》,这些跟文学比较接近。另外,葛洪的《抱朴子》接触过一点。但没有系统地学习、了解《道藏》。它怎么变成一个体系?如何发展、演变?不同派别的文献各自的特征在哪里?这些都是当年Schipper团队做《道藏手册》(即《道藏通考》——整理者注)要解决的问题。这个团队大概有三四十人,我去法国的时候已是大团队工作的最后一年(19831984),他们正在做一些补充。其实,后来Schipper还用了十多年补充别人做不了的内容,及剩下来两三百本书的提要,因为别人不做了。那时他们差不多已做了十多年,内部已经出现了很多矛盾。前面的工作已经够复杂,三四十个人写的提要,他还需要进行整合。虽然那个手册还是有很多不足,但贡献已经很大了。因为关于《道藏》的一些基本问题,诸如组织方式、不同类别、不同派别、内部流通和外部流通等,相应的看法都建立起来了,都有证据佐证,而且都说得过去。当我们看到StrickmannSchipper等提出很多新的研究方法、新的研究问题时,就觉得道教学可以做,可以真正变成一个学术性领域。

余:19831984年,也就是您在巴黎的时候,有没有看《道藏》以外的文献?

丁:我们基本都是看《道藏》文献。但跟邱坤良上课时,主要是谈那些庙宇中仪式的分配、安排,还有剧团、戏神的问题,如仪式的时间安排,什么时候唱戏的要上台,什么时候下去以便道士登台进表,等等,这些比较复杂的关系,他们都讨论得很仔细。他的论文后来主要是讲这些东西,以及整个仪式结构与剧团、道团怎么利用空间。这也给我很多启发。不过,跟Schipper看的还是《历代崇道记》那一类的东西。他叫我翻译《历代崇道记》。然而他没告诉我的是,他已经叫傅飞岚(Franciscus Verellen)也翻译了这个文本,并把它放在他的书里,后来出版了。他比较喜欢把两个学生拿来对比,做一些竞赛,那是他的教育方法之一。这类竞争的关系一直到现在还存在。Franciscus很厉害,他有一本书写唐朝日常生活中的道教写得相当好!他将中国道教与欧洲日常生活中的宗教做了很多很深刻的比较,真的是有比较研究的味道。

Schipper就是那样子上课,他几乎每个星期都带我到他的研究中心,去看他们做《道藏手册》的准备工作,翻译或者对比,非常详细。那个时候电脑技术还不太发达,主要靠手写,记录哪些人名、哪些神出现在哪些书中,然后进行比对,看产生时间的先后,是相当复杂的工作。那时,我也看到了法国学术界的一些特别镜头。比如在研究中心,我们排队跟在导师后面,跟鸭子排队走路一样。敦煌学的学生跟苏远鸣(Michel Soymié)走过去,我们看见都要停下来,让这批“鸭子”先过去。根据老师的年龄和名气排队,都排得很清楚,非常有等级制度的味道。当时,他的敦煌学目录正在编写,Schipper在编《道藏手册》,两个队伍在同一个楼,但是他们都不让成员互相讲话,好像都要分开,非常法国化。

2.闽台田野调查

余:回到田野的讨论,您曾提到您在施教授的推荐下,去台南跟随陈荣盛道长学习当代道教的文本与仪式。您去田野前有培训吗?能跟我们介绍一下那次田野调查的情况吗?

丁:我的培训很实在,没有方法论,是直接被“扔”到道士当中。在台南的时候,Schipper跟陈荣盛说好,要他带我到各个庙去看,所以陈荣盛一有道教仪式就带我去。我去了不到一个月,就参加了一场罗天大醮,整整49天,住在庙里。在这49天,他把他能做的各种醮,如罗醮、瘟醮,还有各种功德都统统做了出来。我一下子就看到了他的整套东西,它们都在这49天一个连着一个被做下去。功德的加入是为凑足49天,因为他们没有办法按照《道藏》中的罗天大醮来做。虽然里面讲了3600个神像放在哪里,但还是不够做49天。我一方面是跟他和道士们跑,另一方面在晚上和我夫人找到Schipper认识的南声社。南声社是唱南音的,蔡小月是主要的唱手。他们都是在保生大帝庙活动,每天晚上都唱,先让那些业余的人唱,然后到晚上很迟那些真正专业的人才出来唱,所以整个晚上都可以听南管。从南管这个圈子也可以看到很多闽南文化中比较有特色的地方,包括它的整个组织,背后出钱的人,仪式活动怎么进行,他们和其他庙的关系。

Schipper与陈荣盛)

我当年住在一个叫作“中国城”的大厦,就在中正街的街头,台南唯一的高楼。晚上,从那边可以看到什么地方在放鞭炮。台南大概有300多座庙,每天晚上至少有两三个地方都在放鞭炮。我有空就开车到那边去看,看哪些地方在做仪式。后来我就慢慢搞清楚了陈荣盛的活动和他的联络网,跟哪些庙活动,也弄明白了其他道士跟哪些庙活动。我们也看到了南声社的音乐网络,同时开始慢慢接触早期的碑文。最重要的是城隍庙。台南有过一个比较特殊的时代,在一个地方官的组织下,曾编过一套碑文,并把所有大庙的位置写出来、画成图,讲仪式体系,所以可以看到一整套的闽南文化。这样一来,一个拥有300多个庙宇的城市和它的仪式空间的构成、分类、等级,包括参加城隍庙的游神活动等,都看得比较清楚。我们也接触了一些大佛寺,我夫人的很多朋友都是去那些大佛寺,所以她也跟他们去了解这些东西。她跟这些人很熟,经常在他们家里观察他们的关系,诸如家庭间的来往、家庭与庙宇、庙宇与选举等,这些关系非常有趣。台南还算是保留了比较传统的闽南文化体系,没有被破坏。当然也有改革与改变,特别是日据时期,但它还是保留了很多比较完整的东西,至少从文化角度可以看到很多层面、很多关系。Schipper有一些文章就介绍了它内部的团体。

余:就在那本施坚雅(G.W.William Skinner)编的论文集里。

丁:对。我在台南学习、了解那些道教仪式怎么进行,他们的团体怎么发展,道士怎么晋升到更高层的高功。我也出去看其他的团队怎么进行发度牒的仪式。我们看到了很多东西,那一年非常开心。唯一的问题是,那个时候没有全部开放,所以还有一点来自警察的麻烦。我的车子经常被警察拖走,因为他们要我每个星期报到,但是我经常不去,于是他们把我的车子拖到那边去,我就必须去把车子领回来。

余:在那之前您去过台湾吗?

丁:我小时候在台湾待过七八年,在台北、台中都住过,所以台湾还是经常去,但那一年比较好玩。因为当时我父亲是一个代表,是“美国在台协会”建立之后的一个头头儿。有一次,我请他参加罗天大醮,带着他的孙女,也就是我的女儿,到台南去看看。他们让他去鹿耳门大庙,给他穿长袍之类,很隆重。后来出了照片。他说那个照片比他在台湾做的所有工作宣传用处都大,所有开的士的人都认识他,就是因为那个照片,说明他对台湾地方文化有兴趣。

刘:丁老师,除了您自己,还有其他的道教学者参加吗?也跟陈荣盛道长学习吗?

丁:有。John Lagerwey(劳格文)有本书,全部写的是陈荣盛到巴黎那一年开课的内容,专门解说他的仪式,等于是将课堂笔记变成一本书,所以他早就认识陈荣盛。Poul Anderson(安保罗)也是到那边就认识了陈荣盛,后来他觉得要跟其他的道士团队做比较研究,才跟了一个姓郑的家族道坛,主要做这个道坛的研究。还有其他人,包括大渊忍尔,也是跟陈荣盛,他在《中国人的宗教仪礼·道教篇》里详细介绍了陈道长的仪式与科仪本。丸山宏也在台南进行了深入调查。Schipper在那边待过七八年,所以我这里也有一些他早期的照片,如他穿着道袍参加小型功德,就是在角落举行的那种仪式活动。他收藏了很多当地道教经典与科仪书,回到法国建立了一所道教文献研究室。

余:丁老师,您曾给我们展示过您读杨庆堃《中国社会中的宗教》一书的笔记,您读这本书是在这之前,还是之后?

丁:不太清楚什么时候开始的。但这本书确实很有启发性,因为杨庆堃的做法是面对现实问题,也有很多翔实的田野调查内容在内。他总体概念比较模糊,但是具体调查都很清楚,可以说明很多问题,所以我们在里面还是看到有很多文章可以写。他提出来的问题是很深刻的,结论不一定深刻。这本书不仅提出一大堆问题,而且让我们看到了现存资料的丰富性。当时我们都将这本书与萧公权的书做对比,萧公权讲专制制度在清朝那么可怕,我们都不太相信。等看到杨庆堃的研究,我们看到了一个非常多元的地方社会,就感觉很值得去调查研究。这给我们带来很多希望,亲自去看,可能会看到更多。

余:所以这是在去巴黎之前?

丁:应该是,我现在想不起来了。那个时候我也在看施坚雅的东西,因为他在斯坦福,后来也要参加我的博士学位论文小组,所以我们必须面对这些不同学科的东西。当然他不是我们主要的导师,我们不是从历史学,也不是从社会学、人类学角度进入,但必须对这些东西有所了解,才可以提出一些研究计划。那个时候我们要争取一些奖学金,出国的奖学金还得另外申请,也要写一些研究计划,找一些老师,所以我先写了东西去跟Schipper学习。后来去中国台湾做Fulbright(富布莱特项目),也需要这类的计划。还有一个美国中美学术交流的奖学金,我也拿到了。

我原来去大陆,计划做的是类似台南道教文化那样的题目,对道教在地方文化中的角色进行调查,但在当时的情况下我不敢写,怕被拒绝。于是,我又提出要对道教与唐诗关系进行研究,然后到厦门去。厦门大学没找到合适的辅导老师,就找到了柯兆利,只有他才有可能有这样宽的研究背景,他们觉得这个人可以当辅导老师。后来我也只好跟他坦白,说我的研究兴趣不是在唐代道教和唐诗,实际上是地方调查。他帮了我许多忙。我大概去了半年以后,他就开始带我去同安,到安溪清水祖师庙等几个点去认识人,其中很多是他自己的亲戚,或者当地干部朋友,或者厦门大学的朋友及他们的亲戚。通过这些关系,他带我进入了乡下。我开始看到当年民间宗教的演变与重新建构的过程。这里面很多是偶然的事情。

余:所以柯兆利先生当时就在厦门大学?

丁:是。他的背景很特别,他的父亲是国民党时代漳浦的一个政府官员。“文化大革命”期间,他曾被下放,演了些样板戏。因此,他有那种戏台动作。他也是非常戏剧化的一个人,非常幽默,非常聪明!后来他申请到中国社会科学院读研究生,成为改革开放后的第一批硕士生,写了一篇有关王阳明和佛学的论文,但一直没有办法出版,很可惜。至少在那个时候,这是一个很新鲜的研究题目,当时很少有人敢写这样的东西。他在北京待了两年,后来才到了厦门大学。他们把他放在《厦门大学学报》编辑部,因为真的没有太多地方可以让他发挥才能。

刘:他应该也在历史系上课,我没上过他的课,但是我记得他主要的研究方向是魏晋南北朝时期。

丁:我不懂他讲的是什么课程,我只记得他的硕士学位论文写的是王阳明和佛学。实际上,他比较爱喝酒,所以我来了,他就很高兴,因为他可以把我拉到他所有的朋友家里去喝酒。前六个月,我们每天都要跑好几家,整个晚上都喝酒,轮流喝酒。他将我介绍给他的朋友,也让他的朋友认识我。半年以后,他们都觉得可以了,可以带这个人到乡下去。在那个时代,这也是一个很难做的决定,因为很多人还是很担心外国人在中国做研究。我记得有一次他带我去参加他父亲的丧礼,在漳浦,这是我在当年中国第一次看到非常传统的葬礼。他穿着孝服,然后有好几个人抬着棺材,街道上有很多吹鼓手。他开玩笑地跟我说,我一个人跟一个吹鼓队有同样的吸引力。我跟着他们跑了整个漳浦的老街道,再到山上去,送走他的父亲,这是一个很特别的经历。后来他跟我讲,他早期是在福建师范大学跟刘蕙孙学习。刘先生就是研究太谷学派的那位学者,一个很特别的老教授,好像是《老残游记》作者刘鹗的后代。他手头上有很多太谷学派的手抄本。柯兆利是他的学生。

余:这些经历后来都出现在您的博士学位论文里,让我觉得柯兆利先生对您的博士学位论文影响好像很大。

丁:很大,是他让我进入田野,所以我非常感谢他。同时觉得他的精神可贵,他了解这些东西的重要性。他了解这些情况的演变,包括他个人角色的演变,他好像能很清楚地思考、理解,所以是一个很特别的人物。他经历过“文化大革命”,后来又读书,又教书,又编杂志,碰到外国人也愿意带他到田野去,而且也愿意参与那些田野调查,有亲身的感受,我觉得这是很少见的。他的年龄比我们都大一辈。郑振满老师是完全不同的学术来源,因为当时他跟傅衣凌老师已经在非常仔细地阅读那些地方文献,也参与了很多社会经济史的讨论。那个时候,他正在构想宗族内部组织的理论。

余:那您是在哪里认识郑老师的?

丁:他就住在柯兆利的隔壁,厦门大学芙蓉六宿舍。当年每一个老师全家一间房,所以柯兆利的父亲就躺在床上,他的夫人在旁边煮菜,他的孩子在旁边读书,他在那边跟我聊天喝酒。然后外面那些老鼠,哇,比小狗还要大!那个时候的条件,真的是和现在无法比。他隔壁就是郑振满,郑老师跟他的妈妈、他的孩子,都在一个家。范可就在楼上。我们几个都是在那边认识的。

余:所以他就把郑老师拉过来喝酒。

丁:对,柯兆利叫他过来喝酒。柯兆利肯定觉得跟我跑太累了,所以他叫年轻人带我去一些他不愿意天天跑的地方。我是一直要求跑,他就觉得太累,于是他就叫郑老师带我到莆田。我就开始逐渐发现莆田多层面的资料情况,非常复杂、集中。我是先做三一教的调查,再是碑文的调查,然后做村庄的调查,每次都把研究对象扩大,但是必须重复跑同样的地方。我们也是一个个村子跑,看到很多情况,像杨庆堃的调查,他那本书我最喜欢的几篇就是很实在地介绍地方仪式或宗教活动的。郑老师的背景跟我很不一样,他是社会经济史出身,所以刚开始的时候他一直跟我吵架。他问我:“那些仪式有什么意义?为什么我们要花那么多时间参加那些仪式?”每天晚上我们都吵架。但我从他那边学到很多,了解到仪式当中有很多社会经济史的动机,必须有制度史的背景才能看得出来。他能看到这些仪式组织背后的社会单位是什么,它的社会关系是什么,经济意义在哪里。这些问题他很快就掌握了,替我解释。我从他那里学到了很多新视角。而我要向他证明的是,仪式是一个社会的motor(发动机),是一种产生社会的机制,是一个很重要的机器。所有人都是机器当中的部分,都要参与。我不断地跟他提出这些问题,我们一起讨论了很多年。后来,我才慢慢地开始把问题扩大到历史背景、扩展过程、仪式联盟的演变等多层面的整个历史进程。还有不同仪式的产生时代,做一种可以看出好多层次的仪式考古式的分解,把这些仪式改革或者仪式革命与不同时代带来的新的社会关系相联系。仪式的社会后果是反映那些东西,还是产生那些东西,是我们一直在讨论的问题,到现在还一直在辩论。

 

二、超越区域来思考区域:区域视角与跨国网络

余:长期以来,您对地方宗教仪式传统十分关注,从东南沿海的保生大帝、清水祖师与广泽尊王等地方神到莆田平原的仪式联盟,从东南沿海区域到莆田平原,这里面似乎不仅是区域规模的变化。不知道您是如何理解区域?如何理解地方?

丁:我记得1995年,我们都到牛津大学参加一个由科大卫(David Faure)召集的会议。当时,刘志伟、郑振满、程美宝、陈春声、宋怡明(Michael A.Szonyi)、周绍明(Joseph P.McDermott)、杜德桥(Glen Dudbridge)等都有参加。那次会议有考虑到区域定义的问题,因为我们都关注不同的流域,如莆田的木兰溪、漳州的九龙江,还有较大的韩江流域以及更大的珠江三角洲。其实这些都有一个从山区到海边的过程,都有它们单独的历史演变过程。不同因素如何结合和分开发展?当时我们觉得有几个单元可以分开讨论比较,比如宗族在这三五个地方怎么发展,神明庙宇系统是怎么演变的,政府和科举在这些地方是怎么运作的,类似的问题很多。但后来没有完全解答,因为每个人都在忙着做自己的研究。很多基础的工作其实应该先做,才可以做这些结论性与比较性的研究。比如,我们关于碑文的收集出版花了很多时间,在福建也做了很多族谱、仪式科仪本、契约的收集整理,这些都是相当重要的。因为这个工作提供了足够多的材料,来做这种类型的比较研究。

当然这些区域和施坚雅讲的有点不同,他讨论的是经济区域,要通过山脉、内部交通来分析,他的宏观区域都是以经济为主,关注地形与经济的问题。最近亚利桑那大学吴疆提出一个宗教区域体系(regional religious system)的概念。他们团队主要利用官方资料来画地图,看哪些宗教分布在哪些宗教场所。按照政府的登记,看它们的分布情况如何,能不能改变施坚雅提出的边界,或者有不同的思考。

这个是他们正在讨论的问题,已经开过一次会,论文集也快要出版了。基本上,他们在考虑一些区域的不同定义或可能性,他们的想法大意是说这些宗教区有自身的逻辑。这个其实是桑高仁(P.Steven Sangren)早先已经提出来的问题,他研究过台湾的一个小村子,发现村民们都要先去大甲那边进香,然后才可以回到自己的小镇建立起属于他们自己的仪式系统与神明的力量。吴疆他们的问题是材料很有限,不知道最后的结论会不会被材料限制带歪了。施坚雅的理论是建立在他自己的材料上,他比较了很多不同来源的材料,然后才建立他的资料库,很多不同的因素都分析得很细。

余:施坚雅的区域虽然从地形、交通与经济出发,但最后也试图把其他因素整合进来。尤其是在80年代的一篇文章中,他以东南沿海地区为例,讲区域演变的特性。虽然他用的是“周期”一词,但已经和现在大家经常用的区域脉络有点类似。

丁:但这个区别很重要。地理学的一些老师,如Carolyn Cartier(卡罗琳·卡地亚)很早就批评了,也提出了一些根本问题,我们也是在这个基础上发展的。而比较关键的是这些变动中的空间,那些往东南亚移民的地带都有这个特点,当地人都会往东南亚发展,或者到海外北美、欧洲。他们所理解的区域、空间,已经是跨国的、跨界的,我们也必须思考这个问题,当地人怎么思考自己的空间及流动的可能性。他们建立了一些很具体的跨国网络,可以把很多亲戚朋友带过来,也可以多次来回。因此,山脉决定的,或者是流域确定的经济区域确实都不够灵活。

余:所以老师回到了人本身,从人际网络而不是外部的环境来思考这个问题。老师的新文章也提到了networking technology(织网技术),所有的区域划分都是从人本身的活动出发,而不是假定它是经济的、宗教的。在不同的情况下,关键因素不一样,有时是经济,有时则是宗教仪式。

丁:管理学中有一个词叫“连接资本”。有些人很会跟别人沟通,擅长动员别人,让他们活动起来,把钱拿出来。这些人在莆田的地方文献中叫作“能干”,我觉得很有趣。

余:我突然想起来《征信录》这类文献,里面常有不同地区的募集人,这些人是不是老师说的“能干”?把所有人的钱收集起来,用于修桥建庙等。

丁:这确实是个很特别的以人为主的视角,也可以考虑人怎么流动,有时候钱比人跑得还快。

余:网络往往超过人实际的活动区域。我注意到那些徽商在家里的通婚网络越具有地域性,外面的生意网络越大;越有区域性,网络越强大。

丁:越有区域性,越有跨区域性。现在地理学开始注意到一些问题,如网络具有层次性,那么它的最高层次,如全球形式,是如何影响到最底层的。在一个小镇,一些形式是localize(在地化的),同时是trans-localize(跨域化的)。他们正在思考这些矛盾,考虑到整个网络各个层次之间的互动、影响,有点像声音学上的不同杂音的问题,像patterns of redundancy and feedback(冗余与反馈模式)。他们一直在讨论这些问题。这些讨论就比现有的某些徽州研究更有意思,因为那些书只是在讲徽州人在徽州之外建立的会馆或俱乐部,根本没有考虑到这些因素对徽州本身同时产生区域化与跨区域化作用的一些可能性。

余:现在不少关于徽州的研究确实忽视了外部的力量对本地多元化塑造的多种可能性。

丁:这个问题确实很复杂。福建所谓的“侨乡”,定义是华侨华人超过10%的乡村,但是有的乡村华侨华人超过80%90%,侨乡内部类别是很复杂的。那些不算侨乡的人,也很可能有办法到区域外活动。特别是19世纪的交通革命以后,以及电报之类的推广,确实改变了很多人对空间的理解。我们不能认为空间一直是同一个意思。我们正在将这个问题的视野扩大到海外,思考所谓海外华侨与当地的仪式传统怎么结合,思考一些文化资源来到一个地方,和当地的一些文化现象如何开始对话、混杂、交融,改变双方。这在东南亚有相当多的个案。这个网络本身也不停地在变,因为这些经验一直在聚集、累积。所以,我一直认为这些成功的个案应带回去,丰富故乡的文化数据库。我碰到一些人跟我讲,已经回中国老家的人,比留在国外的还多,特别是在理事会。这批人回去后,改变了当地的做法,如思考方式、商业模式等,种种可能性都有。

余:基于以上考虑,所以您目前将主要关注点放在东南亚,尤其是思考那些跨区域与文化混杂问题的时候。

丁:是的,关于文化混杂,我是吸收了莫斯(Marcel Mauss)与王斯福(Stephan Feuchtwang)所讨论的文明技巧(civilization techniques)这一概念。这些文明不限于一个国家,也不限于一种文化,它们是可以跨文化被其他文化拿来利用和改变的,这就可能产生混杂文化。我们在东南亚的几个点就有比较明显的例子。我有一篇文章,开头是批判韦伯对道教的理解,而后就是把道教还有一些神童文化、庙宇网络这些东西当作文明技巧来理解,讨论它们怎么被传到东南亚各个地方,最后有些例子也说明他们可以跨越文化边界。

其中最好的例子是在山口洋,它在印度尼西亚婆罗洲的加里曼丹,原来有一批客家人到那边,建了很大的兰芳公司,挖金矿。目前,那个城市70%的人口是华人,它的市长也是华人。他们认为这里是印度尼西亚最和谐的一个小镇,因为每年元宵节都有1000多个神童和他们的队伍去那边游街,而且其中大概1/3看起来是当地的Dayak(达雅克人)。但是这300人内可能有2/3是华人,他们打扮成本地人,去参加神童活动。虽然他们打的是gamelan(印度尼西亚传统乐器——整理者注)而不是敲锣打鼓,但是都坐上同样的神轿(刀轿),而且都在那边做同样的动作,如表演穿脸之类的。我们后来问为什么有那么多华人会打扮成本地人,然后又参加这个活动。本地人说因为他们当地的神童必须在每一个庙的若干家庭内一代代地学会跳神。假如你不是在这种老庙的系统内,你就很难参加这些活动。但是DayakDatuk(神童)很容易把自己的跳神方法教给别人,很多华人先学他们的做法,然后就跳神起来,就可以参加活动。政府也会给补贴,所以很多人都会做这个事,如今这已变成了一个旅游项目。那个地方的华人都被称为“半唐番”,很多人很早就已经和当地人开始通婚,进行各种各样的文化交流,这是比较有趣的一个例子。我思考的,一方面就是这些文化跨边界的问题,另一方面是回到仪式理论中国家与地方势力之间关系的问题。

我还有一个例子是诗巫,一个小地方。那个地方好玩,当地人有一个口号,是跟“一带一路”类比的,叫作“一海一庙”。这个“一海”是说他们都在中国南海范围内,每一个港口都有它的土地公(当地叫作大伯公),这是“一庙”。因此,他们就可以建立一个土地公网络。他们自己已经跑了80个地方,将这80个港口的土地公也“请”过来参加他们的通信网络,这不是自上而下的,而是一种完全独立、平行的关系网络,很有趣。所以这几个发现,是最近几年这一带比较新鲜的发现,还是有点意义,可以作为补充,我不知道你们觉得怎么样?

刘:挺有趣的,而且把这个思考写出来,对区域史研究有特别的意义。我觉得您提到的这些研究,可以带着我们去思考怎么跳出区域层面,去探讨因为区域、人群而建立的跨地域关联,思考这种关联究竟是通过什么样的一个机制建立起来的,文化、宗教因素或是制度因素在其中究竟扮演了什么样的角色。对这些问题的讨论,我觉得对我们思考区域史是十分有意义的。我个人感觉区域史研究在近几年推进得不够,必须探索区域史研究的新方法,包括思考怎么样超越区域来思考区域史。

丁:这个很重要。包括道教学也应当反思自己的研究模型,提出新的意见。

刘:对,近年的道教研究当中,林振源策划了一个课题,侧重从不同地域关联性的角度来思考道教在各个地方的发展。他们在研究当中发现了不少不同地区道教科仪的共通之处,尤其是在仪式结构上的相似之处,我相信您在中国与东南亚研究当中也可能有类似的发现。

丁:是,刚好有四五家来自不同方言区的道教团队都在新加坡或马来西亚活动,因此可以看到不同地方的仪式传统。有时候他们也要合并,而且都要受到世俗化政府的限制,所以他们也要简单化,也要统一化。有时他们甚至被神童推到一边,各种情况都有。所以这是很特殊的一种演变,还是很值得研究。龙彼得(Piet van der Loon)在20世纪七八十年代就跑这些地方,收集了不少科仪书,还录了一些宗教音乐,放在牛津大学Bodleian(波德林)图书馆19个盒子里,他的书稿、原始资料,都放在那边。我们这里有一些学生也正在做进一步的调查,所以你刚才提到的一些问题是可以讨论的。我想区域的定义,从里面看区域,从外面看区域,这些都是很值得讨论的问题。我接下来就想把厦门那些主要村子跟东南亚的关系画成一些图。我们找到了一个方案,可以把一个人在新加坡跑过的地方都画出来,这个人在海外的关系也可以画在同一幅地图上,比较好玩。

刘:您用什么材料把这个东西做出来?

丁:比如说槟城(Penang)有个来自厦门市海沧区新垵的邱氏家族,他们在东南亚各个地方都有分庙、分祠堂、公司,在东南亚有七八个地方都有他们的点,这就是一个跨国网络。因为这类例子,郑老师最近一直在推动做新的全球史,要从厦门谈起。

刘:从厦门出发的全球史。

丁:是,这个比较好玩。因为确实那几个村子的海外网络是非常具体、实在的,也可以从这个点谈起来,应该可以做一些文章出来,是个好题目,至少可以写出一本有意思的小册子。

 

三、数位人文:民间文献的收集与整理

余:您对区域的理解,已经从区域本身扩展到跨界的人际网络,并以此来反思区域的问题,这是不是可能也与一些新技术的利用有关,特别是数位人文?老师已经做了新加坡历史地理信息系统(SHGIS),去年还推出了新加坡历代人物传记数据库(SBDB)。

丁:是,我们当时做莆田的调查,资料实在是太丰富,我们很难同时全部了解或者思考到位。前面已经提到我们进行了多次不同的调查,一次是碑文,一次是村庄,不断增加相关的资料,包括方志、庙志、水利志等地方文献。当将那些资料放在地理信息系统平台的时候,就可以看到不同的因素如何影响其他因素,并慢慢提出新的问题。你必须考虑为什么一些神只出现在某些地方,能不能从其中看到一些规则。从很多因素来思考一个问题。我们将这些资料放在一幅电子地图上,问题就出现了。研究者必须思考很多新的解释方式,再找资料,再改变研究问题。它是一个不断复杂化的研究方法。

余:GIS提供了新的整理数据的方式。

丁:整理的时候,把各种要素放在一起,又会提出新问题。这是它特别麻烦的一点,因为它让你重新思考原来掌握的材料,让你提出更新的问题,并将不同的因素包含在内。当资料够多、够清楚的时候,也许可以看出一些基本的历史演变过程。像我们在莆田看到的里社的演变、“七境”(莆田平原历史上形成的仪式联盟——整理者注)的发展,可以将这个历史过程当作一个主线,从这个主线可以看到很多具体的情况。几乎每个村都可以被当作一个证据,它什么时候被吸收到这个过程当中,也是可以看得出来或有资料证明。所以,它就变成很有解释能力的工具。当然,有时候我们可能很长时间看不到分布的意义,头很大。这个既是它的讨厌之处,也是它的可爱之处。我们在莆田看到当地文化因素的分布情况以后,一直在考虑其中的海外关系。我们在八九十年代收集了很多资料,但因为种种原因没有全部出版,其中很多资料就跟海外关系有关。这些海外网络的建立,带给我们很多新的理解,比如有关老百姓对庙宇可能性的新理解,都可以看得出来。所以,我们就想根据这些线索了解东南亚兴化人的分布情况。

余:正是基于这样的考虑,您从2010年开始每年都来新加坡?

丁:因为那个时候有关莆田的书已经出版,第二步工作还要做下去,那就是这些兴化人的海外网络,我们要跑一趟。后来我在新加坡得到一个工作机会。

余:那您是怎么认识许源泰老师的?

丁:那时候我是想先跑这边的庙宇,认识了容世诚、Jack Meng-Tat Chia(谢明达)等。当时Jack Chia已经写了一篇关于广泽尊王的论文,所以他跟我联系,并向我推荐了源泰,说他很了解当地宗教界的情况。然后,源泰就开车陪我跑。他是很有耐心的人,我做事情很乱,他会不断收集、整理资料,我们一起讨论它们的意义。因此,我们就一起跑了三五个夏天。有一年休假,在那边待的时间比较长,就整理出了我们的第一本书,就是新加坡碑铭汇编。目前在做第二本,可能还有第三本。第二本主要以碑铭为主,也要介绍庙宇、会馆的背景,可能有300多个单位,时段为19112019年。我们也考虑另外专门讨论68座联合庙所包含的300多座庙宇。联合庙的碑文很有意思,他们都要谈到20世纪7090年代如何从原来的村子被搬迁,如何渡过这个灾难,再建立一个新的场所,有点像莆田那些讲“文化大革命”的碑文,诸如“春风再来了”,类似的话很多。所以不仅仅是政治运动,还有积极城市化改革也会改变过去的生活方式、村庄文化。

(丁荷生与许源泰)

余:老师除关注碑文外,有没有关注这些庙宇的其他文献?

丁:这个很值得做,而且我们也应该组织人手收集当地的道士文书。我们正在和新加坡MCCYMinistry of CultureCommunity and Youth)讨论,他们要求我们做一个宗教领袖的访谈计划。目前,SHGIS最新加的一层就是1000个宗教场所,有600多个基督教堂, 300多个诸神庙宇与佛寺,包括他们每年的收支,特别是他们每年的慈善经费。他们大概有2亿新加坡元的经费。根据地图,一下子就可以看到哪些地方是最有钱的,整个情况如何分布。原来的村庙因为政府规划等,都必须搬迁,分布到一个新的棋盘,因此没有办法找到一个像莆田那样有深刻历史演变的过程。80年代以后的HDB(建屋发展局)统一规划建楼,分一块地当作宗教场所,谁钱多谁可以买到,还有一些地必须留给伊斯兰教的清真寺。庙宇必须到处搬迁,整个岛变成一个工地,只有极少数的庙宇可以留在原来的地方,而政府只给予30年的地契。

余:这给在地图上标点带来困难,不同时段它们在不同地方。

丁:这是一个很复杂且很现实的问题,特别是每一座庙都搬迁了三五次,因此我们在地图上要说明这些问题,等于是每座庙都要弄清它的演变。我们想做下来,但是不知道能做到什么程度,估计还是可以做,就是时间的问题。

余:嗯,还有时间层。

丁:对,应该要有时间演变,但是这方面很多点都在变。

余:新加坡有很多地图,但叠合过程很麻烦。

丁:那些最重要的历史地图我们都已经加进去了,而且也可以下载,包括我们的点数据都可以下载。这些数据有共通的格式,可以很容易被利用和交流。我们希望资料可以公开。现在莆田的资料又要重新放在网上,继续发展,这个在麦吉尔大学时就做过一次,现在又要重做。目前,我们分成三四个计划,一个是新加坡本身,一个是莆田,另外一个是马来西亚。目前马来西亚计划我们已经加了1000多座庙,4000多座会馆,还有400多个华人新村,当然当地原来也有基本地图,展示了城市、人口、交通和这些点的分布情况。从地图上,一下子就能看到老镇、华人集中在哪里,也可以看到整个城市的历史演变轨迹。假如我们有足够多的历史地图的话,就可以看到马六甲是怎么扩大的,新村怎么被并进去,老街道还保留了哪些庙宇和会馆。也可以追问像新加坡的中国城,人都跑掉了,变成了旅游点,是不是出现了类似的变化。我们做了很多诸如此类的分析,也可以看到那些新村早先分布在不同的地方。原来有1000多个村子,我们还没能找回它们原先的地方,但是至少可以知道大概范围有多大,现在它们的庙宇都“跑”到了这些新村里。这些庙宇都是从几里外的部落或小村搬过来的,所以有很多研究可以继续做。第四个就是东南亚的港口都有中国城,如越南的会安。这个地方有17世纪的碑文,一直保存到现在。

我们在那边也找到了郑成功的后代。假如把这些线索都变成大资料库,特别是把碑文包括进来,我们很快就可以看到哪些人名出现在哪些地方。比如新加坡巨商陈金声,就出现在缅甸、越南、中国福建,还有本地的碑文中。我不知道来不来得及,按道理是值得做的计划。我们想将整个东南亚,包括缅甸的基本资料,至少那些中国城的基本单位、它们的碑文,整合成一个资料库。加上TEIText Encoding Initiative),可以变成XML的版本,一个可以有索引与寻找功能的资料库。

余:现在有很多学者和项目都在做类似的标记工作。

丁:对,我们已经做了《新加坡华文铭刻汇编(18191911)》第一册的全TEI,找到了4万多个人名、1万多个商号,过去新加坡的研究肯定没有这么多,每一个至少连到一个地方或单位。假如好好分析出来,就可以当作新加坡早期经济史的基本资料。假如整个东南亚都可以加进去的话,那是相当了不起的。我们跑去砂拉越的诗巫,那里的永安亭有光绪年间的碑文,记录了很多船号,都是从新加坡来的,它们也跟中国的泉州、漳州都有关系。这些都是基本资料,在没有收集起来之前,很难讲将来会提出哪些问题,有哪些新的研究可能性。但是至少可以找到一些很清楚的网络,个人的或者公司的。我觉得这个方向是应该继续发展下去的。

余:第一步是做GIS数据库,下一步是人物网络分析。您去年在SHGIS的基础上,又推出了SBDB

丁:SBDB原来是和国家图书馆、国大图书馆合作做的,本来是利用一些比较简单的资料,如《新华历史人物列传》。问题是这些资料有很多错误,所以我们现在一步往前,一步往后。一方面往后是要找出这些资料的来源,证明这些资料对不对,再补充,花了很多时间;另一方面是往前发展,原来差不多有1000个人的传记。现在我们放到网站的是200个人,是为了纪念新加坡开埠200周年。根据这200个人和其他600个人的关系,诸如亲戚关系、同行、经济合作等七八个不同的类别,可以做出这些社会联系图(SNA)。然后由我们技术人员把这些东西放在网上,供人参考。他们可以把一个人的资料点开,看他关系网络中都有谁。网上能实现的东西有限,因为如果人数太多,整个系统会变得太密太乱,没有办法分开看,所以我们只好将这些人名放在一边,然后将更丰富的底料做成一些Excel供人下载,人们可以在电脑上利用社会网络软件做更细的分析。目前我们系统里已经有4000多个人,根据《南洋名人集传》[9]整理,里面是20世纪二三十年代的商人,分布在整个东南亚。其中500个是新加坡人,还有更多是来自马来西亚、印度尼西亚、泰国等其他地方的,这是我们已经放进我们资料库的基本资料。接下来我们想要补充一些墓碑的资料,我们已有1500个清代墓碑资料,大部分墓主都是从福建来的,我们也找到了他们福建故乡的150个镇或村子。此外,我们还想添加Bukit Brown Cemetery(新加坡武吉布朗坟场)的那些人名。我们已经将其数位化,好像是6万多个人名。我们还有很多其他类似的资料,比如保存在档案馆的福建坟墓记录,这些还没有数位化。同时,我们也在考虑做一些手机App。我们已经有一些App可以让学生从一个庙或会馆直接上传照片到网络数据库。我们接下来希望可以做到,有人在拍一个墓碑的时候,可以自动链接到那些人的名单与年代,看看时代接近的是哪些人。只要确定是这个人,我们一下子就可以自动将它加到我们的资料库,比如来源在哪里,后代有多少之类,也许我们可以做到这点。

前面提到TEI4万个人名,这些也可以放进去。哈佛的CBDB(中国历代人物传记资料库)有40万个人物,我估计我们这个不会超过20万个。但是我们的资料很不一样,CBDB依靠的是同质性很强的官方文献,格式一样,便于批量自动整合资料。而我们那些都是商人,不是读书人,商人的合作可以是长期的,也可以是短时期的,所以很复杂。我们也要考虑怎么在我们的人物传记资料库显示这些不同点,有很多新的困难我们还没有解决。在我们之前没有其他人做过类似工作,我们要发明一些新方法。

余:这里涉及很多基础的工作,很多资料需要重新收集,甚至有些还不在原来的文献种类之中,尤其是Bukit Brown(武吉布朗)的墓碑。

丁:那个是比较复杂的,我们已经跑了好多次。现在HDB又要我们做一批,他们可能要拆。我们也利用这个机会多收集了一些资料。

余:他们会把墓碑留下吗?

丁:他们没有这个兴趣,但是他们要让学者先做记录才可以拆。

余:墓碑可以留给博物馆啊。

丁:他们完全没有地方放。我们上次找了一块很好的石碑,放在历史博物馆的仓库里,需要用叉车把它搬出来才可以看得到。博物馆太小了,没有办法。此外,偶尔也可以发现其他的资料,比如南安会馆有一个会馆记录,大概有五大本,希望今年图书馆能出版。类似的东西,越来越多。

余:这类文献在新加坡出版确实比较困难。因为相关机构都在运作,即便已经过了几十年甚至上百年,这些资料依然被认为具有私密性。

丁:这类资料确实有一大堆没有办法动,很多类似的资料还在,怎么挖出来还是值得考虑的问题。

余:您用影像来记录历史过程的方法,也很有趣,Bored in Heaven(《天堂无聊》)就是其中一部重要作品。这有点类似影视人类学的做法。能否以此为例来谈谈您对音像资料与学术研究的理解?

丁:现在录像机变得非常普遍,手机都可以录像且效果越来越好,在电脑上可以学会很多电影软件的使用方法,大家都可以做,都应该做。我的感觉是田野没有这些影像资料,可能不太够。这些可以在将来变成出版内容的一部分,很多出版可以数位化,在网上出版,能链接到影像资料会更好。现在有很多搞人类学的人,都需要这些能力才可以找到工作。我们需要一个多元资料库。哈佛大学东亚系的学生有一句话说,没有自己的数位人文资料库,就没有工作。实际上,人类学早就意识到了,田野工作必须包括影像材料,最好通过这些多元化材料讲一些故事,做一些可以出版的成果。不一定要做整部电影,因为那样太耗费时间,但短片可以做,而学会这些技巧不难,年轻人现在都会做。这个是未来很重要的能力。影像人类学也在反思自己,最近几年也提出一些新的想法和做法。因这个地带(指东南亚——整理者注)的仪式传统是很多元的,我正在考虑要不要再拍一个关于山口洋的纪录片。这并不是为了好看,而是为了思考一些文化混杂现象,通过一些影像记录,包括访谈,去好好分析这些东西背后的意义,包括当地人怎么理解这些东西,这是一个很有趣的可能性。我认为影像资料是将来出版非做不可的一块。

余:容世诚老师说他也拍过很多关于新加坡的戏曲与仪式的影像。

丁:这些材料都在我的办公室,我还来不及把它重新数位化,因为都是胶卷,我还得想办法给它数位化。这些数位化的东西都有这个麻烦,包括碟子都很容易坏,将来我们的资料库怎么长期保留也是相当大的问题。牛津大学的一批人在这方面是最先进的,上次我听他们谈话,他们一直在讨论,一定要简单化,一定要把那些Open Source(开放源代码)的软件放进去,一定要把资料放在一个叫作Github的库里。它是一个仓库,可以交换资料,你的资料可以用最简单的方式,如Excel,放在库里,别人自己下载分析。我们的新加坡资料已经放进去了。这个也是将来学术界要进入的新领域,目前有很多关于建立统一交换标准的资料形式的讨论,包括影像,它的规格应该怎么样,才能被其他人应用,才能流动起来。这个我估计也是一个相当重要的阶段,假如这些基本问题可以解决,人文研究就会有很大的改革。

余:老师讲到一个很重要的问题,很多学者和机构都在做数位人文。那么,如何建立统一的标准,打通各个数据库以便共享?

丁:Github就是一个交换的总仓库。但是TEI也是类似的工具,它有办法把任何一个文件变成一个电脑能转化成资料库的东西。还有一些如IMMI,就是图像的统一规格,涉及怎么介绍一个图像的内部信息,怎么通过这些信息来实现交换,他们正在开发类似的技术。包括我们的地图,通过OGCOpen Geospatial Consortium),任何做地理学的研究者都可以把这些资料打到他们的地图上,用来做自己的分析。我们以前很少这样子考虑学问,它现在就变成了一个共同努力的方向。所以对于前面讲到的比较区域历史的问题,我觉得有点遗憾,因为每个地方都没有完成这些基本资料的收集工作。我知道现在中国有一些地方在收集碑文,但这方面可能还要继续多做一些。

余:中国有很多地方在做,但质量参差不齐。

丁:很不一样,没有统一标准,很可怕。台湾在这一方面做得不错,他们的汇编有日本人的研究基础。他们就一直在往这个方向发展,这在将来是很重要的。而且台湾在数位人文这一块也跑在前面,在很多方面做得比别人多。

余:数位人文的基础就是资料收集。

丁:编资料目录很重要。马来西亚会馆的总目录还没有出来,新加坡的已经出来了,新加坡国立大学图书馆还做了1000多册会馆特刊的目录。马来西亚有两三千个会馆,我们首先要做的是让基本资料集中在一起。当地族谱目录也还没有做出来,我觉得很遗憾,一直在等他们族谱学会的目录出版。这个要抓紧,把这些基本文献集中起来,尽量数位化,才可以看它们的互动关系,这是每个区域研究的出发点。当然,大家一起做就比较好。

 

四、在田野中思考:道教研究的微观社会学

1.专制主义如何改变仪式与社会关系

余:多年以来,您一直在反思与突破既有道教研究框架。您曾在课堂上提到一般的道教研究有过于执着道教仪式,没有很好吸收人类学的方法,缺乏对地方或区域历史的感知,很少处理与其他宗教仪式传统的关系等不足。且事实上,从博士学位论文开始,您的研究也一直在致力于突破这些局限,先后提出混合场域(syncretic field)、仪式权力(ritual power)与另类现代性(alternative modernity)等概念。接下来,我们就聊一聊您提出的一些核心概念。

丁:我觉得我们可以从我跟Brian Massumi(布赖恩·马苏米)写的那本书(First and Last Emperors)开始谈起。那本书写得比较早,讨论的是专制主义如何改变社会关系。我们开始是先谈秦始皇,但是后来把这个问题关联到布什、伊拉克战争,还有日本的一些情况。我最近一篇关于仪式理论,特别是有关村落仪式的文章,也在讨论这个问题。其中,仪式理论那一部分讨论仪式专家的位置,仪式专家在仪式当中可以把很多资源转来转去,好像一直让给别人,然后他自己的位置就提高了。文章讨论的实际上是仪式怎么产生权威与价值的问题,有点人类学的味道在里面。

最近David Palmer(宗树人)有一篇写Marcel Granet(葛兰言)的文章。我觉得很有趣,因为他把Granet跟社会学、人类学的主要理论做了一个对比,他发现人类学或者是早期社会学,一直在回避比较复杂的国家、文化及其历史演变问题。他们会尽量讲到那种一般的或者比较普通的、部落性的、简单的社会,因为在简单的社会里,可以看到仪式活动所反映的社会关系、社会分类、社会权威与价值如何产生。但是在一个比较复杂的,有相当长的历史的,特别是有帝国形态的国家中,这些东西变得非常复杂,每一种社会关系、社会来往,都透露着专制主义的影子,也会改变它们的一些关系。所以最近在写一篇相关的文章时,我就想起了我最早的那本书,它也算是我早期在斯坦福大学读中国思想史的一个结果,跟前面谈到的Strickmann和刘若愚都有关系。我后来一直讨论的当代民间宗教的那些仪式理论,也要回到这个问题。我一直感觉这个问题还在:地方权威可以产生多大的效果,在仪式当中可以产生什么新的价值与价值分配?这个问题要面对来自国家的力量,要跟国家的力量妥协,但它不一定全然等同于国家的系统。科大卫、蔡志祥一直认为道教把国家的符号、象征带到了民间那些仪式框架当中,但是我们看到很多道教的仪式跟神童有关系,跟神童也有一个妥协的面向。这些跳神所代表的民间力量,好像跟道教仪式也有一点不同,跟这些专制主义的国家主义还是有不同的意义或者不同的可能性。我最近也一直在思考这些神童在中

国文献中的反映与演变,感觉加上田野调查就会有很多新的突破和理解,和完全依赖传统文献有所不同。因此,也许可以从神童的位置在整个比较多元的仪式框架当中看到一些变化,这个应该是比较新的想法。

刘:丁老师,您刚说您对这个问题的兴趣在博士生阶段就产生了,是吧?

丁:是的。

刘:当时是什么缘故让您突然对专制主义感兴趣了?我是说,您在一个民主国家当中生活,为什么突然会对专制主义有了兴趣?

丁:最直接的就是伊拉克战争。从一开始,这就是一种骗人的手段,我们看透了这个问题,想了解为什么美国公民会跟着跑,跟着唱同样的调子。我们发现这个跟领导的身体很有关系,所以一定要看到领导的身体在媒体上面怎么带动一个国家的运作,这个是我们当时想深入调查的问题。那本书的前半部分是讲法西斯的一种理念、动态与倾向,是把秦始皇的故事重新讲了一遍,用《商君书》及韩非子、李斯的一些文章,进行了一些概念性梳理,不是很有考证学的味道。

这个题目我们很早就提出来了。因为在斯坦福大学的时候,我自己提出跟David S.Nivision(倪德伟)读《商君书》,把整本书读下去。当时很好玩,跟Nivision一起讨论这些问题,他非常特别。当时也没有电脑,也没有太多可以利用的索引。我问他一个问题,他就在那边大概十分钟不回答,我以为他睡觉了,结果他突然间就说原来是在某一书某一章某一节有这个概念。他就在他自己的脑子里面去寻找,然后找到了这个概念出现在某一段话当中,就可以从那里开始谈起。他是一个很特别的学者,有这种本事。

我记得在AAS(亚洲研究协会)里边也做过讨论,发表了这些分析。组织者、参与者很尴尬,他们觉得不可以把古代中国的问题和当代政治结合起来讨论。他们觉得这样做肯定不是学术性的,所以他们很替我担心。但是没有关系,有的学者至少听了一下报告,有的学者还提出了一般的问题,很有考证学色彩的问题,虽然没有明白我们想做什么。但是有一两个人还是听懂了,特别是Angela Zito(司徒安),那个时候很支持我们。有文化人类学背景的人可能比较能接受我们的做法,传统汉学就很难理解,这是比较好玩的一件事。

实际上,我们在很多情况下没有办法在比较传统的学术史里面谈论这些问题,也不知道应不应该放在访谈里。

刘:没有问题,我觉得访谈应该是开放性的,访谈就是不要局限于非常严格的学术话语,只要能跟我们思考这个世界有关系就行,而且实际上您的很多思考是来源于我们的现实生活,也跟学术界思考的一些关键问题有关系。

丁:这是当年为什么要研究这些问题的动力。可能是想搞清楚伊拉克战争为什么会发生,为什么要走上这条路,或者说掉入陷阱。我们已经看得很清楚,这是一个陷阱,会把整个国家的物力都集中到这个方向上。我们觉得必须有人来反思。

刘:当时Massumi也在斯坦福大学读书吗?

丁:他不是,他是在耶鲁大学。他基本是在那边开始翻译Gilles Deleuze(德勒兹)的作品,很多年通过翻译过日子,大概翻译了十来本书,大都是Deleuze的作品,以及其他几个法国知识分子的书。我们后来有一年都在一起,是我在巴黎的时候。我先是跟Nivision、刘若愚学,再跑去BerkeleyStrickmann学,Strickmann建议我去巴黎看Schipper,那一年Massumi先生也去了巴黎。当时他正好在翻译A Thousand Plateaus(《千高原》),Deleuze的名著,所以很忙,整天都在翻译。我跟Schipper学到很多东西,但他也不想让我多留,要把我送到台湾去。他觉得我没有办法同时兼顾道教研究和道教文学两条路,必须更进一步了解道教本身,也许以后还可以进行文学研究,但首先要了解道教在中国社会中是什么样子的,所以他就竭力叫我去台南。

刘:所以您跟Massumi先生是在巴黎认识的?

丁:没有,我们在布朗大学一起住在同一个宿舍,本科时就认识。那时候我们一起参加阅读课,读海德格尔,还有梅洛-庞蒂的书。那时,我们就有一些共同兴趣,所以后来我们留在大学继续读书,虽然跑不同的系、不同的学校,读研究生时还是保留了一些联系,觉得应该要讨论一些问题。我们当时已经开始讨论怎么写这本书了,所以这本书的想法是慢慢发展出来的。后来因为战争的关系,我们就觉得一定要把它写完出版。表面上看,这本书的写作是因为面临那些政治情况,但里边的问题已经很早就提出来了。后来,我看Palmer讨论Granet的时候,感觉这仍是一个比较根本的问题。中国早期帝国的建立所带来的这些专制主义,是怎么渗入各方面的社会关系、仪式、符号,改变它原有的意义?它有没有一个彻底的透入,还是有多少透入?在不同的情况下,在不同的时间、不同的政府中,国家的演变会产生多少对立性?我们能不能把这些问题分析出来,把它们挖掘出来讨论,我觉得还是有意义的问题。

刘:那本书我记得叫作《第一个与最后一个皇帝》。

丁:First and Last EmperorsThe Absolute State and the Body of the DespotNew YorkAutonomedia1992)。

刘:您为什么说秦始皇是第一个皇帝?他的专制具体体现在哪些方面?表现出什么样的特征?

丁:我们列了《商君书》的几个做法,统一文字……

刘:书同文,车同轨。

丁:对。《史记》里面讲到最后秦始皇到了海边,想打一条大鱼,用连弩来打它。可以看出,这个海已经变成他没法控制的空间。不久他就死了,他的尸体被送回咸阳,为掩盖散发的尸臭,送丧的官员下令载了一石的鲍鱼。我们在书中对这些小笑话做了发挥,也是对专制主义者最后的死亡境界进行了反思。

刘:这些专制主义在仪式方面和象征上,会留下什么样的表现和印记?

丁:Palmer最近那篇文章综合评价了Granet的几本书。一本是写《诗经》的,讨论一对对的年轻人,男女对歌。这种现象与涂尔干笔下的澳洲土著居民差不多,但这类故事在涂尔干那边就变成了社会分类、社会价值的产生和来源。但是他的第二本书,就是Danses et légendes de la Chine Ancienne这本书(《古代中国的舞蹈与传说》,ParisFélix Alcan1926),开始看到战国时候的一些变化。原来《诗经》中那些开心的仪式,开始遭到控制与操弄。随着王权的发展,在城市建立了祀典中心。再下一步,就是所有的诸侯国都被兼并,中国统一成一个帝国,Granet认为relative cosmology是政治发展的结果。

刘:这个词,中文译为“关联性宇宙观”。

丁:对。因为由《诗经》中的娱乐节日,到战国的那些封建诸侯,再到有一个统一帝国和皇帝,仪式在变,仪式的形式也在变,到最后整个仪式体系都在变,整个宇宙观也会受影响,这是他讲的三个阶段的演变。但是Palmer指出,很多社会学家不愿意追随他的路径,他们只想研究早先的情况,而不想考虑后面国家统一了以后帝国体制带来的改变。道教研究中,Michael Puett也对这些问题做了阐发,如黄老是不是可以让皇帝成仙,这是其中的一个可能性。他后来把道教研究也放在这个框架中去讨论,觉得道教继承了这种自我成仙的精神。

这一时期帝国分裂,道教开始兴起,各种成仙方法都被提出来。所有这些可能性都存在于文化仓库当中,都可能发展出不同的混杂情况。在帝国兴起之后的时代,不同地方是在祭祀原来那些本地神明,还是转而寻求那种能带来富有、多子的神仙的帮助?在当代或者历史上不同民间仪式活动中,是不是还可以看到这几个层面同时并存?这些是Granet提出来的一些可能性,但是分析起来很困难。他后来也没做什么实地调查,全部根据古代的书籍和诗歌来提出他的看法,所以没有人把他的那种多层面的东西带到一个比较具体的仪式场所来进行讨论,但我觉得这种做法是可行的。

刘:听起来是很有趣的,其实Palmer的讨论里边,比较有趣的就是对社会学、人类学的批评,以及Granet早期的学术遗产中被后人忽视的部分,那么我们重新去阅读他的时候,是不是需要从这些部分出发,继续沿着他的思路去开拓研究?

丁:是,是很有启发,他甚至讨论了婚姻交换、婚姻关系的演变。婚姻关系也是涂尔干、列维-斯特劳斯关心的问题。而斯特劳斯也经常指出是Granet给他的启发,但是他也不讨论Granet举出的那些例子,因为这些例子太复杂,太麻烦,很难把它们简单化成general(普遍的)和secondary exchange(再交换)这类东西。可能还有很多启发可以讨论,我觉得这些问题至少是我最近那篇文章试图讨论的。

也许那篇文章可以讲得更清楚一点,或者是还没有讲得更清楚。

刘:挺有趣的,我以前接触过王铭铭与王斯福的东西,他们十几年前已经在讨论文明的问题了。他们一直在思考Maurice Freedman(弗里德曼)。其实,Freedman一直对社区研究有很多批评,他的基本判断是,社区研究是一个死胡同,没有办法把握中国社会的特性。所以六七十年代的时候,他开始考虑对中国这一类型的社会,要用什么样的思路或者是视角,才能更好地去理解。这个社会空间那么大,包含那么多人,结构又是如此复杂,他认为很多事情在社区层面可能是无法讨论清楚的。

丁:所以他的宗族要在国家跟社会之间找到一个定位,他提出的模型也就变得很抽象。质疑社区研究,讲中国社会的历史演变,这个是应该的。他确实面临的是一个丰富复杂的文化,所以一定要找出妥当的分析路径,一个提问题的方法。我想这些问题还没有完全解决,所以都必须带到田野调查当中。

刘:王铭铭是在这个基础上去提一些看法,比如他提跨社会体系的概念,从文明的角度去探讨不同社会关联性的问题,这方面他自己和学生都做过一些工作。他倡导的是去研究所谓“中间地带”的问题,就像汉文明和印度文明之间的那些空间。在他看来,这些空间是文化上的中间地带,在这些地带特别容易看到不同社会之间的关联性部分。这些思考在具体方向上跟您可能不太一样,但是在更抽象的层面,是不是有一些共通的地方?

丁:应该是,有一些类似的问题在内,特别是我最近在做关于东南亚的研究,婆罗洲的情况也是可以讨论共通的问题。虽然华人文化在这一带面临很多层不同的文化环境,问题可能更复杂,不仅是一种文化如何面对另外一种文化,或者那种中国文化本身是什么东西的问题,可以放到这个脉络中进行思考,而且还要求把问题更加复杂化。在这种情境下,文化不一定一直保留一个定性,也不一定能简单地断定它必然包含哪些因素,在东南亚有很多复杂演变和混杂、再混杂的现象。

刘:这些研究与您在第一本书中讨论的专制主义问题有何关联?

丁:可以看荀子如何讨论礼仪,他会把很多专制主义的东西放到里面。在荀子介绍的仪式当中,仪式专家的位置就是一个很关键的位置,他们可以进行所有社会地位的分配,以及所有仪式所吸纳进来的资源分配。因为他们刚好站在中间,可以对整个仪式进行控制,制造一些价值观、权威,所以这种仪式理论还是一个专制主义跟儒家思想相结合的成果。那么应该追问,专制主义精神或帝国主义精神是怎么进入一个仪式体系的,把它变成这类区分高下的机制。当时一些历史场所,还保留了一个很强大的国家体系,以及很多很强大的仪式象征和国家符号。但这些仪式场所是不是还有其他的因素在内,还可不可以看到不同的像Granet讲的那些层面,也就是比较原始的、具有农业性色彩的那些东西?是不是可以假设,神童研究也可以谈那些层面,对神童的讨论也可以谈到政治层面,或者是资源分配?这些可能不仅涉及国家符号是怎么闯入这些民间场所的,而且民间自己在提出这些想法和要求的时候,也会面临这些压力,也会跟各种压力和因素妥协,包括资本主义、国家的因素,这些力量可能现在还在妥协。当然这个还需要一步步细讲,这样太乱。

刘:不会。

丁:我提出了一个概念是ritual polyphony(仪式复调),这个词是指在仪式当中,各种不同的参与者可能会对仪式有不同的理解。

这可能太简单。人类学家一直在思考仪式怎么重新分配社会地位、权威、社会资源之类,如何把等级制度重新表达、再生产出来。但是我们也可以看到其他层面、其他可能性,这是我试图在这篇文章中提出来的一个想法。但是这个研究要面对专制主义怎么渗入以及怎么进入社会的各个方面——包括它的仪式、语言、符号之类的问题,这个问题需要具体的例子来进行分析,才可以谈得比较清楚。

余:这篇文章打通古今中外,很值得期待。

丁:这篇文章没法发表,太啰唆了,肯定要切成好几块。主编已经跟我说了,只给我6000字,只是它现有篇幅的一半。它可能涉及几个不同的问题。一方面是对于这些丰富复杂的仪式,能不能通过一种人类学的分析,看到它怎样产生价值、分配资源,并重新思考社群的独立性。由于中间牵涉到不同族群的自我定义,其实很难搞清这些仪式的基本意义是什么。另一方面是要面对它的丰富复杂性、各种杂音、各种各样的吸引力量,怎么在一个场所把不同的流动力量合并起来,使之成为一个整体。这是一个相当有难度的分析对象。

余:这篇文章将您以前的田野经验与理论思想又推进了一步。

丁:现在有一种material religion(物质宗教)的研究,从各种各样不同新的角度分析宗教现象,包括宗教的音乐、祭品、神像等各个方面,都可以作为出发点,这个应该是很多学科都在讨论的问题。

2.道教仪式框架

余:丁老师,从您的博士学位论文中可以看到两种张力,一种是Schipper或者说法国道教研究传统的影响,另一种是跑过田野之后您自己的很多新想法。特别Taoist liturgical framework(道教仪式框架)这个概念,当时您为什么会选择用这个概念来理解中国的社区宗教?

丁:我跟邱坤良一起跟Schipper老师上课的时候,讨论到舞台的安排、庙宇空间的安排,发现道教的仪式时间安排是最关键的,其他所有的活动都要围绕它来进行,一定要在需要他们上台的时候才可以上台,他们的整个仪式有自己的节奏,各种各样的东西都有时间、空间上的安排。整个庙宇的空间变成一个天堂的台阶,这些东西都是根据道教的仪式象征体系演变发展而来,所以道教仪式框架这个概念,是根据这些具体的思考、安排提出来的,要解释道士怎么把空间变成他所需要的宇宙空间,怎么跟其他来到空间里面的人进行互动。比如说那些老百姓要送礼品,他要放在哪里,能不能进入庙里。假如在台湾的话,要送猪,只有会员可以进庙,老百姓只能在外面另外安排桌子,但是那些桌子也不能放在台上,因为待会儿道士要上去做仪式。

我看到的最好玩的一个例子,是在新加坡九鲤洞,他们每十年要做一次逢甲普度。这次他们的空间被压缩了,因为政府占领了一块地,本来他们在那边开不同的坛,现在只好把他们的空间变得非常舞台化。一个空间可以转变,很快可以改造成不同的空间用途。可以建立舞台,也可以把舞台拆解。整个空间非常灵活,因为同时有三四种仪式在进行。有人在扶乩、跳神,道士要做一套,戏班要做一套,和尚也要做一套,老百姓要送很多祖先礼品,也要进来出去。所以整个空间安排,都是他们非常灵活地在处理。用处理现代舞台的方式,把一个空间改来改去。新加坡有很多不同的庙,它们是怎么安排这些东西的,不同的空间怎么利用,怎么扩大,如何根据具体条件来协调这些活动的时空安排,我们都可以看得很清楚。

但是后来这个问题变得比较复杂,又变成了一个定性的概念,大家都认为,它只有在这个道教仪式框架内才算是道教的东西,已不是我原来的意义。我本来也不愿意只看道教本身而不看其他互动的东西,如活动的资料、视频、人物,还有音乐团队。我为了更进一步展现这些复杂关系,就提出了一个多元仪式架构的概念。因为现场真的可以看到,各种团队安排的时空是不一样的,但都是共同增加不同层面在里边,非常复杂。有时候很具体,就像是现在的舞台,这边变高,那边变低,这种理解可能就是这个框架的基本意义。我是觉得多元框架概念可以让道教研究反思自己的局限。过去两批学者研究仪式,人类学者在庙外,问老百姓他们怎么看这些仪式,而道教研究者一直在跟道士一起,追问那些道士在做的仪式有什么意义。两者没有互动,没有讨论其他因素。不过Schipper有一篇写王醮的文章,写得相当好,已经讲到对王爷的三层不同理解是怎样同时进行的了。他认为道士用特殊的道教遁甲方法,把王爷们从宇宙的cracks(裂缝)中推出去;而董事会认为他们在接送一个黑社会的老大,所以要送给他很多礼,让他们开心地走;老百姓觉得这些王爷是来救他们命的,他们都要用锁锁住自己的身体,然后等待王爷来救命。三种不同的理解,通过不同的仪式行为,都在同一个地方进行,不同的节目都可以被编排出来。这类文章也给我很多启发。后来主要是永华在四保找了很多礼生的文献,给了我更多的启发。因为看他们的资料,知道了这批人也有很重要的仪式与社会角色,只是我们过去比较少考虑到。他找到和分析的那些资料,改变了我对狭义道教仪式框架的理解。

余:所以在您的博士学位论文里面就可以看到一种张力,您的introduction(引言)写的是要从道教来分析,但是最后早就脱离了道教的框架。

丁:我是希望把那个框架的讨论范围,从仪式本身扩大到游神、分香,观察不同的空间如何一层一层地扩大,这也可以说是一个道教框架如何组建的问题。但是这中间牵涉到分香与进香,分香可以从祖庙分到很多代的寺庙,形成第二代、第三代的网络,同时这些分香庙也可以在固定的时间回到那个中心来。我一个是看仪式结构,一个是看空间的创造,这两方面都要跟道教仪式框架结合起来。但是我没有说得很清楚,这个我可以承认。所以科大卫的书评写得很搞笑,他说我的那本书像牛津大学阿什莫林博物馆,就是里边什么都有,但是你不知道为什么它们都在里边。他说的也有道理。

刘:我看您后来的研究,是慢慢走出道教研究的基本框架,然后去做莆田仪式联盟的研究,把各种各样的议题都纳入讨论范围。这么来看,道教在您整个研究对象中的重要性是慢慢变小了。

丁:没错。主要是写三一教的时候,确实是感觉所谓的秘密宗教之类,其实也是村子可能的一层面,他们可以参加,也可以不参加。参加以后他们就进入了另外一个平台,可以表演他们的道德修养,或者赚钱,反正他们都有一层一层可以套进去的关系。看到三一教以后,就知道了融合性的倾向可以把很多不同的因素加进去,把它变成一套。这个经验也使我重新思考一个单独的道教仪式框架的局限。到我们去莆田调查的时候,确实发现很多仪式是跟宗族有关的,如宗族的关系、影响力怎么出现在各村的角落,然后这些角落又如何出现在仪式当中。一个村庄或角落的演变过程,或是它与周围村子之间关系的演变,跟它们原来的一些仪式角色是相当有关系的。这个问题牵涉到宗族及其历史演变、社坛的演变、开垦过程、人口增多等问题,还包括一些环境资源的使用或者破坏问题,这些都可以也必须谈到。谈到这些问题,我的博士学位论文已经被打败,可以扔到垃圾桶了。

刘:论文还是很重要。

丁:对当时的中国研究来说,它还算是比较重要。因为当时真的很多人怀疑当年的中国这些文化组织已经全部消失,在这方面它是稍有贡献的。

刘:道教仪式框架还是一个很基本的概念。

丁:那些台湾的学者一直要求我重新定义,让他们更有自信。我觉得没有必要,大家可以自己走出比较妥当的研究路子。他们一直问我这个道教仪式框架可不可以再维持,再强调,他们好像很怀念。

刘:其实还是很基本的概念。我们看到在乡村的仪式当中,它肯定是非常重要的层面,只要跟道士有关系,就会涉及这个概念,除非道士不在场。

丁:我现在担心的是,这个框架比较不让神童出场。在新加坡就看得很明显,神童已经把道士推到一边,道士变得非常不重要,神童才是主要演员。这可能跟移民有关系,因为很多仪式是神童而不是道士带过去的,道士的东西可能后来才被移民拿来,并且只拿了一部分,而不是一个统一的固有文化。闽南文化有它的家族、道士、社团等不同的等级、不同的势力。新加坡移民涉及很多不同方言,他们到处乱跑,政府也把他们搬来搬去,然后他们就混杂起来了。很多情况是只有神童才有力量把这些会员拉过来,让他们的庙宇继承下去。

刘:神童有没有他自己的仪式框架?我想道教仪式框架最重要的地方,是让整个社区或是社会可以参与仪式活动。在参与的过程中,它提供了一个框架,这个框架不仅仅是对道士有意义,更重要的是,它打通了道教和社区之间的关系。如果把这个问题放到神童研究中来看,那么我们是否也要聚焦这个过程,神童提供了类似道士提供的那种框架吗?在时间、空间的安排上,在社会的组织方面,是否提供了类似的框架?

丁:应该没错,就是在新加坡有比较固定的过程,神童跳神比较固定,跳了以后,人家排队,在那边提问,一直到最后没有人再问,才退下去。

3.微观社会学的思考

余:您的研究受Deleuze的影响比较大,您是怎么接触到他的思想的?前面您谈到Massumi先生翻译Deleuze的作品,您是跟他一起读的吗?

丁:是的,我也上过Deleuze的课,他当时讲Spinoza(斯宾诺莎)的思想。我至少见过他三四次,印象很深。他是很特别的一个演讲者,一直在思考一些问题,不断地转转转,直到讲到一个很有逻辑性的结论,我很佩服他。他的表达能力,他的思考与创新,都是令人吃惊的。他提出了一些比较根本(如本体论)的问题。针对subjectivity(主体性),他提出相当多新的思考方式,包括他所批评的the image of thought(思想图像)等那些从亚里士多德下来的一些基本思考方式,他想找出不同的思维形式。他后来的很多书都在证明他的这个出发点,可以带来哪些新的体会。他经常会谈到很多问题,有一些当时也是跟专制主义有关的。

其实我们讨论的仪式和第二政府,跟他就有一些关联。在20世纪90年代,一个村子做个仪式,要考虑有多少空间做这些事情,多少能力,到什么时候碰到局限,什么情况下可以成功,什么情况下会被压下来。几乎当年我参加的所有仪式都是一种集体试验,很多人都在利用他们所有的关系、联系与能力来让一个仪式成功举办,甚至神明也被“请”下来帮忙,他会写很多信(应是通过扶乩或跳神的方式——整理者注),鼓励大家继续做仪式。在这些现象当中,我看到了神童的重要性,他可以在人间代表神灵,充当一种桥梁,他可以让大家觉得他们背后有很大的力量,可以实现他们的想法。那个时候,我看到很多地方官员一直跟那些老板搞好关系,因为他们的薪水几个月就会花光,而那些老板就是帮助这些庙宇活动的。在这种情况下,这些庙宇,在我看到的那段时间、那个地区,可以看作一个很重要的社会纽带。特别是那些退休的干部,他手上有人际关系网。还有富有的新老板,他们通过参与活动,可以得到一些社会认可。很多老百姓也可以参与活动,跟他们的神明交流,受到神明的保护。各种各样的音乐队伍、艺术队伍都可以在那边活动、表演。戏台也好,傀儡戏也好,敲锣打鼓也好,还有那些西洋乐队,各种各样的群体都在同一个场所进行活动,进行集体试验。所以那个时代是个很特殊的时代,后来也保留了一定程度的活动。

余:老师进入田野的时候正是改革开放的初期,有很多新的问题出现,老师对仪式与现代性交涉的问题思考是不是与此有关?

丁:对,我们大概考虑了好几个不同的因素,如国家、资本主义。资本主义改变了很多社会关系,很容易破坏集体的仪式活动,可以把它变成商业化表演,会改变它的一些其他可能性。而且一个村子做仪式的时候,怎么避免变成纯宣传活动,保留自己的空间,看自己的活动会变成什么东西,可以达成哪些期望,获得哪些新的对自己有利的能力,在当时都是一个试验。整个村子的这种试验,非常值得研究,具体到什么地步可以避免成为纯宣传活动或是变成资本主义,从而保留他们的空间,需要深入思考。现代性包含了这些矛盾与冲突。

借助很多新的技巧,政府的控制日益深入。随着科技的发展,政府的渗透能力越来越强,改变了很多东西,如国家银行的大计划,整个交通条件的改善,基本建设的变化都属此类。但是最基本的,村子的建设,还是靠庙宇来收钱、出钱,修路建殿,建厕所,搞老人会,它们都在做。虽然它们不是水利的组织单位——因为国家的工程师已经代替了这个职能,但它们是一个控制财产的总机构,它们进行资源分配,用于基本建设,所以它们确实是正在建立一种新型的另类现代性。我们也许不用担心这种现代性最后会变成资本主义。

余:也不是杜赞奇(Prasenjit Duara)描述的那种国家的内卷化。

丁:对。他的内卷化讲的是专制主义的噩梦,或者是整个社会瓦解的结果,那是一个很可怕的可能性。其实我们看到很具体的做法,包括神童的位置、仪式传统的复兴、互相抄经文、互相交流法服,种种现象表明,大家都在重新建立一个地方仪式传统,也是在发明地方仪式传统。仪式传统是整个族群都参加的活动,而不仅仅是道士。这让我想起“迎神赛会”整个词。这些活动确实是一个比赛。当然这个表述中的“赛”字有不同的内涵。各个村子看到别的村子做得好,他们要做得更好。这是一个不断复杂化、丰富化的过程。

余:整个也跟经济的发展有关系。赛会发展会改变甚至破坏原来的仪式联盟,但后面联盟可能会再次出现。

丁:都有可能,都在变,可以变得很快,且破坏后会重新调整。莆田平原搞出来一个玉皇殿,背后的主导者都是一些新兴的阶层,他们希望强调象征资源,来说明他们比原有的其他联盟更高一层,而且往往是有钱的商人在玩。他们能不能成功?成功到什么地步?下面的联盟会不会复兴?复兴到什么地步?或者重新演变?各种可能性都有,包括城市化让不让仪式活动继续下去。莆田只有南门那一带还保留着一些区域性的仪式活动,其他地方都消失了。很多很多不同的情况,同时在一个很小的地方发生,这是一个很复杂的棋盘。

余:老师在这些不断变动的地方仪式传统中看到了神庙在地方公共资源管理中一直扮演着重要角色,于是您提出神庙是“第二政府”(second government)。最近,您与郑振满教授在《民俗曲艺》上发表了一篇讨论宋代以降莆田“以庙宇为中心”的社会(“temple-centricsociety)的文章,也表达了同样的看法。您是如何定位这个“第二政府”的?它在多大程度上属于“地方自治”?

丁:我们基本上是讨论自治化。“第二政府”这个词是当地人讲的。我觉得很有意思,可以拿来跟其他的理论进行讨论。杨美惠(Mayfair Yang)有一本书刚刚出来,讲civil society(市民社会),她认为宗族与庙宇可以在地方创造市民社会。但是我很早以前就反对利用这个词来分析中国现象,我对她的重新解读不太认同。这个词还是有太多西方历史的痕迹,它很难很好说明当地的问题,而且这个词在中国一直被否定,重炒这个概念没有意义。最好是可以找到当地人自己的词,或者分析一些具体的情况,包括分析整个仪式中的各种力量。通过这个方式,我开始考虑混合场域,还有仪式权力问题。为了发现另类现代性,可能要考虑这些东西会不会包含一些特别的因素,特别的异质力量、权力,是否有创造不同空间的可能性,我提出那些概念,正是为了分析这些问题和具体情况。

这个混合场域,考虑的是在仪式当中看到的现象。比如道士、经师、和尚在那边做着很整齐又很复杂的各种各样象征性的动作,如内观、画符、朗诵真言等。但是整个仪式不仅仅是他们在做,那些神童、老百姓也在外面做,整个场所及广场内的所有现象都很重要,包括这个空间跟村子之间的关系。一方面,可以说道士把神明“请”到他们的身体内,然后又分配至整个村子来保护村民。但是神童做得更直接,有时候会替神讲话,也会到每家每户去看他们摆的祭品。所以实际上一开始,仪式活动就改变了那些神明和神童原有的位置,把他们背后原有的巨大力量集中于同一个方向。这个方向就会把原有的不同力量,不管是保护性的还是破坏性的,富有还是疾病,都集中在一条比较美好的路上,把这些东西拉到民间去了。这个是我看到的圣和灵的一些区别。

当我在思考这些概念的时候,碰巧有一个学生叫王坤利,他跑过来说,他在新加坡发现一个非常有趣的现象,那些地狱的神“跑”出来了。各个庙旁边都有大伯爷、二伯爷这些地狱官,现在他们都以跳神的形式出来了,所有的庙都有,但是没有一个庙是专门拜他们的,因为他们都不是主神。现在这种信仰非常普遍,而且他们会批给你四个字——“需要买票”,很多人信他们。他们甚至不用在庙里,就在一个普通的场地开酒会,很多正在跳神的地方神明都跑过来,他们的所有信徒也都跑过来,有人给他们唱歌,有人给他们倒酒。举行这些活动的地方,既不同于一个庙宇空间,也不同于一个固定的烧香场所。神童与信众在那里开party(酒会),然后又散掉,相当于原来的仪式边界已经有些损坏。王坤利提问说,这些活动是不是属于俗文化,一个戏谑的文化场面?这是一个俗与圣之间的关系,他说的俗就是profane,圣就是sacred。这是一对老的矛盾,伊利亚德(Mircea Eliade)及其他很多人就讨论过。王坤利认为灵是跑来跑去的,有的时候是在俗这边,有的时候是回到圣的一边。他的讨论很有启发。但我跟他说,我的圣与灵不是二元对立的,它们是bipolar(两极)。这是说它们是在一个比较复杂的力量场所中形成的两股吸引力,而不是无法并存的。二者是两股能影响整个场所的流动力量,而不是二元对立的东西。当然,他的这个说法还是不错的,他提出了幽默在这些场所的重要性,幽默也许还能改变这个架构本身。

余:您讨论的是仪式的情况,而他看到的是仪式与生活交叉后出现的现象。

丁:对,但问题是酒会是不是一个仪式?这种酒会没有固定的时间,就是一个大家都在玩,一起听音乐、喝酒,然后散掉,非常松散的结构。他们有时候是开那种带音响效果的面包车过来的,看到他们的时候就已经是跳起来的状态了,但是我们不知道他们是什么时候开始跳神的,我们看不到开头,也看不到结尾。

余:应该可以算是仪式,但这是一个日常生活实践,与场景在庙里的仪式不一样,是一个生活化的仪式。神童的生活确实与仪式是分不开的。

刘:他们怎么知道在这个地方要搞这些活动?

丁:他们有一个网络,在新加坡好像有五六个团队,每个团队都有十几个、二十个庙,他们知道什么时候在哪里搞活动,所以肯定有些中间人在安排时间、地点与设备,然后很多人通过social media(社交媒体)知道要到哪边去。这个非常好玩,也让我们重新思考架构本身,是一个比较好玩的挑战。

刘:非常有趣,怎么去把握它的特点是一个问题。

丁:我想Robert Weller(魏乐博)一听到这个就会反对。他觉得这种现象太超出人类学的范畴。

刘:很难把它结构化。

丁:是的,它就是在流动。假如我们把这些东西看作一个流动的安排,那也许可以这样子去思考。但是一般情况下很困难,因为大家都要求一个空间的安排、时间的前后。但也因此很有趣,我也没有完全想清楚这一点,但是觉得这是个很好的挑战,包括前面提到要不要把俗的、笑的、游戏的一块,加进我的bipolar force field model(两极力场模型),那些圣和灵间关系的抽象面向。

刘:蛮有趣的,其实我们的研究就是经常面对这些经验事实,去反思过去概念的局限,思考怎么把这些经验包容进来。

丁:是,我想这个是我们做这方面的研究必须面对的现实,必须面对新的发现,必须不断产生新的概念、新的理论与新的思维方式。因为太多新现象正在形成,包括最近的新型冠状病毒会带来什么样的宗教现象,我也不知道。过去所有的宗教社会学都很关注集体活动,现在集体活动不能做了,会产生什么样的理论?还有线上的仪式肯定会发展得很快,但会不会再发展出什么个人化、私人化的宗教现象,一如世俗化理论一直在强调的?我觉得不一定。因为现在很多宗教组织也有很多具体问题:他们的房租怎么付?他们的基本机制怎么运作?新加坡的庙宇每30年要换一次地契,这意味着每隔30年就要付一大笔钱,所以他们有很多很具体的问题要处理。

余:是的。我们在这次的谈话中获得了很多灵感,感谢丁老师百忙之中接受访谈!

 

(本文經作者授權發布原载温春来主编《区域史研究》2020年第2辑,总第4辑,本辑执行主编:刘永华注释从略,引用請參考原文


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