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高志峰 | 閩南山區的廟宇系統與文化整合——以安溪縣湖頭鎮為中心
  发布时间: 2021-04-23   信息员:   浏览次数: 42

引言

安溪县湖头镇为清代理学名臣李光地的故乡,现为国家级历史文化名镇。20107月,厦门大学历史系师生到湖头镇开展田野教学实践,收集了丰富的现存民间历史文献。在此基础上,笔者多次到湖头镇开展后续调查,考察闽南山区的历史文化变迁。本文主要利用当地民间文献与田野调查资料,探讨庙宇系统的历史文化内涵。

湖头镇地处晋江上游的清溪流域,四面环山,中分一水,是联系闽南沿海与闽中山区的重要水陆中转站。宋元以来,随着山区开发的不断深入,外来人群陆续迁居湖头,形成了五方杂处的聚落格局。明清时期,湖头李氏家族积极推进地方建设,造就了富有地方特色的历史文化传统。据民间传说,湖头文化的特色在于“花、锣、旗、鼓、枪”,即各种用于宗教仪式和戏剧表演的道具。这说明,在湖头地区的历史文化传统中,庙宇和仪式具有标志性意义。

湖头地区现存的庙宇系统,主要是泰山岩、清溪宫、关帝庙、侯山庙四大中心庙宇。这些庙宇每年都要举办大规模仪式活动,参与民众多达数万人。通过这些年度仪式活动,联结了当地的家族和聚落,维护了传统的社会秩序与地方认同。那么,在“理学名臣”李光地的故乡,为什么会形成这种历史文化传统?在闽南山区的开发进程中,庙宇与仪式究竟具有哪些功能?这就是本文关注的主要问题。

今泰山岩、清溪宫、湖头关帝庙、侯山庙所在分布图

 

一、泰山岩的历史变迁

泰山岩位于湖头镇西南隅翠屏山上,主祀显应祖师。关于显应祖师与泰山岩的由来,现存的最早文献记载见于成化十一年(1475)的《清溪感化陈氏谱序》,兹摘引如下:

绍兴间有禅师敕封显应者,乃永春之黄氏子,戒行专精,自永来湖。峩公为之筑舍于南苑,今有基址焉。迨师法徽道隆,于九月十有九日化身于泰山之阿。公为檀越焉,为之竖塔兴岩,四方求衣钵如市也。初,师之居于南苑也,语徒众曰:“此非吾静修处也,数十年当有兵革嚣于此间。”众莫信焉。然师成道已多载矣,而萑苻摽掠于龙兴、感化数里之间。于是郡帅、连帅结营南苑山,南苑山北亦列栅焉,与寇战于小尖山之隔,而师之言乃验也。

这一资料表明,显应祖师原是附近永春县的高僧,南宋初年来到湖头,住在陈氏祖先为他建的僧舍。去世后,由陈氏为他“竖塔兴岩”,香火日益兴盛。他曾预言湖头一带将遭受兵灾,后来果然灵验。此外,“显应”之号来自于朝廷敕封,但不知始自何时。其实,显应祖师的封号并未见于《宋会要辑稿》、《续文献通考》等传世文献,可能出自民间的附会。

在宋元时期的闽南山区,号称“岩”和“祖师”的信仰相当兴盛,反映了当地巫术传统与外来佛教的有机结合。如安溪历史上的清水岩和清水祖师,就是当地著名的民间信仰,曾多次受到朝廷封赠,至今仍有广泛影响。不过,泰山岩和显应祖师似乎并未列入官方祀典,在嘉靖《安溪县志》中被视为“淫祠”。

泰山岩的兴建和显应祖师信仰的传播,最初与湖头后溪陈氏家族密切相关。据族谱记载,后溪陈氏开基祖陈光绪(?956),号五阆,于后晋年间迁居湖头,为人仗义乐施,“里人沐其德,思其惠,若堕泪于岘也。名其山曰‘陈五阆’,地曰‘大陈’云”。山以人名,地以姓传,可见陈氏家族曾经盛极一时。上引《清溪感化陈氏谱序》中的“峩公”(1110—?),为后溪陈氏九世祖,在族谱中有如下记载:

莪公有善根净缘,与显应大师交游。促膝语言,殆莫逆矣。惜其无遗传者,则圆泽、李源未始不为二公前身也。公为之筑舍三间于南苑,五柱,廊甚宽,下有拱屋,有放生池。迨师法徽道隆,于九月十九日化身于泰山之阿。公为檀越,为之竖塔兴岩,塑像礼祀,至今香火焰隆。

由此可见,陈氏祖先曾为显应祖师建造僧舍,又为之创建泰山岩,并“塑像礼祀”,因而是泰山岩最早的檀越主,在显应祖师信仰的早期传播过程中发挥了主导作用。然而,到了明代中叶,泰山岩逐渐荒废,由湖头李氏家族主持重建,其早期历史也就被改写了。嘉靖二十九年(1550),李锦春在《修岩垦田记》中说:

东鲁有泰山,吾乡亦有泰山。高大俊伟,逦逶环抱,盖岿然一方巨镇云。传自宋绍兴间,勅封显应普济大师,为永春桃源人,黄姓。入是山修浮图之术,与民祈晴祷雨,言及祸福无不符验。升举之日,祥光显异,威灵赫奕。居民乃伐木筑岩于山之巅,相尸祝之。

在上述碑文中,只是笼统述及当地居民为显应祖师创建泰山岩,而完全不涉及陈氏祖先与显应祖师的交往及其作为泰山岩檀越主的事迹。而且,关于显应祖师的灵验故事,主要是强调其“祈晴祷雨”的功能,而不再提及其预言兵灾的应验。其之所以如此,目的在于建立泰山岩与湖头李氏家族的隶属关系。据碑文记述:

迨余先世朴庵、翠岩二公相继拓地鸠工,修其已废,建其未备,庙貌庄严,焕然一新。乡例,岁至上元,择一人首事,鼓乐声喧,迎神礼拜,所以禋祀之者极其尊崇,匪特媚神以徼福也。将托迹是岩,以眺泰山之胜也。

上述碑文中的朴庵,即李森(13981463),字俊茂,号朴庵,为湖头李氏家族崛起过程中的关键人物。据明人记述,李森“席先世高赀,田数万亩,粟数万钟,计山百区,出木数千万章,僮千指”。曾捐资修建各级衙门、寺庙道观、桥梁道路,开凿清溪险滩,疏通泉州至湖头水道。正统年间,因赈饥输边、擒贼平乱而获旌表,授巡检,摄县事,所至多有惠绩。其后裔分支五房,族人繁多,簪缨相继。天顺年间,李森“起盖本里泰山岩中殿,并东西畔藏堂、斋堂,费银七百余两”。

上述碑文中的翠岩,即李森之五子李焯(14361514),字秉潜,别号翠岩道人,官至广东南雄府推官。弘治十七年(1504),“告归田里,娱意烟霞,产业置之不问。费千金作坟三圹于本里林泉山。左建佛宫,右盖坟庵,规为制度,焕然壮丽”。泰山岩每年元宵的“迎神礼拜”仪式,可能就是他所创立的“乡例”。

上述碑文的作者李春锦(14881560),字时著,号屏山,为李焯之孙。据族谱记载,李春锦“晚年修斋诵佛,与缁衲为方外友”。为此,“拓地于本里大城村,凿池种树,终其身隐焉”。大城村原为后溪陈氏的地界,“去泰山岩不一里”,至明代已进入湖头李氏的势力范围。李春锦入住大城村之后,经常登临泰山岩,“悯旧栋陊剥,僧无赢粮,捐赀修治”。嘉靖二十五年(1546),他依据“乡例”担任泰山岩元宵仪式的“首事”,应僧人之请,为泰山岩开垦荒地。据李春锦自述:

嘉靖丙午春正月,余依例首举佛事。岩僧善林请曰:“年来欠丰不一,兹岩又无籽粒,不知僧辈何恃而能守也。”余闻之惕然心动,谋诸乡众,咸委余为之区画,俾僧得安其身而后可。余不吝自捐己赀,为募众工食,择其山中之平圹可田者,用力开垦以为田。又恐沙石壅塞,不资灌溉,则自其山之委折而有泉处,用力疏通,以为圳灌田。其田在饭堂下、茶亭边、半岭亭、大路边及洋埔等处,共受子四石,每年收租谷可百余栳。付僧力耕,以为朝夕饔飱之资。至于岩之梁栋砖瓦损坏者,亦今日之所宜经理。余推其余力,与僧善林商度修葺,凡钟楼茶亭讲诵休息之舍,庖厨湢浴之所,靡不举废。

《屏山公修岩垦田记》,乾隆三十二年勒石。现存泰山岩管委会。

明代湖头李氏对泰山岩的持续经营,实际上是为了利用显应祖师信仰,控制当地的历史文化资源。在此过程中,后溪陈氏家族日益趋于边缘化,但并未放弃在泰山岩仪式系统中的话语权。康熙二十一年(1682),后溪陈氏族人在《重修族谱序》中说:

若泰山显应禅师者,永之小姑黄氏子也。少依吾家,学禅专精,戒行于南苑,蜕化于泰山。兴利置塔,礼拜千年,我祖实为檀越主。故于今岁时月朔诞辰忌神,我陈家实致祭焉。盖师之始终于我祖,故后世子孙亦奉之为祖也。

在这里,陈氏族人坚持认为,显应祖师与陈家有特殊历史渊源,陈家是泰山岩的檀越主。不过,当时陈家已无法主导泰山岩的仪式活动,只能在特定节日举办其家族仪式。

明清之际,由于战乱的冲击,泰山岩一度趋于衰败。康熙年间,李光地、李培岳等多次主持重修泰山岩。李光地于康熙二十二年(1683)重兴泰山岩之际,住持僧人为临济宗传人锐锋和尚(16161700),与李氏族人的关系相当密切。锐峰和尚,讳德林,晋江杨氏子,“投桃源若海耆德为师,薙染后即禀戒于黄檗,遂依堂头慧门和尚座下”。后应李光地叔父李日燝、李日熺之请,住持泰山岩。在顺治乙未、丙申年间(16551656),李光地一家十二人被山贼挟持为人质,锐锋和尚曾设计解救。据李光地《锐锋和尚传》记载:

僧谓余仲父曰:“是望不可厌也。寇强而骄,有玩心,夜覆其巢,家可夺取也。吾徒某能识山后路,彼为导,而君家僮、乡众随之,出贼不虑,万一幸济。”卒用其言,脱家难。

当时李日燝在锐锋师徒的指引下,率领家僮和乡勇偷袭山寨,成功解救人质,并配合官军平定贼乱。李光地重兴泰山岩之后,“檀护敦请出世开堂,座下围绕数百指,人皆荣之”。

康熙六十年(1721)夏,安溪遭逢大旱,当地民众在泰山岩举行祈雨仪式,由李光地之弟李光坡撰写《祈雨文》如下:

伏闻人穷呼天,感应一气。此乡蒙上神庇庥,凡遇水旱眚祲,无求不得。所以有祸灾兴而不恇惧者,实恃山川灵爽,呼吸可通。今夏六月正,致养之方,乃经月无雨,何草不黄,而炎威愈厉,靡神不举,而杯珓皆欺。凡所恃者,至此皆失。公则万众之颠沛,近则一身之忧危。仰惟大师,镇山尊像,故老相传,有云窝水窖之称。万不获已,敬奉至山门;结坛诚祈,必滂沱如响。今不获已,合众恭请,万望大师,存神索志,与民同患。忆暴身救旱之勤,施翻手为云之泽。人得其性命,神亦永有降依。恳告。

从上述《祈雨文》可以看出,在此次祈雨仪式中,本乡民众齐集泰山岩,恭请显应祖师神像,在山门外“结坛诚祈”。这说明,当时泰山岩已经成为湖头地区的仪式中心,而显应祖师也被视为地域社会的保护神。

明清时期泰山岩的历史变迁,反映了地方大族对象征性资源的竞争与控制。湖头李氏家族通过对泰山岩的持续经营,不仅使之成为全乡的公共仪式中心,而且在显应祖师信仰中建构了话语权。时至今日,泰山岩仍然沿袭明清以来的“乡例”,于每年农历正月举办进香仪式,而湖头全乡乃至外地的庙宇都会前去参加。

 

 二、侯山庙的军民竞合

侯山庙亦称鲎山庙、礜山庙、猴山庙、缑山庙,坐落于今湖头镇竹山村境内。当地原为安溪县来苏里辖区,明代曾是永宁卫右所的屯田之地。侯山庙共有三座神殿,中殿供奉玄天上帝(俗称“上帝公”),左殿供奉英武尊王(俗称“王公”)、九天玄女、鉴王公,右殿供奉林八郎、魁星爷、清水祖师、福德正神。这一庞杂的神明系统,反映了明代以来当地居民与外来屯军的文化整合过程。

侯山庙

庙中现存明天启元年(1621)泉州状元庄际昌撰写的《清溪来苏里缑山真武庙记》,兹摘引如下:

清溪邑之西偏离城四十里为来苏乡,其峙而矗者有缑山焉。登而眺之,蓬莱为宾,翼以五郎,缭以东甲,绵亘冈峦,气象万千,是为宏敞神栖之处也。先是有林八郎者诛茅肇建,崇奉真武玄帝;其次及唐长庆,陈弘宝乃拓而构之,所从来久远;近连钦义募缘再葺于隆庆之六年。乃雨花有台,而布地无金,日渐以倾圯。至是合乡重新,里人郑仙养董其事,力保旧所□故像,而祀之益毖。工既落成,友人洪子韬君访余索记。

上述碑文追溯玄天上帝(真武玄帝)崇拜的历史渊源,旨在论证侯山庙的正统性和合法性。在明代的官方信仰体系中,玄天上帝具有特殊地位。明太祖和明成祖宣称,玄天上帝是明王朝的守护神,因此将其列入国家祀典,为之御制礼乐,编制道书、图册,促成了玄武信仰的传播和发展。明代卫所系统普遍奉祀真武帝,而来苏里作为卫所军队的屯田区域,在此建庙奉祀玄天上帝,似乎也是顺理成章的。不过,如果回到地方历史脉络,侯山庙原来并非奉祀玄天上帝。

在嘉靖《安溪县志》中,侯山庙被列入“淫祠”,可见当时尚未奉祀玄天上帝。据民间传说,侯山庙最初是奉祀章公祖师和林八郎,其檀越主为林氏祖先。《清溪儒林林氏族谱》记载:

开基来苏始祖八郎公,乃法旺公之玄孙,世清公之男,宗行第八,名福龙,号为八郎。年三十有五,自梓溪分派而卜于来苏鱟山之阴居焉。督府嘉其勇敢,授劄命,封为保义郎,同领义兵剿捕贼首薛世冲。元旦之日,追贼至长圳岭,与贼交锋,中矢殒躯。随带章公香火,赫烈英灵,忽然黑雾罩面,贼军遂乱,自相攻杀贼首,不弥月为捕众所获,尽歼焉。而尚春公迁居儒林,舍地付里人建庙,奉祀章公香火,并塑八郎公像于庙西,今人称曰“开山地主”林八郎是也。

在林氏族谱中,并未记录林八郎开基来苏里的明确时间,但应该是在明代以前。据说,林法旺于唐开元六年定居梓溪,其后裔分居来苏里,至二十世有广济公,“洪武九年抽充南京留守右卫军,以宣德三年照例发附近永宁卫福全千户所。有屯田在南安县九、十都,载租一百”。因此,明代林氏族人必须承担军、民二役,其屯田每年收租一百担,“要以六十租公之军,而以四十租济之民”。由此可以推断,在明初设立军屯之前,林氏家族已定居于来苏里。至于林八郎奉祀的“章公香火”,应是当地原有的民间信仰。在林八郎去世后,当地民众建庙奉祀章公,同时为林八郎塑像,使之成为“开山地主”,这就是侯山庙的早期历史。

在侯山庙供奉玄天上帝的神像,可能始自于隆庆六年(1572)“连钦义募缘再葺”之际。连氏来历不明,似乎并非来苏里的土著大姓,可能是明初屯军的后代。在万历三十八年(1610)的《林氏谱说》中,已述及侯山庙“供奉真武上帝”,但仍然延续原有的仪式传统,“塑章公神像,祀于庙东;塑八郎公像,祀于庙西,额书‘林氏祖祠’”。由此看来,至迟在明代后期,玄天上帝信仰与当地民间信仰已经融为一体,形成了侯山庙特有的信仰与仪式传统。

天启元年(1621)主持修建侯山庙的郑仙养,来自聚居于山下的郑氏家族。据族谱记载,郑氏开基祖于明初迁居来苏里,至郑仙养已历七世。郑氏家族是否为当地的屯田军户,还有待于考证。不过,在郑氏主持修庙之际,侯山庙已改称“上帝庙”,可见屯田军户在庙中占据了主导地位。在竹山郑氏祖祠中,现存崇祯十三年(1640)郑仙养两个儿子的分家文书,其中记述了郑氏家族与侯山庙的关系,兹摘引如下:

天启元年岁次辛酉,父亲重修本乡上帝庙□□□□落成,又再新构西堂,以崇奉庙中历代诸有功尊神。因而捐田壹斗,贯在[打皷岭横路下]相公分,载租叁栳,并粪□银拾两(缺)岁中元□祭之时,请吾子孙二人致祭。吾兄弟敬钦父亲遗命,立嘱□纸,付庙祝为照。庙祝陈友舜立有认批一纸在本宅为凭,年贴纳本宅税米叁升。

从这一资料看,当时侯山庙除了供奉玄天上帝之外,同时也供奉“庙中历代诸有功尊神”,反映了多种信仰仪式传统的并存。此外,由于郑氏主持修庙并捐献庙田,在侯山庙的仪式活动中享有特殊地位,每年中元节都要请郑氏子孙二人到庙中“致祭”,表明郑氏已成为侯山庙的功德主。

天启年间邀请庄际昌撰写碑记的洪子韬,出自来苏里上仕(今属上田村)洪氏家族。洪武年间,上仕洪氏的开基祖洪天凤,自晋江英林迁入安溪来苏里。据族谱记载,“(天凤公)迁于安溪之来苏里……因军丁阋墙,健讼数年。”由此可知,上仕洪氏为军户家族。庄际昌祖籍永春,世居晋江,万历四十七年(1619)进士,会试、殿试皆第一,于天启元年(1621)补授翰林院修撰,召入京编修国史。其族人庄凤雏为军户,于万历中以父庄用晦杀倭阵亡,授泉州卫前千户所试百户,子庄肇元世袭试百户。庄际昌称洪子韬为友人,其交游情形不明,但二者皆有军户背景,因而尤其注重侯山庙玄天上帝的历史渊源。

到了清代,由于湖头李氏家族的介入,侯山庙又改称为“开山庙”,并形成了新的神明传说。在侯山庙中,现存一通残缺不全的清代石碑,记述了李氏族人经营侯山庙的过程。碑记的主体为雍正二年(1724)李钟旺所撰侯山庙碑文,其略云:

礜山,亦名猴山,以山皆带石而大。《尔雅》:“山多小石,磝;多大石,礜。”故谓之礜。以山前昂中坦,如猕猴据地匍行之状,故谓之猴山。下有二庙:一为开山庙,一为龙仙宫。开山庙神者,乡传时有林姓者,号曰八郎,卜居于此,力穑自勤,殁则人以为有道而爼豆之。……开山庙为一里境内之主,启祥驱疠,节和雨风,实司其职;而龙仙宫分祠别山者,灵濯以昭,为乡人疗瘵,久显神功,祈请者殆无虚日,故二神之表迹于斯山也。庙有修无废,报赛之礼,式荐维时。

碑文的作者李钟旺,康熙四十七年(1708)举人,为李光地之侄,长期追随李光地在京做事。在李钟旺笔下,侯山庙(开山庙)为“一里境内之主”,其主神为土生土长的林八郎,而不是来自国家祀典的玄天上帝。那么,为什么李钟旺会有这种说法呢?笔者认为,这很可能与雍正年间废除卫所制度密切相关。在此历史背景下,湖头李氏家族可以趁机在来苏里地区扩展势力范围,因而也就有必要与屯军家族争夺象征性资源。值得注意的是,李氏族人为了改写侯山庙的历史,采用了“神明降乩”的形式。乾隆十三年(1748),李钟旺诸子在立碑之际,题写了如下跋文:

先君以雍正己酉在京下世,甲辰家居为此文。……神忽迂道抵余家,叩以他事皆非,余兄弟因思及此文,将令建此碑乎?于是(缺)忘而迟留未就。今年秋,神复降乩来促斯举。余兄弟乃合谋竭蹶而成之。谨按神降乩(缺)神其叔也,一时皆称为章三。因慕道远涉而来,尝与侯可谔学无量寿佛法,修炼成道(缺)化在宋真宗咸平五年十月初四日午时,稽其年数,盖百有八十余矣。又尝为民解难,追(缺)时敕封英武尊王。此庙旧为悬崖峰石屏寺,宋末遭毁,明初林八郎重建焉……自先君殁后而神(缺)殆将万人,其威灵所加,跨州越郡,洎乎台湾、海外,靡不家尸而尸祝之,宁第一乡然哉!今之建此(缺)夫其为之也不易,则其传之也必远,神其与此碑长镇于无穷也已。

此碑的立碑者为进士李济泰及举人道济、清翎、清诩,皆为李钟旺之子。由于碑文残缺不全,有些词句难以通读,但全文的大意是清楚的。据说,在李钟旺去世前,虽然已经为侯山庙写好碑文,但并未刻碑。在他去世后,有神灵多次“降乩”,要求其诸子为此文刻碑。当时降乩的神明为“章三”(俗称“章三相公”),北宋敕封为“英武尊王”,曾奉祀于“悬崖峰石屏寺”。宋末庙毁,于明初由林八郎重建,当时奉祀的“章公香火”即“英武尊王”。到了乾隆年间,章公信仰已经传播至台湾乃至海外,其威灵与此碑可以长传于世。

上述碑文中提到的“降乩”仪式,即通过神灵附体传达神的意旨,是以乩童为媒介的宗教仪式传统。在湖头的民间宗教仪式中,经常可以看到乩童用乩笔(或是悬挂乩笔的袖珍型轿子)在地上或沙盘上写字,然后由仪式专家解读并转录那些字符。我们并不了解当年李氏士绅如何举行降乩仪式,但这显然是当地民间耳熟能详的宗教仪式传统,因而才可以为李氏士绅所利用。从上述碑文可以看到,李氏士绅通过“降乩”仪式,传达“英武尊王”的意旨,重新建构了侯山庙的历史叙事。

在湖头民间道士的科仪书中,记述了“英武尊王”的许多灵验故事。例如:

王公(英武尊王)孩子时砍柴烧炭,手脂(指)砍着,所以双手抱着,有人叫“烧炭王”。森林兴盛,臼(坠)落坑沟而亡,当时很灵验。住猴山后,就此地建一块岩,叫新岩垵。很显赫,识风水。王公香炉飞到侯山庙来,众等才建侯山庙,越来越显。又忠义庙,现叫关帝庙,上帝到侯山庙请火。上帝识风水,抬不动,不回。……所以大殿让上帝公坐,王公让左边殿。当时越显越强,所以众等越并越多,全来苏里称“里祖尊王”。各姓人丁太盛,分九甲,上到下镇、白濑,下到五社大演、渊兜、田头、山门、当埔。

这些神话故事的来源,显然可以追溯至李钟旺的碑文和李济泰等的跋文。在这里,“王公”(英武尊王)是侯山庙最早的主神,而玄天上帝原来在湖头关帝庙,因到侯山庙“请火”而喧宾夺主,占据了主殿,但来苏里民众仍然是以“王公”作为“里祖尊王”。这表明,自清中叶以来,侯山庙的神明及其仪式传统经历了“在地化”的转型过程。

201426日至8日(农历正月初七至初九),笔者陪同哈佛大学东亚语言与文明系宋怡明教授和厦门大学历史系张侃、郑莉老师到湖头考察侯山庙的迎春民俗活动,发现其巡游范围几乎覆盖了原来苏里全境。在巡游过程中,当地民众抬着玄天上帝、英武尊王的正、副身神像,依次巡游境内各村社。这种每年定期举办的巡游仪式,其实就是清人李钟旺所说的“报赛之礼,式荐维时”,从清初一直延续至今。

 

三、清溪宫与山海联动

清溪宫坐落于今湖头镇湖一村的福山狮峰山畔,主祀吴真人,又称保生大帝。其正中神龛塑有保生大帝的正、副两尊神像,左龛供奉三清教主、伽南神王,右龛供奉檀樾神主,左厢供奉保生大帝、包赢大师,右厢供奉九天玄女、观音佛祖,两旁立着温、康、王、赵四大元帅。

清溪宫

清溪宫创建于明宣德年间,其檀越主为李森。天顺七年的《朴祖手开功迹记并序》记载:“起盖本里清溪宫,木石工资费银五百两。”另据嘉靖《安溪县志》记载:“清溪宫,在感化里,国朝宣徳间邑人李森建。提学佥事周孟中过此,有联云:‘门前溪水双流碧,天外山峰万古青’。”此地面临湖头溪,在湖头对外交通中占据了重要的位置。清人陈寿祺在《安溪李氏修复祖祠涧道记》中记述:

安溪县北,有山巍然高大,横亘十余里,曰阆山。其麓有泉,淙淙然流里许而成涧,数十里而南至湖市。其一经官堰至湖市之北,过慈山刹,合前涧折而东南,抵五珀清溪宫之麓,入于蓝溪。蓝溪之水,于兹县最巨。

从湖头通往泉州的溪流,沿途有马上滩、渊滩等险滩。正统年间,李森凿去巨石,使溪流深广,舟楫遂通。据李森自述:“本处溪尾渊兜,石壁巉岩,旧时船只到处湾泊渊尾。余见本里货物装载挑贩艰辛,费银五百两,凿开水道疏通,船只往来始便。”此后,清溪上下游逐渐形成三个渡口,即石门楼渡口、下林渡(船巷)、溪后渡。此外,开辟了通往永春、德化、大田、华安、漳平等地的四条驿道,使湖头成为联接内外安溪、闽中山区与闽南沿海的商品集散地。乾隆《安溪县志》对湖头有如下记述:

上达汀、漳,下连兴、泉,商旅所至,舟车所通,诚为辐辏。民之环住其间者,绣错不绝,烟火相接,一带市肆,倍于邑内,土风文物,非别里所得而斑也,故《泉志》称“小泉州”云。

在现代交通体系形成之前,湖头作为联通闽南沿海与闽中山区的水陆码头,商业贸易颇为兴盛,为闽南边界山区的重要市镇。据当地李孔偕老人回忆:

湖头原有街市一条,从关帝庙走下“十五级台阶”起入市,延伸至清溪宫止,约有四五里路。最繁华的一段是从“李氏家庙”至船巷,街道有三四丈(1013米)宽,两旁建有两三百间店面,均是二至三层的土木结构骑楼,还有很多摊位,是安溪县最大的日日市场,吸引很多商人来此经商。有泉州、永春、福州及本县的商人,开纸行、布店、杂货店、米店、锅店、陶瓷店、石灰店、盐馆等。经营着从内安溪和永安,大田挑来的“油牌”土纸、笋干、香菇、同安花生油、湖上珍地产的石灰、永春坑仔口产的铁锅,还有用船从泉州运来的食盐、煤油、布匹、鞋袜、火柴、蜡烛、药材、陶瓷、干海产。

清溪宫的主神保生大帝,原为厦门湾滨海地区的地方神,俗称吴真人。自宋元以来,随着闽南沿海与闽中山区之间的人口流动与商品贸易,吴真人信仰逐渐传播至山区腹地。湖头清溪宫的创建,可以说是山海互动的历史产物。康熙年间,李光地在《吴真人祠记》中说:

吾邑清溪之山,其最高者曰“石门”,峭特高清,望之知其有异产焉。吴真人者,石门人也。考其《家传》所载,生于宋太平兴国己卯(979),卒于景祐丙子(1036)……真人至今垂六百年,其子孙聚族山下,奉真人遗容。远近祈请,灵感犹旧。斯像则来自滨海。曩岁,奉旨迁沿海之民于内地,真人见梦,预指吾湖而栖焉。逐魔治病,历有显迹。自先君子及先兄在明检讨,深崇信之。至诚感神,休咎之朕,靡不先告。盖先君子属纩前数日,犹为真人祠事。兹记之作,亦先人志也。

李光地述及吴真人是安溪石门人,而且当地有其子孙聚族而居,这显然是出自当地民间的附会之说。其实,吴真人出生于泉州同安与漳州龙溪交界地带,自宋代以来已有不少文献记载,李光地对此不可能一无所知。其之所以采信民间的附会之说,无疑是为了提升吴真人在当地的影响力。从上述碑记看,湖头李氏自明代已崇拜吴真人,而李光地为吴真人祠撰写碑记,则是因为清初迁界期间有沿海民众来到湖头,带来了吴真人的神像。李光地之父在生前参与筹建吴真人祠,而李光地为了继承先人遗志,特地为之树碑立传。

李光地之父李兆庆,字赖甫,号渔叔,又号惟念,生于万历三十九年(1611),卒于康熙十六年(1677)。在明清鼎革之际,李兆庆致力于地方防卫与家族建设,具有广泛的社会影响力。李光地之族兄李光龙,字蟠卿,号在明,又号余隐,崇祯十六年(1643)进士,曾任翰林院检讨,清中退隐乡里,“社事亦喜相牵附为重”。李兆庆卒后,李光地在籍守丧,其《吴真人祠记》大约写于康熙十六年九月至康熙十九年二月之间。石门吴真人祠,今为玉湖殿,位于感德镇石门村,离湖头30多公里。

清初为了切断郑氏集团与内地的联系,在东南沿海地区实行迁界,迫使大批沿海民众向内地迁移。顺治十七年(1660),厦门附近的同安县和海澄县开始实行迁界,沿海八十八堡居民迁往内地。康熙元年(1662),福建沿海全面实施迁界,至康熙八年(1669)实行局部展界。康熙十七年(1678),福建沿海地区再次实行迁界,“上自福州福宁,下至诏安,沿海筑寨,置兵守之。仍筑界墙,以截内外,滨海数千里无复人烟”。康熙二十年(1681),漳泉地区部分展界,至康熙二十三年(1684)全部展界。在此期间,李光地上《蜡丸疏》,献破敌之计,募集乡勇协助清军,使湖头成为清军的重要据点。与此同时,原来散居沿海各地的李氏族人大多迁回湖头,“郡之子姓多依祖里,其在郡居者不过数家”。

清初迁居湖头的沿海民众,大多聚居在福山脚下。他们以清溪宫为中心,组织仪式联盟,维护群体认同与公共利益。在湖头叶姓居民家中,至今仍保存如下契约:

立卖契人叶友杯,有承父阄分民田壹坵,受子二升,年载租佃田肆栳,配民米贰升,贯在本里福山乡土名井头坝脚。今因欠钱应用,托中送就与清溪宫保生大帝吴淑运、叶植鍏盟内弟子等上,卖出铜钱壹万玖千文。钱即日收讫,其田听钱主起耕召佃收租管掌为业,不敢异言。保此田系是承父物业,与房亲叔兄弟侄无干,亦无典挂。如有不明为碍,卖主抵当,不干钱主之事。米银历年依例津贴,限三年外冬至前备契面钱一齐取赎,不得刁难。今欲有凭,立卖契为照。上手取赎,不得刁难。

咸丰玖年叁月  日  立卖契人  叶友杯(押)

知见  父叶玉麟(押)

代书中人  兄长明(押)

这一契约表明,清代清溪宫存在以保生大帝为标志的社团组织。这种宗教社团拥有公共资产,一般是按股集资,轮流承办仪式活动与公共事务。关于清溪宫内“盟”的形成过程与运作状况,目前还缺乏深入研究,但无疑与沿海内迁民众密切相关。

时至今日,清溪宫已发展为湖头镇周边地区的社区性仪式中心。据初步调查,目前清溪宫的仪式组织分为四股,每年由其中一股轮流主持仪式活动。其大致情况如下:

每年农历正月初八至初十,清溪宫举行绕境巡游活动,当地民众抬着保生大帝的神像,依次巡游湖一村、湖二村、湖三村及溪美村的传统地界。在巡游期间,通常要聘请道士(俗称“师公”)随行“做敬”,而当地民众则沿街摆供桌,烧金箔,放鞭炮。每年农历三月十五日,清溪宫举办保生大帝圣诞庆典,当地道士必须集中来此做道场,而庙中同时组织高甲戏、布袋戏表演,前后持续一周左右。这就说明,来自闽南沿海地区的吴真人信仰,已经在湖头镇落地生根,成为当地社区整合的文化资源。

 

四、关帝庙与家族整合

关帝庙位于湖头溪西畔的大桥头,创建于天启元年(1621)。在湖头历史上,关帝庙是李氏家族的整合标志,具有鲜明的家族色彩。据县志记载:“关帝庙,在新渥保溪畔,明太常卿李懋桧偕族人创建。庙将成,而神像木自三百里外沿溪顺流而至,盘根苍古,异香满室,因塑像崇祀庙中。威灵显赫,有祷辄应。”自明末以来,湖头李氏通过经营关帝庙,不仅加强了家族内部的凝聚力,而且拓展了其势力范围。

湖头关帝庙

李懋桧(15541624),字克苍,号心湖,万历八年(1580)进士。在刑部员外郎任上,“争言皇贵妃及恭妃册封事”,触怒明神宗,贬为湖广添注经历,此后不受任用,里居长达二十年。复职后历任南通政司经历、礼部主事、南兵部主政、礼部郎中、光禄寺少卿、太仆寺少卿,以直言敢谏闻名于世。在居家期间,李懋桧致力于家族建设,“笃根本,落戍籍,构宗祠,表扬祖德,缣缃綑载”。天启元年,泉州士绅杨维清、李光缙、徐十洲等扩建通淮关帝庙,立碑记云:“今上尊称侯以协天大帝,乃于左堂后厅改为正气堂,塑帝冕旒像祀其中,以晏平浪侯附焉”。同一年,李懋桧率族人于湖头创建关帝庙,这与当时朝廷对关帝信仰的推崇不无关系。

民间传说,在湖头关帝庙创建之初,由李氏“旌义”长房主持建庙,而二房献宝地,三房造六部,四房捐地租,五房塑金身。此举轰动一时,人称“泉州造洛阳桥,湖头建关帝庙”。今关帝庙分为外殿与内殿,外殿主祀协天大帝、周仓大将、关平大将,内殿主祀观音、释迦牟尼、南瞻部洲诺矩罗。此外,在内殿设功德主神龛,供奉“旌义”长房李懋桧、二房李光翰、三房李道耀、四房李先春、五房李启元。

李光地的祖父李先春,为“旌义”四房十一世祖,“舍田租伍十栳入关帝庙,永为斋僧之需,祈求子孙世受洪庇”。李先春去世后,其子李兆庆于顺治十四年(1657)又捐田租六十六栳,送其父神主入关帝庙,题为“施田功德主”。雍正年间,住僧将当年的田契及手书抵押于李氏族人,由李兆庆之孙钟份赎回,并在庙中立碑记云:

吾祖纯仁至孝,追显其亲,而不肯扬其美。时份即禀之六祖都督白轩公,命份敬藏祖字及契,登逐奸僧,另延住持。份将曾祖封赠一品具官换主,纳旧主于中,仍祀庙寝。

此后,李钟份在外地历官达二十九年,于乾隆二十二年(1757)返乡,“检之箧笥,复瞻祖字,思吾祖存心之厚,孝亲之诚,子孙不可不彰其美,以示俊昆。又恐世远年深,虫蠹之侵,字迹不全,买石摹勒祖字,入于庙壁。语之同堂弟钟伍、侄清芳、清馥,佥以为然。爰命子清兰镌字,以垂永久”。此举以彰显祖德为名,强化了关帝庙对李氏家族的依附关系。

嘉庆二十四年(1819),李维堃与李维凝兄弟捐资修整关帝庙,立碑重申李氏家族对于关帝庙的贡献,并宣称李氏子孙负有维护关帝庙的应尽责任。全文如下:

仰溯帝庙自先祖由进士、官太常寺卿心湖公于天启元年择地起盖,建庙塑像,崇祀协天大帝神位,肯堂肯构(缺)然大观。而大帝英灵赫濯,上庇护朝廷,下被泽闾里,凡吾乡雨旱,祷求皆应,则其庙宇不可无苍茂之固。乃经今二百余岁,数进庙廊多历年所,风雨漂摇,未免倾颓,即先祖像记、匾额,亦见损坏。瞻拜者咸谓宜于修葺,况吾祖之子孙能无动念乎?夫祖作于前,孙述于后,理固然也。为后嗣者,自当体先意引为己任,乌可诿之于众耶?于是,维堃与维凝兄弟商议,共捐银贰百余员,修整损坏而黝垩之,并重新其匾。虽罅漏补苴,未有雕华之美,而牢实坚致,聿成整饬之规,则有以奉神灵于孔安者,亦可以慰我祖当日创竖之心。自兹以后,我祖之子孙,务必无忘先人遗意,勉力义举,勿惮更新,俾帝庙得长耀千古,尤其所厚望者矣。是为记。

嘉庆二十四年五月谷旦勒石

泉郡南街敬文堂刻

由于湖头关帝庙与李氏家族的特殊关系,其庙宇管理与仪式活动不同于当地其他庙宇,具有家族庙宇的显著特征。例如,湖头庙宇一般都要举办迎春游神活动,而关帝庙并未举办此类仪式活动。这是因为,湖头李氏族人广泛分布于周边地区的许多不同聚落,客观上很难确认其地界及巡游路线。不过,每年农历四月初至七月初,湖头关帝庙都要组织各种戏剧表演,每年大约要演70多场大戏。其演出团体来自安溪、南安、永春、惠安、泉州、漳州等地,每场演出的费用少则数千元,多则一万多元,其资金大多由当地民间捐献。由此看来,湖头李氏家族借助于关帝信仰,拓展了对地域社会的影响力与支配权。

 

结语

在中国传统社会中,民间信仰是地域认同的主要标志,庙宇与仪式活动构成了日常生活的社会空间。自明中叶以降,由于地方权力体系的“仪式化”,闽台地区形成了日益庞杂的庙宇及仪式系统。本文考察湖头历史上的庙宇系统,旨在探讨明清以来闽南山区的社会变迁与文化整合过程。

湖头地处晋江上游,历来是联接闽南沿海与闽中山区的水陆码头。明清时期,随着山区开发的不断推进,湖头地区经历了大规模的人口流动过程,社会结构日益多元化。首先,明初在湖头溪东岸的来苏里地区设置永宁卫屯田区,在当地形成了屯军聚落及家族。其次,清初在东南沿海地区实行迁界政策,迫使大量沿海民众迁往内地,湖头是当时沿海迁民的主要聚集地之一。再次,在山区开发进程中,形成了许多强宗大族,湖头李氏家族就是在此过程中发家致富的。

李氏家族在湖头的地方文化建设中发挥了主导作用。自明代中叶以来,湖头李氏族人接管和介入泰山岩、侯山庙等庙宇,创建和经营清溪宫、关帝庙等庙宇,对当地民间信仰及仪式传统实行了广泛的参与和改造。通过建立这一庙宇系统,逐步实现了湖头地域社会的文化整合。如泰山岩原是后溪陈氏家族创建的庙宇,明中叶形成了轮流举办仪式活动的“乡例”。侯山庙曾经历当地土著与外来军户的长期竞争,清代发展为全体来苏里居民的仪式中心。清溪宫原是沿海移民的仪式中心,如今已是湖头镇的社区性庙宇。关帝庙作为李氏家族主导的庙宇,在地域社会中树立了国家认同的典范。

湖头历史上的庙宇系统,通过定期举办仪式活动,确认社区边界与身份认同,维护了地域社会的和谐与稳定。经历长达数百年的文化整合过程,来自不同地域的人群和平共处,逐渐形成了富有特色的地方文化传统。在田野调查过程中,解读相关历史文献,聆听民间传说故事,我们似乎回到了当年的历史情境,深化了对中国传统文化的认识。

 

(本文經作者授權發佈,原載《廈門大學研究生田野調查成果集萃》,廈門大學出版社,2021年,頁1-20。注釋從略,引用請參考原文。)


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