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王銘銘、楊清媚|從《生育制度》到《鄉土中國》
  发布时间: 2020-11-27   信息员:   浏览次数: 21

费孝通的《生育制度》和《乡土中国》既不同于其之前所著《江村经济》《禄村农田》等社区研究之作,又不同于其同时期(二十世纪四十年代后期)的《乡土重建》《皇权与绅权》等有关现代转型的著作。在《生育制度》一书中,费孝通沿着他的社会人类学老师们——马林诺夫斯基、拉德克利夫-布朗和弗思——的路径,对话亲属制度研究,探寻人的生命延续之本。在《乡土中国》一书中,费孝通则沿着“生育制度”的扩展模式,展开了社会结构的总体研究。《生育制度》写作在前,《乡土中国》完成于后,分别是费孝通专门叙述通论性质的社会学的一作和二作,它们呈现了其社会学研究的理论形态,表达了费孝通对于人的存续与传统的现代命运的看法。

费孝通著《乡土中国》与《生育制度》

人与“家三角”

《生育制度》论述的主题是“家三角”,指的是通过婚姻建立的夫妻关系与亲子关系的结合。

费孝通对家三角的诠释总体上是马林诺夫斯基式的,但其概念界定则与其另一位英国老师弗思的关系更为直接。费孝通从自己翻译的弗思《人文类型》一书中引用了“社会结构中真正的三角是由共同情操所结合的儿女和他们的父母”一语,用以表明,之所以说家三角是最普遍的社会结构基本元素,是因为在婚姻缔结之始就同时缔结了夫妻和亲子两种社会关系,这两种社会关系相互勾连,互为前提,是社会结构形成和维系的条件。

弗思著、费孝通译《人文类型》

在费孝通看来,家三角之所以是社会生活的普遍结构单位或基本层次,是因为它是人的生命延续或“再生产”的必要条件(王铭铭:《人与社会再生产:从〈生育制度〉到实践理论》)。对人类而论,种族何以延续自身,一方面是生物生命的延续问题,另一方面是社会延续的问题。社会制度往往是从生殖与养育的问题开始布局的,家三角的抚育功能建立在亲子关系确认的前提下。亲子关系不一定以血缘为依据。双系抚育有社会制度“强迫”的一面,并不来自天性或夫妻双方的感情。对于现代之前的社会,一个理想的婚姻制度,势必借助法律、经济、宗教、仪式等各种手段,尽力将婚姻关系从个人间的感情爱好扩大成牵连众人的复杂的社会联系,如此才够稳固。

费孝通特别重视研究家三角中围绕亲子轴和夫妻轴的情感和权力关系,但他同时强调,人格养成是一个伴随生理成长的过程,父母与孩子之间最初是一种生理联系,然后才是社会性的。生理联系不言而喻,社会关系有初级与次级之别,它们相继出现,分别为共生和契洽关系。“共生”是工具性关系,指向为了生存利益而相互依存,所谓“契洽”是指将别人看成同样具有意识和人格的存在,愿意牺牲一些自己的利益来成全别人。子女对父母往往不容易达成契洽,不容易“推己及人”,因为自孩童时期,父母其实是孩子自我意识的主要力量和对象。这个因素如果和社会环境的新旧更替交叠在一起,就会产生让人格外痛苦的家三角冲突。公共领域之确立,似乎注定了家三角的破裂。对于这种破裂,不同社会都郑重以待。比如在“原始”社会中普遍存在成年礼仪式,孩子会在仪式中经历某种痛苦和隔离,因此在心理上造成深刻的印象,从而才能接受新的权力支配,形成新的道德认知。从此他从家中出来,进入男子会社,成为战士,认识许多家庭圈外的朋友。但是正是由于社会对家三角破裂的承认,反而使亲子摩擦不那么剧烈。现代学校也有类似的功能。

乡土中国介于“原始”与“现代”之间,与二者有不少相通之处,但情况比较特殊。中国传统社会大家族组织发达,子方脱离亲方的机会很少。一个人可能三十岁的时候儿子就成年了,他自己正当年,是没有可能将财产和身份交给儿子的。如此一来,家三角的破裂便延迟了。这接续了“原始”的特点,但不同于“现代”。在现代社会,成年期比较晚,反而使世代交替失去其部分必要性,甚至代代相承也出现了问题——比如一个人三十岁以后才有儿女,而他的儿女在三十岁才刚刚就业或者处于事业起步阶段,那么这时候他已经六十岁了,其事业大概率不是一个初出茅庐的新手可以接替的。现代社会放弃以亲属体系作为继替原则,一再推迟成年的门槛(或者说提高成年的成本),致使大批生理已成熟的青年在预备期中消磨青春,实行晚婚,甚至晚到连结婚兴致都丧失了。这导致社会活力消磨,严重影响了家三角的延续。

南宋朱熹《家礼》立祠堂之制,始称家庙为祠堂。祠堂是儒家传统里乡土族亲祭祀先贤与祖先的场所,是“家三角”稳固的物质遗存。图为徽州望族祠堂。

 

亲属制度与法

《生育制度》中区分了两种继替:非亲属原则继替和亲属原则继替。

澳大利亚土著的成年礼即为非亲属原则继替。这是一种以社会团体为单位的具有法定效力的继承公证。仪式确立了男孩作为男子会社的新继承人,而女孩则通过婚姻获得加入外婚胞族的资格。仪式过后,男孩和女孩都不再回到父母的家中。与之相较,大瑶山花篮瑶的成年礼重点并不在于社会组织的转移,而是为宗教和社会两套系统的分别继承埋下伏笔。一般男子的成年礼最为隆重,通常也是男子一生极其重要的关口,称为“度斋”,要好几天坐在床上,不能吃东西。倘若一个男孩要留在家里娶媳妇,仪式就在自己父母家里举行,否则就在岳父母家里举行;如果是后者,则势必在结婚之后。假如一个男子在妻子怀孕之前还没有“度斋”,那他就永远不能再度了。没度过斋的男子不能做“道师”,不能参加集会,也不能和度过斋的人同桌吃饭(费孝通:《花篮瑶社会组织》)。

广西金秀瑶族自治县五大瑶族支系之一——花篮瑶

澳大利亚土著男孩

以上这两种非亲属原则的社会继替往往是社会成员获得包括家内继承权等广泛权利的前提。而运用亲属原则来继替,则会产生特殊的继替秩序特点,如世代排列、男女分殊、单系偏重、亲疏层次等,由此往往形成一整套法律安排。费孝通早年的花篮瑶调查中已经涉及继嗣制度对联姻的影响,甚至拟制出了一种类似澳大利亚四级别婚的联姻结构。不过,他关于亲属原则的叙述,核心的参考案例除了来自英国、特罗布里恩德岛、美拉尼西亚等区域之外,大量来自汉人社会,即用他比较了解而有体会的事例来修正既存的看法。

费孝通、王同惠著《花篮瑶社会组织》

马林诺夫斯基和弗思认为,任何关于社会组织和社会结构的讨论,都不能脱离两个方面的基本考虑,一是劳动,二是分配。以亲属制度为基础的家,家的财产、继嗣和成员之间的相互关系都要围绕这两方面进行安排。在匮乏经济(“匮乏经济”是费孝通在《乡土重建》开篇讨论的一种社会经济状态和心态,与“丰裕经济”相对,指的是社会总体经常处于资源有限、生活程度低而且没有发展机会的经济结构中,养成了一种与之匹配的知足克己的精神,共同维持着技术停顿、社会静止的局面)状态下,父母双系中偏向父系继嗣,但总要不断去平衡母系继替的压力,且要在承认长子权或幼子权之同时,顾及同胞间权利和义务的平等。这些兼顾平衡的要求往往也成为伴随继嗣制度的伦理和道德要求。

不同于其两位西方老师,费孝通倾向于认为,亲属体系一出家庭便会发生单系偏重的趋势,因而要兼顾平衡十分困难。除此之外,国家立法也可以起到促使继替方式转变的作用。《江村经济》中谈到一九二九年新民法的改革,它承认女子的继承权,由此改变了单系继承的原则,开始推动双系亲属关系的法权之确立。这马上会出现不动产如何分割的问题,但对现代转型是有利的。

平等原则恐怕是汉人社会亲属制度要解决的核心问题,而这个问题是由双系抚育这一基本的社会结构带来的。双系抚育的本质是联姻关系,但这一关系的中心是孩子。孩子使纵向的继嗣关系能够涵括横向的联姻关系,使继嗣成为主轴,联姻成为附属,由此,亲属的扩展也要围绕单系偏重来展开,依社会继替的框架来实现。

 

差序格局与礼

《江村经济》已注意到,农民家庭是以一对已婚配偶为核心,再包括几个依赖于此家的父系亲属的小规模家庭,父母与子女、夫与妻是家庭组织的基本轴心。《生育制度》继而提到,农民家庭在少数时候会形成一种“扩大式家庭”,也就是父母及其已婚的两个或以上的儿子居处在一起,形成一个包含多个家庭的户。但这种扩大式家庭总是倾向于分裂,因此它只是一种不稳定或过渡状态。而且,“户”是以经济事务的合作为其基本特征的。由此,它也与城镇中的地主家庭或绅士家庭有所区别。

费孝通著《江村经济——中国农民的生活》

在城镇中,绅士家庭通常是联合家庭,比如“五世同堂”。这种形式看上去和扩大式家庭非常相似,但是其内涵天差地别。在联合家庭里,家三角结构依然存在,但是它的联合产生了一个大于单个三角相加总和的整体,并被赋予超越单个家三角的伦理观念。这就形成中国绅士阶层的氏族组织,也可以称为“家族”。绅士的联合家庭与农民的扩大式家庭有一个显著的不同,就是前者已经脱离农田经营,由于其生活保障是从收租得来,所以需要政治的和政治之外的权力来维持这种寄生。因此,联合家庭是政治集团,而不是家户经济的生产单位。

从农民的“家户”到绅士的“氏族”,可谓亲属制度的扩展,这种沿着亲属关系的外推,也即《乡土中国》里所说的“差序格局”。

《生育制度》最后部分谈到,外推过程中有一个重要变化,就是双系的影响只能推到第一层亲属——父母、父母的兄弟姐妹、自己的兄弟姐妹,而在第二层扩展则充分体现单系原则,这一层是用法律来维持的单系亲属团体——氏族。氏族“是一个经济和政治性的组织,有共同的利益要保护,有共同的目的要追求,所以有统治的机构,有规定的权利和义务。它可以视作邦国的原始形态,所不同的是,氏族是利用亲属关系,而邦国是利用乡土关系”。家庭、亲属、氏族不必一定要分出历史上的先后,它们尽可以同时发生,不但不冲突,而且相辅相成,直至今日依旧如此。

如果第一层和第二层完全不是同一个逻辑,那么,这个“推”是如何实现的呢?在《生育制度》里,所谓“推”似乎主要是靠法律的强制来实现的,而在《乡土中国》,则是靠单系原则的贯彻来实现的。家三角的结构安排内含单系原则实现的基础,即以父子轴和婆媳轴作为主轴,使家三角成为一个追求效率的事业经营单位,夫妇之间、亲子之间的关系冷静、矜持。这种文化安排尽可能疏离夫妻之间的情感关系表达,并潜在地使双系原则变为单系原则的附庸。

如果说从第一层到第二层有实质的变化,那么,这个变化就是社会组织上的不同,因为亲属组织再往外推,便进入了“礼”的组织领域。这种“推”并非费孝通晚年论述“文化自觉”概念时所说的“推己及人”之“推”,后者要依靠内心的道德自觉,而前者无须如此,主要是指不同于“团体格局”的另一种“格局”。

团体格局作为与差序格局对反的概念,指的是不以亲属原则推衍的一种社会结构;团体格局中的个体之间的联系首先要以一个共同的群体框架为前提,团体是超越个人的存在,个体对于团体而言是无差别的。差序格局和团体格局的根本不同,一在于道德,二在于法律。以西方现代社会的团体格局来说,其道德观念源自宗教观念。所谓上帝面前人人平等,一是指每个人在神面前无差别的平等,二是指神对每个人的公道。上帝是团体的象征,是公共观念的源泉。这种道德和法律的执行与贯彻都有严格的团体边界,对所有个体具有同等约束力。差序格局下的道德和法律,则是一种因所施对象和“己”的关系而有不同程度伸缩的应用,这也即“礼治秩序”,通俗来说,是早已广为人知的“人治”。但是礼治秩序终归与人治有所差别,其并不是一种随个人好恶而定的规矩——礼是传统的秩序。

礼治秩序中的礼,其内容既有成文仪式规范的部分,也有生活经验的知识积累。费孝通在《乡土中国》“无讼”这一篇讨论了很多“礼”是如何作为司法程序、判断证据、审判前提和制裁方式的。他将礼与法律区分,指出两者的差异在于维持规范的力量,礼是不需要有形的权力机构来维持的。从表面上看,礼似乎接近于“文化”,是人自动形成的秩序,依赖于人的道德修养。然而,这并不意味着礼没有强制力,相反,礼所背负的道德要求会形成强大的社会舆论,同时它本质上作为人与人之间规矩的反复衡量,在处理罪行的时候比法律从个人权利出发的考量要复杂得多,也苛刻得多。所谓“无讼”,并不是一味压制争端,制造一个海晏河清的和平假象,而是说大量基层纠纷不会通过官方司法机构,而倾向于在乡土社会内部自行裁决。“无为政治”所说的就是国家法权无法介入乡土社会的情况。

礼作为司法审判的正当性维系于它的不可更改,费孝通注意到,这一点与英美的判例法尤其不同。以判例作为之后审判规则的参考,实际是由于社会环境改变,人的相互权利也发生改变,因之审判不能不发生迁移,这是一种法律拟制过程。礼治秩序原本出自拟制(孔子便用“仁”拟制出一个笼罩性的道德观念),差序性就是由模拟所致;而它与乡土社会这种比较松散的家三角联合结构相互适应。差序格局中的“我”是个边界模糊的多重关系的集合,根本无法提供一种清晰的作为法权主体的个体,所以礼治秩序不可能基于这种个体进行调整。因此费孝通说,司法制度破坏了原有的礼治秩序,却不能有效建立法治秩序;而法治秩序的建立不能单靠法律条文和法庭建设,最重要的是社会结构和思想观念上的改革。

北京国子监孔庙

这种改革依靠的是“文化英雄”。在“名实分离”这一篇里,费孝通讨论了文化英雄和荒原英雄的问题。这两者都是在时势变化中产生的、能突破旧文化旧制度、建立新制度的领袖人物。部落社会也就是团体格局最初形成的时候,与之呼应的是荒原英雄;而在乡土社会向现代社会转变过程中,则呼唤文化英雄的出现。“文化英雄”带领革新而不是剧烈革命,这些人向其他文化学习,加之以自己的文化发明,并经过社会试验,逐步探索良好效果。他们不是立法者,却能穿梭于法律与社会之间,充当某种“翻译”的角色。

 

生命与传统

《生育制度》不仅为《乡土中国》做了准备工作,而且寄托了费孝通理论突破的雄心。

在弗思那里,作为一种人类基本的社会组织形态,家的重要性更多在于,它通过亲属关系来经纬各种经济政治关系,形塑这些关系的观念形态。而在费孝通笔下,生育才是家三角的核心任务。家三角中最核心的是人作为生物个体的出生,及其成年之前的保育。在继嗣环节,家三角必须处理财产问题,但财产和义务并不是家的核心功能,而是双系抚育遭遇单系继嗣时的结构性矛盾所产生的结果。

从拉德克利夫-布朗那里,出现了和早期人类学家摩尔根等人的联姻理论相抗衡的继嗣理论。《生育制度》和《乡土中国》都表明,费孝通或多或少是继嗣理论的支持者。他从生育出发,将孩子作为家三角的核心,以继嗣关系来厘定联姻带来的亲属扩展。他认为,家三角本质上是一种“生育三角”,是生和养育合并的机构。这一提法,有异于拉德克利夫-布朗的结构—功能看法。拉德克利夫-布朗在其《南非的母舅》一文中,认为由于亲属关系总是双边的,而拆合组织(即整个社会被拆分为几个部分——氏族、世系群等)只能遵循单边世系原则,因此在父系社会中,为平衡社会重心,就会发展出对母系亲属的亲昵感,甥舅之间的行为模式正是以母子之间的行为模式为基础的。拉德克利夫-布朗“母舅论”后来招致很多批评,费孝通的叙述则构成它的一种替代性解释模式。费孝通认为,家庭之间所孕育的感情在家三角的延伸中形成了感情亲密的外围,表现为亲属体系的亲疏。在舅甥关系密切的社会中,舅舅无疑被定义为家三角外推最亲近的一类亲属。但是,这种亲密是由于舅舅要参与外甥的抚育工作,承担很多在父系社会中“严父”所难为的事情,所以是双系抚育的功能补充。

无论是与弗思的组织论相比,还是与拉德克利夫-布朗的结构—功能论相比,费孝通的叙述都更加侧重于作为生命体的人之价值。一方面,这很可能是由于在其思想形成过程中,吴文藻先生的《论文化表格》和费本人所翻译的马氏《文化论》,都起过重要作用,使他特别重视从生理、社会和“精神”多重“需要”入手考察人文世界。另一方面,也很可能是由于其自二十世纪三十年代起,既部分受到史禄国(Sergei Mikhailovich Shirokogorov)生物—社会存在论思想的熏陶,又从博学的潘光旦那里得到优生学和社会学思想的启迪。

潘光旦著《优生原理》

以上因素使费孝通有关“生育制度”的叙述,与西学自然/社会二元论有着相续关系。然而,这并没有妨碍他形成自己的思路。费孝通特别重视围绕实在的人——特别是《乡土中国》反复重申的“己”——展开社会学的求索,他超前触及了二十世纪七十年代以后才在社会理论中出现的“个体能动性”层次。这不仅与上述两方面的学术背景有关,很可能也与其直到晚年才明确提出的“文化自觉”相关。

在《乡土中国》中,费孝通不满足于继嗣理论,进一步尝试了将生育类型/结构扩展为文化类型的工作,这使他空前重视从内在于“文化持有者”的观点出发展开理论研究工作。《乡土中国》完成了对这个文化类型的理想呈现。从某个角度看,如果说《生育制度》是一部从西学走来的作品,《乡土中国》便是一部从东方迈向西学的作品。在《乡土中国》中,对于文化类型的理想呈现更为集中,其内容已超越了社区研究的“例证法”,它除了继续前著所做的工作之外,还频繁诉诸古代中国的经典,从中引申有益于理解文明性格差异的社会学概念。这解释了为什么学者们可以从儒家伦理角度辨析《乡土中国》的核心——“差序格局”——的经学源头及其社会学意义,也可以从“本土”社会网络、关系等概念,解析其“己论”之别致的“自我中心主义”。

《生育制度》和《乡土中国》完成于二十世纪前期的最后阶段。在这个阶段中,以战争为核心表现形式的“人祸”在“天灾”的伴随下威胁着人的生命存续和文明传统的绵延。《生育制度》和《乡土中国》这两部理论之作显然承担着表达费孝通对于时代之“乱”的回应的任务。如果说《生育制度》通过理论研究强调了人的生命延续优先于“秩序”(即弗思和拉德克利夫-布朗笔下的“组织”和“结构”)或者说“秩序”构成应服务于人的生命延续的主张,《乡土中国》则通过比较文明研究重申了其对“世界体系化”下非西方文明传统在适应中延续的必要性之看法。通过其通论性质的社会学一作和二作的书写,费孝通为我们指出,面对“乱世”,社会学家和社会人类学家有必要冲破“秩序论”的观念局限,将眼界拓展到人和文明传统赖以生生不息之“基本形式”中去。

从《生育制度》(一九四七)和《乡土中国》(一九四八)初版至他辞世,在这半个多世纪中,费孝通的思想有过一些变化,但隐约还是贯穿着一条主线。如何表述这条主线?在这条主线上显现的若干突出的点(如乡村工业、国族下的多元一体、边疆与流动、世界格局下的文化自觉等论题)何以成为这条主线的内在构成元素?要得出结论,尚待更为系统的研究。然而,有一点已属确然:在这条主线上,《生育制度》和《乡土中国》构成了一个重要环节。当年费孝通讲授社会学课程时,面临着如何说清楚“社会学是什么”之类问题的任务,需要深入浅出,讲述其对社会学的理解和主张。也正是在这两本篇幅并不长的教材里(《生育制度》和《乡土中国》这两本书本来都是服务于本科课堂的教材),他做了一项对于社会学特别重要的工作:通过重新梳理人类学的学术遗产,“孤立”了现代性——在亲属制度领域里,往往表现为家三角的系统破裂——这一社会学的主要对象,通过亲属制度组织结构研究的综合和批判,融通“异文化逻辑”和其身在其中的“家国天下智慧”,将承载生命与传统“身家性命”的家三角界定为社会构成的基本单元,由此反观破裂式现代性的问题。

费孝通(1910-2005)

由此可以认为,费孝通之所以能以“从实求知”确立其社会学研究的独特风格,不仅是因为他见证过众多“实”,参与过“实”的律动,更因为他早已在富有雄心的理论求索中为其“从实”和学理意义上的“求知”奠定了良好的基础。如今,费孝通于半个多世纪前所做的理论工作,是否对缓解当下社会和社会科学的危机仍可起到“再启蒙”的作用?

 

图片来源于网络

本文经作者授权发布原载《读书》202011期新刊注释从略,引用请参考原文。


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