加入收藏   ENGLISH
網站首頁
中心簡介
研究人員
學術活動
出版品
研究資源
所內專區
首页  研究资源
吉田佳世|當代的“姊妹神”——以沖繩北部X區盂蘭盆節中已婚女性的活動為中心
  发布时间: 2020-11-23   信息员:   浏览次数: 138

摘要:本文将冲绳“盂兰盆节”中已婚女性的活动作为具体个案,在揭示冲绳祖先祭祀中女性定位的同时,试图勾勒出现代冲绳盂兰盆节的部分面貌。以往的人类学、民俗学学者对“姊妹神”(偶那里神)的研究,主要集中在“女儿”(姊妹)的角色。与此相对,“儿媳”在婆家的地位和职责这一个角色,在比较研究中的重要性可以说是被低估了。因此,本文把娘家和婆家双方同时举行的祖先祭祀——“盂兰盆”作为具体个案,探讨已婚女性如何参与娘家及婆家的祭祀活动。从个案中可以看出,以往对女儿和媳妇角色进行比较的“姊妹神”研究,时常忽略了女性的存在感——即随着年龄的增长,女性在娘家和婆家双方祭祀中发挥的作用。本文的讨论试图解明在“姊妹神”祭祀过程中女性的位置。

关键词:祖先祭祀、儿媳(妻子)、女儿、姊妹神(偶那里神)


 

一、前言

本文将冲绳盂兰盆节中已婚女性参与的各种活动作为具体个案,在揭示冲绳祖先祭祀中女性角色的同时,试图勾勒出现代冲绳盂兰盆节的部分面貌。

在以往的研究中,文化人类学、社会人类学(以下通称人类学)、民俗学等领域对于冲绳祖先祭祀中女性地位和角色的研究,以对姊妹神的研究兴趣为背景,关注到了女性婚后也会与娘家方面的祭祀集团保持联系这一特征。“偶那里”(オナリ或ONARI)一词为冲绳古语,指的是从兄弟角度来看的姐妹。而“偶那里神”一词则指的是姊妹拥有的守护兄弟的灵力(以下简称姊妹神)。也就是说,以往的研究重点关注了从家的角度来看女儿(INAGUNGUWA,即从男性的角度来看姊妹)的地位和角色。然而,与女儿这一角色相比,关于已婚女性之一的儿媳(YUMI,即从男性的角度来看的妻子)的角色,却没有充分的研究。因此,以往的研究虽然指出了女性与娘家和婆家双方都有关联这一实际情况,而关于女性如何参与其中的具体情况,并未展开深入细致的探讨。

另外,值得注意的是,“姊妹神”研究的先驱伊波普猷在1938年(日本昭和13年)已把偶那里神以及与之相关的风俗习惯作为古俗进行了介绍。然而在当代冲绳社会,正如各地的女性祭司因无人担任而出现长期空缺的极端情况一样,在以往的研究中被视为体现姊妹神观念的各种习俗也正发生着变化。尽管如此,仅靠关注女儿在娘家的地位来把握当今的冲绳社会是不现实的。近年,人类学和民俗学领域中也出现了对姊妹神重新研究的动向,特别是尝试重新把握以往容易以层阶视角探讨的男女关系。然而对姊妹神的再研究,不能局限于男女关系。在考虑冲绳社会现代化的同时,对女性参与祭祀的方式的现状和变化的考察,也显得尤为重要。

因此,本文着眼于冲绳岛X区盂兰盆节期间已婚女性的活动,旨在通过具体个案,阐明女性是如何参与娘家和婆家的盂兰盆节,并且关注女性参与各种活动背后所隐含的社会背景。之所以把盂兰盆节作为具体个案来研究,是因为盂兰盆节不同于祖先祭祀中的送葬仪式和周年忌辰活动,它是每年都会在同一时间于各家一齐举行的节日活动。而且由于已婚女性在此期间要同时兼顾娘家和婆家双方的祭祀,在研究女性参与双方祭祀的方式上,可谓是再恰当不过的例子。

再者,着眼已婚女性的活动,对把握现代冲绳盂兰盆节的部分面貌也是很有帮助的。因为多数情况下,特别是在家中举行盂兰盆节时,已婚女性在节庆活动的执行与运营中发挥着不可或缺的基础性作用。本文的研究手法是解读女性活动背后的社会状况,从盂兰盆节如何在现代语境中组织和运营的角度来进行考察。

 

二.研究综述

在多数情况下,冲绳的祖先祭祀以“门中”和家庭为单位进行。在当地人的观念中,“门中”指的是拥有共同始祖的子孙的集合,相当于人类学中的父系血缘集团。另外,冲绳的家不仅是经营生活的单位,承担家庭的功能,也被视为门中的构成单位。家不仅是祖先祭祀的组织,而且通过男性继承牌位、宅基地、土地、商号的方式而世代延续。因此,对门中的归属感(membership)和与此有深刻关联的家庭继承的问题,也是人类学流行的继嗣论的问题,在以往的研究中被反复讨论。

冲绳岛的家的继承的特征是:只有儿子,尤其是长子才能继承家业财产,且严格规避女儿继承的情况出现。换言之,由长子继承家业,次子以下的儿子独立出来,作为门中的新分枝,另立门户。另一方面,既不认可女儿成为继承者,也不认可其创立新门户。总之,社会是希望女儿要“嫁出去”。因此,即便是只有女儿的家庭,也不会招养入赘婿而将女儿留在娘家。最理想的方式是在父系亲属中选择一名被认可的合适男性作为养子迎入家中。为何采取此种继承方式呢?因为冲绳当地民众重视称为“Siji”的父系血缘,认为只有通过父亲,才能把“Siji”传承到下一代。也就是说,女性不能成为继承者,是因为女儿虽然和父亲拥有同样的血缘关系,但是却无法把父系血缘传给自己的孩子。男性不仅是家的世世代代的继承人,也是拥有与祖先相同的父系血缘的门中成员。

那么“门中”和家庭中女性的归属是怎样的呢?高江洲批评说女性归属这一主题并没有在以往的研究中成为中心性的议题。但是高江洲也指出,女性的归属与一生都归属于本家祖先祭祀集团的男性不同。女性基本上沿着女儿-儿媳-母亲-婆婆这一女性生活舞台的改变而发生阶段性的变化。也就是说,女性从出生到结婚前归属于娘家集团,结婚后与娘家以及父亲所在门中保持联系的同时,也开始参与婆家以及丈夫所在门中的祖先祭祀。不过女性与婆家的关联不是固定的,她们通过生育男孩,进一步巩固与婆家的关系。女性死后,很多情况下与娘家的关系被切断,与丈夫一起成为婆家的祖先而接受后人祭祀。

关于婚后女性归属于娘家还是婆家的问题,地域之间存在着偏差。总的来说,相对于男性来说,女性缺少明确的规定,在以往的研究中或表述为“两属性”或用“暧昧性”来形容。即便在归属这一制度层面上不明晰,但可以指出的是,冲绳女性婚后也较多地参与了娘家的祖先祭祀,这是冲绳已婚女性与九州以北的日本所不同的特征。其最好例证便是女性出嫁之后也会成为娘家门中的司祭,即便不担当司祭这样的特殊职务,婚后也会在仪礼和组织运营两方面承担起自家兄弟的安全、健康祈愿活动以及娘家的农耕仪礼、祖先祭祀等任务。本文开头部分也论述过,已婚女性在娘家的这些角色,在以往的研究中被解释为姊妹神观念的表现形式之一。

在关注姊妹神的背景下,以往的研究将焦点投向了女性在娘家的地位(女儿的立场)。而女性在婆家祭祀集团中的地位(儿媳的立场)很多时候被低估了。比如,大胡钦一根据在冲绳本岛北部收集的民间传说,指出女性作为姊妹神对自家兄弟施以守护力量,然而对丈夫则发挥不出来,有时可能还会带来危害。大胡的考察发现,这样的对比也反映在特别是年轻一代的儿媳不参加婆家祭祀,只前往娘家的祭祀活动中。

然而,也有学者指出,女儿(姊妹)在娘家起的作用和作为儿媳(妻子)在婆家实际所承担的责任都很重要。比如濑川清子指出,在冲绳很多地区,一直以来由姊妹承担的角色渐渐由儿媳承担,这或许是因为男性(户主)受到了拥有无上权力的旧民法性质的家族制度的影响。此外,赤岭政信在较为晚近的著书中写到:“最近可以看到女性的灵性守护有从姊妹转移到妻子的倾向,同时也可以看到女性的归属意识也由娘家到婆家不断加强的现状。”从这些研究也可以看出,关于祭祀领域的女性的定位问题,不能只是强调已婚女性与娘家的关联。

上文概观了有关冲绳祖先祭祀中女性定位的以往的研究,由此可以发现:第一,女性的集团归属不如男性明晰;第二,以往的研究虽然强调了女性与娘家的关联,但其具体情况具有可变性。已婚女性在婆家的地位具有可变性这一特征,不只受到社会变化的影响,也可以是因为女性在娘家的归属的暧昧性所使然。在归属这一点上,虽然女性被置于暧昧的境地,然而社会仍期待女性承担祖先祭祀的组织和运营的职责。祖先祭祀制度的矛盾点可谓汇集于已婚女性一身,因此有必要基于女性在祖先祭祀集团归属方面与男性具有本质区别的事实,从女性个体实践中探讨其地位。

 

三、田野调査地概况

本文调查地所在的冲绳本岛北部X区位于冲绳本岛东海岸与西海岸相距的最短距离上。现在X区已经成为所属市町村的行政区——字。冲绳语中“字”相当于意为村落共同体的SHIMA,所谓SHIMA指的是狭义的日常生活圈,即作为地理学概念的聚落,它是人们身份认同的基础,也是象征着死后世界等具有超自然性质的宗教性意义的空间。根据2010年的统计数字,X区共有人口1797人(男性903人,女性893人),708户(参照X区事务所提供的数值)。

X区属于农村地区,环山饶水,自然富饶。近年人口呈上升趋势,住宅和公寓的建设不断推进。其主要原因之一是交通和生活方便,且X区紧靠相邻城市的市区地带,驾驶私家车5~15分钟即可前往医院、银行、超市、餐厅等各种公共以及商业设施。另外,利用高速公路的话,只需40多钟即可到达冲绳岛北部地区唯一的城市“名护”,如果驾车1个多小时,就可到达冲绳县首府那霸。所以从X区来这两个城市上班也是可能的。这是抑制年轻一代离村进城,吸引相邻城市移居者增加的客观原因。然而,为了有效利用交通的便捷性,必须拥有私家车。因此,特别是60岁以下的区民,不少人拥有本人专用的私家车。一位20多岁女性说:“(在X区)到了18岁,车是谁都会拥有的财产”。


拥有私家车这一点可以看出,生活在X区的女性们,以超越本区的形式经营着日常生活。比如,X区所在的市町村的统计资料显示,15岁以上的女性从业者从事第一产业的比例,在1980年代大约是14%,到了2010年减少到7.7%。另一方面,从事第三产业的比例则由80.3%增加到86.3%。考虑到X区内基本没有服务业,从该数据可以看出大部分女性在区外工作。同时,婚姻方面也发生很大变化,二战前乃至二战后一段时间内,村落内部通婚是主流。然而现今很难看到同区人之间通婚的现象。换言之,X区内各家的女儿嫁到区外,而区外的女性作为儿媳嫁到X区成为常见现象。因此,以通婚为契机,女性的地区间移动变得更为显著。

另外,关于女性的门中归属问题。一般说来,X区女性婚后也归属于娘家一方的门中。这主要体现在门中司祭从娘家女儿(姊妹)当中选定,以及女性婚后也会向娘家缴纳称为USAKATTI的酒钱和门中的份子钱。不过,相对于男性,女性缴纳的USAKATTI金额较低。还有“取决于心意”或不设定具体金额的。由此也可看出,女性的门中归属与男性存在差异。

虽说如此,实际上女性并非只参与娘家门中的祖先祭祀。比如阴历5月、6月、8月,为向祖先祈求保佑健康并表达平日的感谢之情,会举行称为UMACHII(冲绳语,有祈愿五谷丰收,亲族健康繁衍的意义。下文统称为祈年祖先祭)的祭祀仪式,这是一种门中成员在本家佛龛前礼拜(即双手合十祈祷)的祖先祭祀活动。是否参加由各成员酌情处理,参加人员中以60岁以上的年长者为中心,他们对祖先祭祀具有浓厚的兴趣。年长的已婚女性们很多情况下,会参加娘家以及婆家双方的。之所以去婆家的祈年祖先祭,是为了祈祷子孙安康。她们拜祭婆家的门中祖先,代替子孙缴纳酒钱和门中份子钱(USAKATTI),然后把供奉在佛龛前的名为HANAGUMI的生米带回家。据说将生米带在头上祈祷,会求得健康。没有参加祖先祭祀的子孙,也可以通过生米而得到健康的庇佑。

 

四、盂兰盆的节日活动

1.作为祖先祭祀的盂兰盆节

冲绳的“盂兰盆节”在每年阴历713日—15日期间举行。13日、14日、15日分别称为初盆(迎祖灵)、中盆(中日)和送盆(送祖灵)。从各自名称中可以明白,盂兰盆节指的是把从冥界归来的祖先迎入家中,热情款待之后再送祖先返回冥界。时至今日,很多人仍强烈地意识到盂兰盆节是重要的祖先祭祀活动之一。这种观念可以从一位20来岁的女性对笔者说的一段话中略窥一斑——“看到新闻上报道盂兰盆节期间日本本土的人们全家一起去海外旅行时,我大吃一惊,深感与冲绳大为不同。因为在冲绳盂兰盆节是属于祖先的节日。如果家人出门到海外旅行,从冥界归来的爷爷奶奶们发现没人在家,会感到惊讶和孤单。因此,盂兰盆节期间冲绳的人们肯定会留在家中”。

另外,值得一提的是冲绳的盂兰盆节仍按照旧历举行,因此人们称盂兰盆节为“旧盆”。按照新历计算,盂兰盆节很多时候会在8月,然而,有些年份甚至会到9月份。这种情况下,学校与企业会为盂兰盆节采取相应措施,如将工作日定为休息日等。至今仍按照旧历过盂兰盆节的原因各种各样,其中之一是与九州以北的日本相比,冲绳受中国历法的影响更大。冲绳当今仍举行的“坟前祭”体现了这一点。此祭祀冠以中国历法二十四节气之一清明的名称,称为清明祭。

近几年之所以按照旧历过盂兰盆节。这也与视“盂兰盆节”为重要的祭祖节日的意识有关,通过与“正月”节庆活动的对比可以看出这一点。正月与盂兰盆节并列,是一年中盛大的节令行事。正月与盂兰盆节有很多相似点,比如带着礼物四处拜访亲戚等。然而,与盂兰盆节不同,很多地区按照新历来过正月。究其背景,可以考虑到大众媒体的影响和生计形式的变化等复合性因素。例如,自1956年起,琉球政府主导实施的生活改善运动中,大力推动的“新正月统一运动”。于是,在近代化、合理化的名义下冲绳人不仅开始过新历正月,与此同时,政府还鼓励民众简化仪式活动,全家人欢聚一堂共庆正月。

其结果是,近年来,按照旧历举行的盂兰盆节和按照新历庆祝的正月之间似乎产生了意义层面上的差异。比如,笔者听到人们的解释中有这样的话“盂兰盆节是祭祀祖先的节日,正月是现世人们的节日,因此避免正月时四处访亲”(50来岁,女性)。虽说这是女性们为简化正月而经常使用的托词,但可以看出按照新历来庆祝的正月被赋予了“现世人们的节日”这一崭新意义。与此同时,按照旧历举行的盂兰盆节依然保持着作为祖先祭祀节日的地位。


2.盂兰盆的仪式活动

盂兰盆节期间举行的仪式活动大致可分为三类:第一类是在各家佛龛前祭祀牌位。第二类是携带礼品“拜访亲友”,礼品要用写有中元节礼品字样的礼签缠绕。第三类是跳盂兰盆“哎萨舞”(EISA)。

首先是在各家举行的牌位祭祀。在佛龛前放置盂兰盆节灯笼,供奉香蕉、苹果、橘子、放在顶轮(冲绳语为GANSHINA,即用稻草编织成的轮状之物,从前用头顶搬运东西时所用的工具)上的西瓜和菠萝等水果、剪短的甘蔗束、用作拐杖的甘蔗——甘蔗寓指祖先的拐杖或者带供品回去时用的扁担。13日(迎盆),为迎接祖先进行礼拜,将名为“菜肉焖饭”的菜饭和烩菜、醋拌凉菜等供在佛龛前。14日(中盆)供奉三顿饭食。迎盆与中盆之日,各家女性多准备所谓的套盒料理,包括天麸罗、五花三层肉、海带、豆腐等。这些料理不仅会成为15日的供品,还会用作招待来访客人的菜肴。到了15日(送盆),供奉放在套盒中的供品、年糕、纸钱等。傍晚时分,一家人聚在一起,共享美食。聚在一起的家人,如若以祖父母为基准,包括儿子和儿媳、孙子、曾孙、未婚女儿,有时已婚女儿及其夫和子女、住在附近的亲戚也在其中。到了夜里,全家一起在佛龛前祭拜并点燃纸钱。夜深人静时,一同走到门前祭拜以送别祖先。在X区,此时有将洗净的大米和菜肴包好放在门前的习俗,称为祭祀野鬼。平敷令治曾指出,所谓祭祀野鬼指的是向恶鬼挥洒食物使其食之。由此可知,该习俗相当于施饿鬼。

其次是带着礼品到亲戚家拜访。其特征是并非去所有亲戚家,而是“拜访供有佛龛的人家”。反过来说,即使是平素有交往的亲属,如果刚分家没有牌位,也不会拜访。由此可以看出,这里的串亲戚并非单纯指类似亲戚间交往的这种生者之间的交流,而是以敬拜祖先为目的。串亲戚的范围,因因家的位置和地理距离的远近、平时交往的频率而有所不同。如果从家中男性户主的角度来看(家庭暂且不论),亲戚一般包括父母,妻子的父母,母亲一方、父亲一方以及妻子一方的祖父母,母亲一方、父亲一方以及妻子一方的叔婶,有时门中的本家等也包含在内。另外,后文也会提到,拜访妻子一方的亲戚时,其特征是由妻子本人主导、张罗接待活动。拜访的亲友有时也包含门中本家,由此可以发现向父系一方倾斜些许是被允许的。但基本上是以一对夫妻为基点,双向都进行相关访亲活动。因为人们多在14日走访亲戚,容易引起交通堵塞。不过,近年来只有15日才能休息的家庭不断增加,因此也有人在15日或者盂兰盆节前去串亲戚。

再次,是由青年会组织举行的冲绳盂兰盆哎萨舞的表演活动。现今冲绳,在送盆之日,有些地区采取在特定场所(公民馆、运动场等地)表演哎萨舞。居住在X区的所有家庭都是敬奉哎萨的对象,会在面向本区住宅的所有道路上进行哎萨表演。因此在盂兰盆节期间,每天傍晚4点至深夜12点左右,青年会成员都会一直跳哎萨舞。哎萨的演出计划会事先通知,迎接哎萨的各家成员会配合这个日程,提前准备招待青年会的盛馔、与酒和果汁一起来款待舞者。关于加入X区青年会的会员资格,男性是18-29岁;女性则是从18岁至结婚前。然而,近年来因参加哎萨演出的女性不断减少,高中生也允许加入。另外,在笔者展开调查盂兰盆节的2009年,在女性舞者尤为不足的背景下,因结婚移居到X区的20岁左右的女性们也作为舞者参加了节日。

 

五、个案

根据上一节可知,冲绳盂兰盆节期间会同时举行各种各样的仪式活动。因此,从送盆之日的傍晚到夜里,除去亲属们一起参加的活动之外,各家家庭成员也都有各自分工,分别奔波忙碌。那么已婚女性在这期间是如何度过的,笔者在2008年、2009年和2013年的盂兰盆节之时,进行了实地调查,以下基于当时所收集的数据进行分析。

(1)A女士(40多岁、大儿媳)

A女士的婆家(家1)中一共生活着公公、婆婆(同为80多岁)、A女士夫妇(A女士40多岁、丈夫50多岁)、三个孩子(长子长女同为20多岁,二女儿10多岁,三人皆未婚)等七人。家1是门中的分枝之一,在本族处于中心地位(日语称为“中本家”)。因此,家中摆有祭祀先祖牌位的佛龛,据说盂兰盆节期间有很多亲戚来访。

笔者访谈家1的时间是送盆之日下午3点左右,此日恰好家1门前的小巷有哎萨表演。为了招待来访的亲戚和表演哎萨的青年会,厨房里A女士成为主力,与婆婆和前来帮忙的二儿媳一起忙碌地准备着饭菜。在此情形下,A女士的公公接受了笔者的访谈,可以看出他时间相对灵活一些。据公公所说,家1在盂兰盆节期间不仅要去串亲戚,还要迎接来走亲戚的客人。因此家人之间有所分工:A女士的丈夫和二女儿负责走亲戚;公公、婆婆和A女士留在家中迎接来客。笔者访谈期间,也有客人造访,此时公公婆婆会在佛龛前招待来客,A女士则忙着端来饮料、佳肴、点心等。另外,大儿子和大女儿作为哎萨舞者要在区内各个地方跳舞,没在家中。

不过,据说丈夫和二女儿拜访的亲戚主要是丈夫的父亲一方、母亲一方的亲戚。A女士娘家等妻子一方的几家亲戚则由A女士负责走动。A女士就此事说到“旧盆期间真的很忙,我家(家1)因为亲戚多,有时很多亲戚来串门,忙得连坐下的时间都没有。但是,无论如何也得想办法挤时间回娘家和娘家附近的亲戚家拜拜祖先。今年,迎盆之日,我带着中元节礼品和自己做的菜肉焖饭回去了。我认为女人即使结婚了,也应该找时间回娘家露露脸儿”。

家1全家聚在一起送祖灵的时间是夜里7点多。围坐在一起的是A女士、其丈夫、公公、婆婆,加上丈夫的兄弟(二弟、三弟)及他们的妻子、儿子和丈夫的姐姐(大姐)及其丈夫、孩子。丈夫的姐姐和家人之所以于迎盆之日来访,是因为姐夫的父母家里没有佛龛。夜里全家人共享美食,到了9点左右一同在佛龛前拜祖,随后到门前祭拜。此时,站在最前面的进行礼拜的是公公和婆婆,特别是婆婆用冲绳语念叨着祭拜词。关于此情形,A女士的丈夫向笔者解释说:“只要婆婆进行祭拜就会通。”这里的“通”意为祭拜者的意愿会很好地传达给祖先和神灵,是冲绳人经常使用的说法。

至此记述了家1过盂兰盆节时的部分情形。通过此个案可以看出,除去迎盆之夜,家1的家庭成员为了完成各自负责的任务,分别忙碌。按照辈份来看的话,家1父母一辈(公公和婆婆)在祭拜等仪式性的场合扮演主导性的角色;A女士夫妇多从事消耗体力的组织运营方面的工作;子女一代在家中始终是辅佐性的存在,如若参与哎萨表演,则很少在家。再者,性别方面的职责分工也很明显。男性方面,公公留在自家,丈夫串亲戚,虽然串门的地点场所相异,都起着代表家1一家人的作用。与此相对,女性承担着在厨房准备饭菜等等,所谓的负责幕后工作。然而,A女士和婆婆的职责也不是完全相同,婆婆虽然也负责厨房的工作,但是在迎接来客和祭拜祖先时,会与公公一起作为全家的代表参与其中。与此相对,A女士自始至终都是背后的角色。值得补充的是,关于拜访亲戚,虽然主要由A女士的丈夫负责,但是所带的礼品都是节前由A女士所准备好的。像家1的这种角色分工,可以在供有佛龛的家庭中经常看到。

(2)B女士(50多岁、二儿媳)

B女士生活的家2是由B女士夫妇(同为50多岁),4个孩子(大女儿和二女儿20多岁,大儿子和三女儿10来岁)组成的核心家庭。B女士的丈夫是家中的二儿子,家2中没有佛龛。另外,B女士的娘家同在X区内,而丈夫老家却在车程一个小时半的其他城市。也就是说,家2虽然跟着丈夫一方的姓氏,实际住在妻子娘家附近。另外,B女士没有兄弟,父母死后,娘家成为空房子。亲戚当中虽有一位被视为继承人的男性,但因为去了县外,实际上他并没有继承家业的迹象。娘家的各种祭祀由B女士和她姐姐负责,对此B女士解释说“我不是继承人,只是类似于管理者”。

迎盆日的下午,得到B女士的访谈许可之后,笔者拜访了她的娘家。此时,B女士将在家2备好的供品供于佛龛,一个人坐在佛龛之前。除了丈夫和二女儿,其他孩子都去了丈夫老家,而二女儿正参加哎萨演出。B女性就此谈到“供奉娘家佛龛的只有我一个人。所以每年盂兰盆节期间都是如此。虽说父母去世后,需要拜访的亲戚也少了,但是现在也还有一些。亲戚完全没有的话也是不行。而且,盂兰盆节是祭祀祖先的节日,大家都说不能让祖先感到孤单。去年提前结束娘家的迎盆仪式后也去婆家迎祖灵了,今年因为这里很多事儿都赶在一起了,可能去不了婆家了。所以,让女儿们(大女儿、三女儿)带着食物去了。最近,少子化现象严重,即便是继承者,也有很多人不回来祭拜,所以像我这样管理娘家佛龛的女人也不在少数”。

从个案(2)可以看到已婚女性很大程度上参与了娘家的祭祀活动。在日本都市地区过盂兰盆节的目的是家人团聚,在他们看来B女士的这种行为或许会被理解为个别行为,而颇感意外。当然,这种情况出现的背景是娘家没有选定后继者,无人祭祀先祖。恰如B女士所说的“盂兰盆节是祭祀祖先的节日,不能让祖先感到孤单。”正因为盂兰盆节作为祖先祭祀被赋予深刻的内涵,才会出现这样的角色分工。此处笔者想再次指出的是,B女士不仅参与娘家的祖先祭祀,也参加了婆家的祖先祭祀。B女士每年都参加娘家与婆家双方的迎盆仪式, “让女儿们带食物去婆家”、以及张罗准备婆家祭祀的食物等。笔者也有幸得到访谈其他像B女士这样负责娘家祭祀的女性的机会,她们也是不仅仅进行娘家一方的祭祀,而是同时采取提早结束娘家的迎盆仪式,再参加婆家迎接祖灵的形式。

据X区的人所说,近年由于娘家没有人负责祭祀,像本个案一样,站在女儿的立场上承担各种祭祀活动的女性不断增加。这种情况,将来多将牌位委托给寺院进行永世供养。但是,基本不会出现上一辈人去世之后立刻将牌位委托给寺院永世供养的情况。而是类似“三十三年祭”一样,相隔一段时间后再进入永世供养。故而,在此之前的这段时间,老家成为放置牌位的空房子,近亲们会定期前往举行各种祭祀。


(3)C女士(50多岁)

以下事例是迎盆之日,笔者拜访家3时恰巧碰到的。

家3X区也算是自古以来就相当于门中的本家。这里住着夫妻(同为80多岁)二人。这天,老夫妇原本计划与大儿子夫妇(同为50多岁)、三儿子夫妇(同为40多岁)及他们的孩子、单身的大女儿(50来岁)一起在家中迎接祖灵。但是笔者登门访谈时,多数家庭成员因为串门、工作、其他事情外出,留在家里的只有老夫妇和大女儿三人。

傍晚5点左右,食物、供品大概准备完毕,老夫妇和大女儿以及笔者喝起茶来。对于妻子和大女儿来说,这或许是短暂的休息时间吧。这时,一位50来岁的女性(下称C女士)打开大门走进房间。从老夫妻这里计起,C女士相当于丈夫父方堂兄弟的儿子的女儿(侄孙女)。或许因为C女士父母离异,与家3的往来中断过很长时间,对于她的来访,老夫妇既吃惊又开心,连忙迎她入内。C女士带的不是中元节礼物,而是将可能是装有钱的小信封供在佛龛前,点燃香火,双手合十祭拜。然后说:“一直没祭拜娘家和门中,让我心里挂念的不得了。所以不由自主地开车来了,现在我已经结婚了,住在中部地区,我还得马上回去准备迎祖灵”,这样与老夫妇稍微聊了一会儿,便起身回去了。

首先,关于本个案必须补充的是:第一,虽然对于C女士来说家3相当于门中的本家,但是家3没有她父亲以及相当于父方祖父母的牌位。也就是说,她不是为了祭拜父母、祖父母这样的近亲祖先,而是为了祭拜更为久远的祖先而来的。第二,C女士时隔多年的再次来访,虽然让家3的人大吃一惊,但也不能就此断言C女士的行为是唐突的。因为,在冲绳祖先祭祀当中,不仅仅是祭拜近祖,还要经常追溯更为久远世代的祖先加以祭拜。

这种溯源式的礼拜,也会在祈年祖先祭(UMACHII)和门中清明祭(冲绳语为MUNCYUUJIIMII)等每年都举行的祖先祭祀活动,以及数年举行一次的圣地巡礼活动当中举行,但是它们多通过具有灵力的神职人员“巫师”的神谕而举行的。巫师基于能与神、祖先交流的神圣能力,以接受请求者的咨询为生。凭借巫师神谕的祖先祭祀,很多情况下都是由于请求者及其家人发生了某种不幸,为了改善、解决问题而举行的。因此,以往的研究指出,巫师是促使人们举行祖先祭祀的媒介式的存在。我们不知道C女士是否因为接受了巫师的神谕才来拜访家3。尽管如此,至少从此案例可以明白的是C女士很长一段时间未回娘家,而且因为突然想起了什么才再度拜访了家3。那么,女性们是如何看待参与祖先祭祀一事的呢,笔者会于下文进行探讨。

(4D女士(40来岁,二儿媳)

笔者就盂兰盆节期间的串门访亲习俗,访谈了D女士,接下来的材料主要来自于D女士的口述。

D女士生活的家4是由丈夫(家中二儿子、40来岁)和两个孩子(同为10来岁)组成的核心家庭。盂兰盆期间的串门访亲活动,虽然取决于是否放假,但基本都是全家一起去。“因为丈夫是家中二儿子,不需要走动很多”,D女士向我解释之后,告诉了我需要拜访的亲戚。丈夫的亲戚方面,需要拜访丈夫老家、其外婆外公、叔叔婶子(含丈夫父母双方);妻子亲戚需要拜访的是,D女士娘家、其外婆外公、叔婶。叔婶那里并非全都去,只去家中有佛龛且平常承蒙关照的亲戚家。

D女士结婚不久,母亲就提出来,代替工作忙碌的D女士去走访娘家的亲戚。生孩子以后,“因为想让孩子见亲戚,我们自己也开始走动了”。关于此事,D女士说:“年轻时候,也帮助母亲料理过佛龛(举行过祖先祭祀),现在想来,那时工作也忙,没有多少兴趣。但是结婚生子之后,周围的人看自己的眼光也会发生了变化,没有爷爷奶奶也不会有今天的自己,这种感激之情越来越强烈,因此抱着‘感谢’的心情,开始祭拜祖先。”

根据上文D女士的解释,在这里笔者想再次指出的是,去娘家串门是已婚女性所进行的习俗。也就是说,未婚女性是没有必要走亲戚的。另外,从D女士的话语中,可以看到女性进行祖先祭祀的一部分动机,这应该可以说成是对祖先赐予自己孩子的感激之情。该点也与第3节调查地概要里年长女性们参加娘家和婆家双方的理由相重合。由此也可以看出,参与婆家祭祀之外,还参与娘家祭祀的动机,可以说是因为孩子。


六、关于女性角色的考察

1.儿媳角色的动向

上文论述了盂兰盆节期间已婚女性的各种活动。本章以此为基础,对盂兰盆节时儿媳和女儿各自的角色进行更深入的考察。

首先,从本文的个案中可以发现,女性们婚后同时参与娘家和婆家双方的祭祀,这一点在过去的研究中也已指出。然而从本文个案中,不仅可以看出女性活跃在两边,也能了解她们是如何参与其中的。从个案(1)中A女士的情形可以得知,女性回娘家时,会在佛龛前双手合十祭拜祖先等,这与礼仪性的一面相关。另一方面,女性也会在婆家准备食物和供品,参与节日的组织和运营。也就是说,在婆家以运营承担者的角色参与节日,在娘家则作为祭祀者参与节日。可以说这一点同样体现在个案(2)的B女士身上。B女士在承担着娘家的祖先祭祀任务的同时,虽然该年本人没能亲自前往婆家祭祀,还是派大女儿和三女儿带去了食物。不过,女性在婆家并非一直都是扮演负责组织运作的角色。从个案(1)中可以理解这一点:婆婆在运营上的角色只是停留在辅助性的位置,她和公公一起承担作为全家代表的职责。这种角色的变化,与女性随着儿媳/婆婆这一生活舞台的转变,在婆家的地位也逐步得到巩固。

其次,从个案(1A女士所说的“我家(家1)因为亲戚多,有时很多亲戚来串门,忙得连坐下的时间都没有。但是,无论如何也得想办法挤时间回娘家和到娘家附近的亲戚家拜拜祖先”一番话中可以发现,相比娘家,分配到婆家祖先祭祀的时间在逐渐增多着。当然根据各自所处的状况,也有所差异。组织运营的角色主要从事诸如准备供品和食物等消耗体力的工作,这方面所需时间较长也是必然的。如此考虑,个案(3)中的C女士长年没有回娘家的理由也可略窥一斑。当然随着父母离异,C女士和父亲一方的亲戚中断交流也是她不回去的重要原因。从C女士所说的诸如“我得马上回去准备迎祖灵”的话语中,可以理解难以挤出时间回娘家也是原因之一。此外,从C女士的口述当中可以读出,因为父母离异和本人结婚,C女士现已生活在远离X区的地方。据此可知,婚姻圈的扩大这一战后冲绳社会的变化,使得女性愈加难以确保可以分配到娘家祭祀祖先的时间。

如上所述,在冲绳的盂兰盆仪式活动中,儿媳在组织运营层面起着基础性作用,在婆家是不可或缺的存在。至少在分配时间比重上,可以说很多情况下,相比女儿的角色,女性们作为儿媳参与祭祀的时间更长。当然不能仅仅根据参与时间比重,得出偶那里神的角色由女儿(姐妹)转移到儿媳(妻子)的结论。然而不容忽视的是,在现代冲绳的语境下,在婆家的儿媳这一角色显得愈加重要。


2.当代的女儿角色:姊妹神(偶那里神)

本文的个案不仅反映出女性们在婆家祖先祭祀的运营组织方面起着基础性作用,同时也可以看到她们参与娘家祖先祭祀的情形。个案(1)中的A女士,没有让丈夫去娘家走亲戚,而是尽可能由自己去拜访;另外,由于婆家没有佛龛,丈夫的姐姐参加了娘家的迎盆仪式,这些都是很好的例子。由此可以看出,女性们即便婚后也会参与娘家的祭祀。

而且个案(2)显示,在特定情况下,已婚女性和娘家的关联会更有发展空间。虽然B女士说自己“不是继承者,类似于管理者”,但事实上,她已履行着娘家代表的职责。正如B女士所言“最近,像我这样管理娘家佛龛的女人也不在少数”,今后像个案(2)这样,女性参与娘家祭祀的例子会不断增多。究其原因,少子化的影响自不待言;另外像B女士娘家那样,虽然可以收养为养子,但实际并没有实行的情况也是原因之一。在这层意义上,从个案(2)可以看出冲绳社会重视家庭永续性的意识呈现出逐渐淡薄的趋势。

然而,本文个案多处反映的已婚女性与娘家祭祀的关系,假若仅仅解释为是“姊妹神”信仰的表现形式,恐怕会忽略某些重点。因为个案中女性作为在娘家的祭祀者这一角色并非固定的,而是以结婚和生子为契机,或者随着女性年龄的增长,而逐渐得以变化。这种情况明显地表现在个案(4)中:“现在想来,那时工作也忙,对于祖先祭祀也没有多少兴趣。但是结婚生子之后,周围人看待自己的眼光也发生了变化,没有爷爷奶奶也不会有今天的自己,这种感激之情越来越强烈”。从D女士这番话可以看出,伴随着女儿(未婚)到媳妇(结婚)再到母亲(生子)的生活舞台的转变,社会逐渐认可女性可以独当一面,期待她们不仅要张罗婆家的盂兰盆节,还要参与娘家的祭祀。以下几点可以旁证这一点:未婚女性没有串亲戚的习俗。案例(1)中的大女儿和二女儿,案例(2)中的大女儿、二女儿和三女儿在家中仅停留在辅佐性角色上,如果到了参加哎萨演出的年龄,则完全不参与娘家的祭祀。

另外一个值得注意的重点是,从D女士的口述中可以知晓,她开始参与娘家祭祀的行为是以自身心境的变化为契机而产生的自发性行为。已婚女性参与婆家祭祀的行为,虽说一方面是社会期待她们承担的义务,然而也可以看出在一定程度上也遵循了她们各自的意向。女性们根据各自意向参与娘家祭祀这一特征,可以从个案(1)中尽管A女士不容分辩地被卷入婆家祭祀,却“尽可能抽时间参加娘家祭祀”这一对比态度中窥知。这也可以将其考虑为与娘家的关系不固定的原因之一,其背景在上一节也提到过,即已婚女性在祭祀上的时间分配明显偏于婆家一方。

以这样的视点再审视一下案例(3):一个女人按照自己的意向,“驾车”重新寻回与娘家一方切断多年的联系。从这个故事出发可以捕捉这个案例的意义,它体现了女性与娘家的联系未必是固定的。另外,女性们开始拥有可以自由驾驶的私家车这一现代性动向,也有助于她们参与娘家的祭祀。由此也可以窥见,冲绳的社会变化并非仅仅使得儿媳这一角色有了更好的发展态势。

综上所述,关于女性参与娘家祭祀的行为,也能够通过异于以往的研究方法进行考察。即突破此前在“姊妹神”信仰的研究背景下,探讨女性婚后继续与娘家保持关联的研究视角,而是关注到女性随着年龄增长,在历经各种人生经历之后,开始主动参与娘家和婆家双方的祭祀活动,且不断增加自己在双方的祭祀活动中作为祭祀者这一存在感。因此,在以往的研究中,特别是女性结婚生子的经历被认为是在婆家的经历,然而,这样的经历也对女性参与娘家祭祀的行为产生了很大影响。换言之,女性在婆家的经历和地位的变化会对娘家一方产生影响。如若像以往的研究那样,把参与祭祀作为灵力发挥的一环来理解,硬是拘泥于“姊妹神”的说法,至少在现代冲绳社会,就不能从比较的角度理解女儿(姐妹)施加给娘家(兄弟)的灵力和儿媳(妻子)对婆家(丈夫)的潜在灵力。因此在结婚生子或者其他各种人生经历不断丰富的过程中,女性们不论是在婆家还是在娘家,都会渐渐发挥出其灵力。

 

七、结语:盂兰盆节仪式活动的现状

以上本文以盂兰盆节的仪式活动为具体的个案,考察了现代冲绳已婚女性的定位问题。通过考察,解明了祖先祭祀中儿媳在婆家占据很重要的位置,而与此相反,女儿角色的履行则要取决于女性自身意向。甚至可以说,在婆家的结婚生子等经历对女性参与娘家一方祭祀的行为起到了助推作用。虽然不能根据这些特征急于下结论说,作为偶那里神的角色由女儿(姐妹)转移到了儿媳(妻子),不过在以往对女儿和儿媳两个角色进行的比较研究中未能看到的女性姿态也渐渐浮出水面,即在人生阅历的不断积累中,女性开始独立的参与娘家和婆家双方的祭祀,而作为祖先祭祀的祭祀者,其存在感也不断得以增强。

另外,本文尝试通过对已婚女性定位的再考,发现了现代冲绳社会盂兰盆节的特征。很明显的一点是,在冲绳人们明确地意识到盂兰盆节的主题是祖先祭祀。另外,拜访亲戚是为了祭拜祖先的佛龛这一点也不言自明,比如案例(1)中A女士丈夫的姐姐因为婆家没有佛龛而参加娘家的迎盆仪式,B女士为了不让祖先感到孤独选择一个人在娘家过盂兰盆节。从这些案例中可以得知,冲绳的盂兰盆节与日本都市圈近年流行的以与近亲团结为目的的盂兰盆节之间有明显的差异。

虽说人们意识到盂兰盆节是祭祀先祖的节日,但近年已渐渐式微。传统的盂兰盆节仍然传承着的看法也可以说是不正确的。相反,从本文可以看出盂兰盆节的传统与冲绳社会的现代化相互交锋。最好的例子是,盂兰盆节作为祖先祭祀的意义通过与新历正月的对比而更加凸显。也就是说,随着全球化的新历的普及,按照旧历举行的盂兰盆节在本质上更聚焦于祖先祭祀活动。

再者,儿媳角色的发展态势与婚姻圈、生活圈的扩大等现代冲绳的状况具有密切的关系。尽管如此,冲绳社会的现代化并非千篇一律地推动了儿媳角色的积极发展。因为个案(2)背后人们对于家族永续性意识的逐渐淡薄和个案(3)私家车在女性当中的普及等都体现了现代冲绳社会的特征。然而,这些现代化的特征也反面地推动了已婚女性的作用和动向。此外,通过这样的动向可以看出在当今日本社会,虽然女性也逐渐成为社会劳动力,但是社会依然期待她们同时承担家务。如此,不论作为儿媳还是作为女儿,她们都必须承担祭祀祖先的任务。此时笔者的脑海里又情不自禁的浮现出冲绳女性的容姿。

 

本文经作者授权发布原载《节日研究》2019年第十四辑注释从略,引用请参考原文。


版權所有:廈門大學民間歷史文獻研究中心 地址:廈門大學南光一號樓二零四
         電話:0592-2185890 服務信箱:crlhd.amu@gmail.com
Copyright © 2010 , All Rights Reserved 廈門大學ICP P300687