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湯紹玲 | 從災害等碑刻看村落盆會的歷史變遷——以三重縣沿海地區為例
  发布时间: 2020-11-21   信息员:   浏览次数: 282

摘要:本文通过参考日本家庭盆会的研究成果,对村落盆会进行深入考究。由于此前的研究集中在家庭盆会,对村落盆会所有忽视,因此其相关研究并不多见。本文以日本三重县沿海地区作为调查地,该地区以村落为主体的盆会相当盛行,具备开展深入研究的条件。另外经笔者调查发现,该地区由于面向太平洋,是台风、地震、海啸、船难事故的多发地带,因此留下许多记载人员、财物受灾信息的海啸、船难,鱼贝类、村落功劳者等大量碑刻。而海啸、船难事故的遇难亡灵、鱼贝类亡灵、村落功劳者亡灵,又是当地村落盆会的祭祀对象。这些碑刻及其相关资料,反映了数百年来当地人们精神价值取向的转变,可以实证村落盆会历史的变迁。在此基础上,本文试图进一步确认其与家庭盆会的关系,从而思考在村落盆会历史变迁中看到的现代社会积极意义。

关键词:村落盆会  海啸亡灵   船难亡灵  鱼贝类亡灵  村落功劳者亡灵


一、序章

1.问题提出

盆会与正月并列为日本一年中最重要的年中行事。每年到了公历8月,各家各户均于13日“迎接”亡灵,供奉于家中的仏坛,15日或16日“送别”亡灵。这种以家庭单位为主体的盆会较为常见。不过,也有大量由村落集体举行盆会的案例。所谓村落集体举行的盆会,是指以村落为主体单位,或由其内部的小型组织、地缘性团体、数户家庭的联合体等集体举行盆会的各类礼仪。比如:村里制作大型火把或大型草船,集体举行“迎送”亡灵的仪式;集体在海边或是檀那寺举行“施饿鬼会”的仪式;以及集体祭祀去年一年中逝去的新亡灵的仪式等等。为了与家庭盆会区分开来,本文将这种以村落为单位集体举行的盆会称之为村落的盆会。

可是,此前的研究主要集中在家庭盆会,村落盆会或者没有被纳入研究者的视野,或者研究者对二者不进行区分即展开论述,使村落盆会存在很多暧昧不清的地方。从过去的研究来看,盆会被定义为以家庭为主体的祖灵祭祀活动,而村落盆会则被理解为家庭盆会的一部分。其原因是因为二者有一定的关联性,不好区分,且二者的关系并没有得到梳理。因此,本文以村落盆会为议题进行论述与考证时,也要先从家庭盆会的研究成果分析入手,吸收此前积累的研究成果并找出一些相关问题。在弥补此前研究视点不足的基础上,尝试打开新的研究视野。

2.先行研究

1)《先祖的话》和家庭盆会的研究

日本的盆会研究成果非常丰硕,其中柳田国男所著的《先祖的话》最有影响力,奠定了该研究课题的基础。柳田强调家庭盆会与祖灵祭祀在盆会中的核心地位,有其时代背景。《先祖的话》完成于二战期间,二战结束后进行了首次发行。当时的柳田对日本社会的变化、特别是家庭意识的变化产生了种种担忧。依据仏教思想的理解,战死的亡灵都会成为“无缘仏”,他提出了让大众家庭把这些亡灵作为祖灵进行永久祭祀的想法,所以特别强调家庭单位承担祖灵祭祀这一职能。《先祖的话》是战争时代的产物,其目的是为了重新建构因战争导致解体的家庭和国民思想意识形态。因为过度强调家的祖灵祭祀这一职能,对村落为主体承担的盆会没有展开相关论述。

《先祖的话》中用祖灵祭祀这一现象强调家庭的永续性,其结果是导致盆会被单一化为家庭盆会。他指出具有祖灵祭祀功能的家庭单位在数千年前就已经形成,像盆会这样的祖灵信仰是日本的固有信仰,仏教传到日本以前就已经存在。铃木满男就日本的盆会和中国台湾的中元节进行比较,通过两者的类似性,认为盆会并不是日本的固有信仰,以此来反驳柳田的说法。铃木从台湾中元节主要是祭祀饿鬼、无缘仏这一现象来看,日本盆会的原始、基层信仰应该也是无缘仏,从而否定了柳田国男主张的祖灵信仰的日本本土固有性说法。铃木认为日本的盆会也是基于盛夏时大量亡灵或恶灵会造访这个世界的信仰观念。另外,根据市川秀之开展的墓碑调查结果证明,“先祖代代之墓”这一家庭与祖灵祭祀高度结合的墓碑形式成立于近世中期,普及于江户幕府末期,也有力反驳了柳田“具有祖灵祭祀功能的家庭在数千年已形成”这一说法。所以,《先祖的话》所述的家庭祖灵信仰,是一种超越历史范畴、被理想化的说法。家庭与祖灵祭祀在盆会中的核心地位还有待考证。

《先祖的话》之后,涌现了大量关于家庭盆会的研究。笔者大致梳理出了五个研究方向,分别是:祭祀对象论、起源论、空间论、收获祭论、时间论。本文只着重介绍祭祀对象论和时间论。

祭祀对象论的研究,围绕三种祭祀对象:祖灵、新亡灵、无缘仏。柳田国男认为盆会的祭祀对象是祖灵,无缘仏是受仏教影响后面附加进来的。藤井正雄认为无缘仏是日本原有信仰和仏教民俗事象的结合体。最上孝敬推测盆会的祭祀对象是由无缘仏、再到新亡灵、再到祖灵为中心进行变化的。祭祀对象论从《先祖的话》面世一直贯穿到今天,在五个研究方向中最具有影响力,也是后来理解盆会中诸多礼仪的重要因素。

时间论的研究:柳田国男认为一年之中正月与盆会刚好时隔半年,二者刚好在祭祀内容上有很高的相似性。这种时间视点对后续的研究也产生了一定的影响。如小野重朗沿用这一方法,论述了日程相近的七夕和水神祭祀的关联性。笔者也曾采用这一时间论方法,以日本三重县志摩地区(位于沿海地区)的盆会作为考察对象,分析了从明治时代到现在的村落盆会与家庭盆会的日程变迁。以大量的事例进行统计分析,确认明治时期(1868年以后)以公历830日为村落盆会“送灵”仪式的占比为70%,到了战后的昭和时期(19451988)递减到了19%,到平成时期(1989年以后)更是递减到了14%。而以81516日为村落盆会“送灵”仪式的比率则从23%递增到了59%,再递增到80%。笔者指出村落盆会的830日“送灵”仪式的日程慢慢与家庭盆会的81516日“送灵”仪式相重合这一现象。二者的“送灵”仪式逐渐统一的在1516日这一、两天举行,这与新亡灵祭祀有很大关系。因为新亡灵有被家庭、村落隆重祭祀的双重性,从而促成了家庭盆会与村落盆会的相互连接与融合。

2)村落盆会研究的问题

说柳田国男是选择性的忽视了村落盆会的存在,并没有确凿的证据。但可以确定的是,《先祖的话》的影响过于深远,导致后面数十年的研究大多局限于家庭盆会。另外,近年各级地方人口流失严重,许多大规模的村落盆会不得不终止,或是经简化后融入到家庭盆会,导致村落盆会出现急剧消退的现象,令到二者的界限变得模糊不清。从地方编纂的“县、市、町史”中的《盂兰盆节》篇可以看出,大多事例是以家庭盆会为中心进行记录的,造成地方对村落盆会资料记录的缺失与忽略。因此,可以说过去的数十年,是村落盆会失去资料积累和自身急剧消退的数十年。

不过,也有少量的学者对村落盆会提供了相关的研究启示。最上敬孝曾推断村落盆会本来是祭祀怨灵、或是驱赶怨灵、恶灵等的民间活动。植木行宣则认为村落共同祭祀新亡灵、包括还没有完全安定下来的灵魂、以及有可能作祟的怨灵等无缘仏。以上研究均指出了村落盆会的祭祀对象是怨灵、无缘仏、新亡灵等,给村落盆会研究作出了一定的启示。本文将延续这一研究视点,从村落盆会的祭祀对象入手,逐步开展深入研究。

3.研究方法的整理与反省

1)研究方法存在的问题

关于研究方法,田村和彥曾以盂兰盆会研究为例,探讨过日本民俗学有崇尚“古风”追溯的研究特点。他将盂兰盆会的研究方法归纳为以下三种类型,并指出了一些相关问题:

①辨析其起源,从现在可以观察到的各地的仪式活动去归纳与推测它的演变过程,以全国事例为基础进行比较,试图抽取或还原“上古图景”。其问题是:把各地可以观察到的习俗任意的连接组合,对所知不多的过去进行“创造”。还有“过去”总是没有时间限定的“过去”,导致后续研究难以开展。

②古今连接,以折口信夫为代表,常将古代的文字资料与现今的仪式直接连接。其问题是:连接得很直观,意味着无法验证。

③在开展实地调查的基础上撰写研究报告。很多日本高校在各地开展实地调查,产生了大批量的调查报告。目前的研究主流是以这些积累的资料为基础去分析近年的变化。其问题是:研究没有深化发展,只对可以观察的活动进行了详细记录,以记录为开始、以记录为结束。田村认为作为基础资料并非没有价值,问题在于缺少必要的资料分析和理论基础的建立。

结合田村和彥指出来的研究方法上的问题点,本文的研究方法应该属于第3类型,即在开展实地调查与资料收集的基础上去分析近年的变化。

2)本文的研究方法与研究目的

上述研究启示中提及了村落盆会的祭祀对象是怨灵、无缘仏、新亡灵,却并没有进行具体的交待与案例论述,也就没有办法追溯与考证。随着时代的变迁,仅通过访谈当地村民数十年的生活经验,或是使用记录跨度为近几十年的民俗文献资料,显得有些证据不足或时间射程不够,不能客观反映村落盆会的历史变迁。因此、根据田村和彥提出来的若干问题,本文在研究方法上作出了如下考量:

①以村落盆会的祭祀对象无缘仏为切入点,确认资料收集的方向。有了无缘仏这一含义广泛的词汇,就有可能收集到内容丰富,时间跨度较长的文献资料。

②以村落盆会盛行的地区作为调查地,选取具体的村落盆会的案例,与家庭盆会区分开来,二者不容易混淆,从而得出与先行研究不同的研究结果。

③运用资料记载的内容,将村落盆会中的祭祀对象进行具体分析与年代梳理。

④与家庭盆会的先行研究进行比较探讨,试图梳理二者的关系,并得到更为精准的结论。


1 日本三重县沿海地区位置图

结合上述考量,本文选取了日本三重县沿海地区的村落为调查地。笔者调查发现,该地区由于面向太平洋,是台风、地震、海啸、船难事故的多发地带,因此留下许多记载人员、财物受灾情况的海啸、船难事故,还有鱼贝类、村落功劳者等相关的碑刻。而无论是作为海啸、船难事故的遇难亡灵、鱼贝类亡灵等的无缘仏,或作为村落功劳者亡灵的新亡灵,二者都是当地村落盆会的祭祀对象。这些碑刻多达154块,年代从16世纪直到今天,从数量与时间跨度来看,都具备进行历史变迁考察的条件。在此基础上进行整理与分析,一方面客观反映出当地人们精神价值观的转变,并且可以通过其祭祀对象来考证村落盆会的历史变迁。另一方面,在与家庭盆会进行比较性的基础上,思考在村落盆会历史变迁中看到的现代社会积极意义。

4.调查地的选定:三重县沿海地区

笔者曾在日本三重县、福井县、滋贺县的多个村落进行调查。这些村落可分为山村、农村、海村。结果发现沿海地区海村的村落盆会案例最多,作为祭祀对象的无缘仏的类型也很丰富。根据这一特征,笔者选取了三重县沿海地区开展田野调查,具体选取理由如下:

1)村落盆会与家庭盆会区别明显

为了明确村落盆会的历史变迁,很有必要从村落、家庭分开举行盆会的事例开始入手。三重县沿海地区的盆会无论从村落、家庭为主体,还是二者的日程、场所、仪式、参加者都具有可以明显区分的特点,可作为理想的田野调查地。

2)盆会研究成果丰富:从新亡灵的共同祭祀到超越家庭的村落祖灵观

三重县沿海的志摩地区的盆会早便受到众多学者的关注。过往的研究主要是围绕从新亡灵的共同祭祀,到超越家庭的祖灵观。很多研究指出该地区具有由村落这一组织对新亡灵进行共同祭祀的特点。就当地村落盆会中祭祀各家祖灵以外的诸多亡灵这一现象,义江明子就曾指出:超越家庭的祖灵观直到现在还继续存在,这一事实揭示了至今只用家庭视点论述祖先祭祀的研究短缺,普遍存在的超越家庭的祖灵观,应该作为探讨日本基础信仰的重要课题。以上研究涉及村落盆会的祭祀对象,并提出了超越家庭的祖灵观这一视点。

3)资料齐备的优越性:从灾害碑刻来认识无缘仏、新亡灵

三重县沿海地区村落盆会如此盛行,应该有其原因。三重县志摩地区及周边的伊势湾、纪伊地区的沿海一带曾是海啸、船难事故的多发地段,因此,盆会中祭祀这些相关亡灵,也就不难理解了。同时,该沿海地区留有的许多海啸、船难、鱼贝类、村落功劳者等相关碑刻,它们为当地村落盆会的历史变迁提供有力的依据。幸运的是三重县鸟羽市海洋博物馆资料室的工作人员曾对这些碑刻开展了实地调查,整理成了调查报告书。这调查报告书中收录的碑刻资料内容之详细、数量之多,正是本课题得以开展的关键所在。


二、三重县沿海志摩地区的盆会

1.事例:志摩地区的盆会

本节主要介绍三重县沿海志摩地区的盆会。志摩地区各村于每年公历813日至15日之间举行“大念仏”,大规模的祭祀村里过去一年逝去的新亡灵。本文以志摩市阿儿町甲贺村的“大念仏”为例,分别介绍该村一般家庭、新亡灵人家、和村落三个主体各自举行的盆会。

甲贺村内有三个檀那寺,分别是:见宗寺、妙音寺、福满寺。“大念仏”由这三家檀那寺共同举办,各个家庭的盆会根据所属的檀那寺而略有差异。本文将以见宗寺的檀家为例,展开说明。

(1)家庭的盆会

一般家庭在公历7月末至8月末一个月期间进行拜墓活动。7月末完成墓地清扫,87日各家各户在见宗寺的寺院内采集新鲜竹叶,制成小船流放到海里,是为“迎接”祖灵。12日在寺内仏堂领取塔婆,拿回家中置放于仏坛前,并奉上供品。13日~14日期间也同样奉上供品。15日下午,各家各户独自携带塔婆、供品、线香到浜田海滩“送别”祖灵。

2)新亡灵人家的盆会

为了供奉新亡灵,新亡灵人家于公历87日开始在家中客厅搭建阶梯式的祭坛,两边挂长灯笼、设莲花灯等。供品比一般家庭在种类上更为丰富、色彩更为艳丽,以示隆重。在盆会期间,以前各新亡灵人家都在自家宅地内竖起高灯笼,并接待村内一般家庭的人们到来祭拜。1998年开始,因为各家门口车流、人流拥挤不堪,接待难以周全,于是村内的新亡人家联合起来在见宗寺院内竖起共用的一盏高灯笼。现在祭拜高灯笼的时间定在87日。当天下午,各新亡人家的亲属们聚集排列在高灯笼旁边,共同接待前来祭拜的村民们。祭拜结束后,新亡灵的亲属们会在寺院仏堂内进行简单的念经活动。15日下午,新亡灵的亲属携带塔婆、供品、线香到浜田海滩“送别”新亡灵、祖灵等。

3)村落的盆会  

村里于公历812日在见宗寺内有施饿鬼会,全体檀家共同参与。施饿鬼会主要是供奉村内过去一年中逝去的新亡灵,新亡灵生前的亲朋好友也会参加。同一天,在公民馆内还有总牌位的开光法事。总牌位的正中央写有“三界万霊诸精霊等”,周边列有各新亡灵死后用的戒名。寺院住持站在总牌位前诵读经书,进行开光。村委会成员、新亡灵家属列席开光仪式。

13日下午在浜田海滩进行“大念仏”(写真1),总牌位安置于櫓(牌屋)正中。旁边搭有甲贺自治会的帐篷,作为村委会的临时办公室。下午4点左右,先是村里妇女会的念经团唱诵仏歌,据说是“迎接”新亡灵和祖灵。傍晚7点左右,新亡灵的家属们一齐到总牌位前上香。接下来,一般家庭的人们才上前上香。烧香结束后,开始准备当晚的盆舞大会。


2 村落盆会“大念仏”的位置图(甲贺村)



写真1 “大念仏”现场(甲贺村・2016年)

815日下午4点之前,一般家庭、新亡灵人家的人们拿着塔婆、供品、线香,陆陆续续前往浜田海边“送别”亡灵。接下来,全体村民在同一场所举行“大念仏”(图2)。这一天的“大念仏”又叫“送别念仏”。总牌位、牌屋、自治会的帐篷摆放与搭建如同13日的“大念仏”一样,另还在临近水边之处摆放6个长方形的烧香台。伴着太鼓、海螺号、铜锣的节奏,三个寺院的主持围着一般人家、新亡灵人家的人们插在水边的塔婆、线香等顺时针转圈并唱诵经文。与此同时,新亡灵的家属们一齐从正中前往烧香台上香。接下来,一般家庭的人们从两侧前往烧香台上香。烧香完毕后,全体人员解散。村委会成员与值班人员打扫收拾现场,将“送别”亡灵时插在水边的塔婆与供品进行回收,在海边就地焚烧处理后,盆会才算正式结束。

2.新视野的获得:关注灾害遇难亡灵

笔者曾于2013年着重考察过甲贺村的盆会,发现该村的总牌位背后写有“安政三辰年七月日 見宗寺現住十世宗叟代”的字样。后面笔者再结合江户时代安政大地震的相关资料,证实了甲贺村的总牌位(1856年)最早是以安政大地震中的海啸遇难亡灵为祭祀的对象。村内关于以总牌位祭祀村里的新亡灵的资料记载,最早见于明治33年(1900年),证明了该村村落盆会的祭祀对象从无缘仏逐步转变成了新亡灵。因为2013年的这个发现,才有了本文通过海啸、船难、鱼贝类、村落功劳者碑刻,论证村落盆会的历史变迁。


三、从灾害等碑刻考察村落的盆会

1.海啸碑刻:海啸亡灵

1)海啸碑刻的分类

本节通过三重县沿海地区的海啸碑刻,考察海啸遇难亡灵祭祀的变迁。根据海洋博物馆的调查报告书记载,该沿海地区23个村共留存有48块海啸碑刻。这些资料显示了四次大规模地震海啸的相关资料。从上述48块海啸碑刻中,读取到了5种立碑意图,分别用以下图标表示。

○海啸亡灵供养(含当时遇难的亡灵供养和后续追加的亡灵供养)

□灾害标识(海啸水位到达地点的标记、海啸的高度、规模的标记)

△灾害警戒(唤起对灾害的警戒心)

▲避难教育(避难经验、避难方法)

●安全祈愿(祈求今后不再发生类似灾害)

(2)海啸亡灵祭祀的变迁


1 海啸碑刻立碑意图与年代变化一览表

1将各时代不同立碑意图的百分比进行比较分析,可以得到以下观察:

与文禄3年(1554年)相关的3块碑刻,均于昭和47年(1972年)才建立,且落款时间为盆会。因此,可以推论盆会时节对这些海啸亡灵进行祭祀的可能性很大。同时可以理解为对亡灵的追加供养,并显示这些灾害死者的亡灵是由村落共同承担祭祀的。3块碑刻的立碑意图全部为“海啸亡灵供养”。因为海啸发生与立碑时间相差了400多年,灾害发生的相关记录并没有反映在碑文中。然而,与位于志摩郡大王町船越村的「千人冢供养塔」,结合起来看的话,可知当年海啸规模巨大,遇难人数众多。

①与宝永4年(1707年)相关的碑刻有13块。其中,单作为○[海啸亡灵供养]的有7块,占54%。其他为多个立碑意图同时出现在一块碑刻上的有6块。如:○△[海啸亡灵供养+灾害警戒]的有3块;○▲[海啸亡灵供养+避难教育]1块;○□△[海啸亡灵供养+灾害标识・灾害警戒]1块;△▲[灾害警戒+避难教育]1块,合计占46%

②与嘉永7年(安政元年、1854年)相关的石碑有15块。其中,单作为○[海啸亡灵供养]的有5块,占33%。单作为□[灾害标志]的有4块,占20%。其他为多个立碑意图同时出现在一块碑刻上的有7块,如:□△▲○[灾害标识+灾害警戒+避难教育+海啸亡灵供养]2块;□△○[灾害标识+灾害警戒+海啸亡灵供养]的有1块;△▲●[灾害警戒+避难教育+安全祈愿]的有1块;△▲●○[灾害警戒+避难教育+安全祈愿+海啸亡灵供养]的有1块;△▲[灾害警戒+避难教育]的有1块;○▲[海啸亡灵供养+避难教育]的有1块;合计占47%

③与东南海大地震(1944年)相关的碑刻有17块。其中,单作为○[海啸亡灵供养]的有5块,占29%。单作为□[灾害标志]的有6块,占35%。单作为△[灾害警戒]的有2块,占12%。其他有多个立碑意图同时出现在一块碑刻上的有4块。如:○△[海啸亡灵供养+灾害警戒]的有1块;□○●[灾害标识+海啸亡灵供养+安全祈愿]的有1块;□○△▲[灾害标识+海啸亡灵供养+灾害警戒+避难教育]的有1块;△○▲●[灾害标识+海啸亡灵供养+避难教育+安全祈愿]的有1块;合计占24%

以上对文禄、宝永、嘉永(安政)、東南海四次地震海啸的碑刻进行了整理与分析。

可以看出,单作为[海啸亡灵供养]的占比在逐渐减少。而嘉永(安政、1854年)海啸東南海(1944年)海啸碑刻中,单作为□[灾害标识],作为海啸发生过的客观证据,逐渐加了。比起情感式的唤起对灾害的警备心,更注重客观的标出海水位到达点、海啸高度、规模大小。也就是说,比起已经去了冥界的海啸亡灵,人们开始更加关注现世、未来的生者。因此□[灾害标识]、△[灾害警戒]、▲[避难教育]、●[安全祈愿]的立碑意图逐渐增多。海啸亡灵供养不再是唯一的立碑意图,保护生者的生命成了碑刻存在的更为重要的意义。

从立碑位置来看,早期为海啸亡灵立的碑,多位于村内墓地或周边位置。后期为了方便民众读取海啸水位到达点等灾害信息,碑刻多立于人们经常途经并易于看到的十字路口或是马路旁边,成为一种日常的信息提示手段。

2.船难碑刻:船难亡灵

1)船难碑刻的分类

本节主要通过三重县沿海地区的船难碑刻,考察船难亡灵祭祀的变迁。江户时代船运行业趋于发达,许多渔船与回船途经该地区的沿海领域。若遇上台风或是暴风雨,船难事故时有发生。沿海村落的人们常常对遇难船只实施救援,将事故遇难者的遗体打捞上来后就近安葬(包括举行葬礼),并在盆会中祭祀这些船难亡灵。因此,该沿海地区留下了许多关于救助过往船只和祭祀船难亡灵的碑刻。这些碑刻记录可作为考察船难亡灵祭祀变迁的重要依据。根据鸟羽市海洋博物馆的调查报告书得知,该地区18个村中留存有25块船难碑刻。报告书指出,该地区应该还有更多的船难碑刻,不过本文只参考海洋博物馆已经公开刊登的资料。

根据该调查报告的资料内容,可以分为外地船只和本地船只遇难亡灵。一类是外地船只遇难亡灵:即途经附近海域的回船、渔船、军舰等船只的船员,他们主要是外地人。这些遇难的外地人或是沉于海底,彻底下落不明,或是打捞之后在三重县沿海地区的周边村落安葬。一类是本地船只遇难亡灵:即出海捕鱼时,遇上台风或暴风雨而遇难的本地出身的渔民。他们包括有在附近海域遇难的船只;以及从事远洋捕鱼,在远方的海域中途遇难的船只。

2)外地船难亡灵与沿海村落的关系

当附近海域有船难事故发生时,周边的村落都会集全村之力对遇难船只实施救援。一般将生还的船员送往医院细心照料,待其康复后赠与路费让其返乡。对于未能生还者,则集全村之力将其安葬、并在盆会中举行“初盆”的祭祀活动。具体可参考如下案例。

1:位于鸟羽市菅岛村墓地入口处的《南无阿弥陀碑》,就是为了祭祀1888年(明治21年)遇难的船难亡灵。有一艘捕捞鲣鱼的渔船在菅岛村附近的海域翻船了,4名船员生还,18名船员遇难。1888年(明治27年)817日发行的《伊势新闻》曾这样报道:

“遇难船只溺水者追悼会……其中18名船员不幸遇难……海域附近的坂手村、石镜村、小浜村、桃取村的海岸附近漂浮了十来名船员的遗体。其中坂手村据说在明治维新以前,若是发现溺水者,要将其打捞上来,进行严谨的安葬处理,并在盆会中连续“三十三年”进行祭祀,这是当地的习惯。本次追悼会也是由坂手村总代理池田七治郎发起提议,和同样从事鲣鱼渔业的石镜村、菅岛村等进行商议达成一致,请就近的僧侣20 余名,聚集于坂手村的林昌寺,举行了溺水者追善施饿鬼法会。法会结束后,以酒饭酬谢出力的各村村民。是为同业相扶、同友相怜,乃人之常情,又可谓是奇风异俗。”

从以上报道,可以看出周边的数个村落因为共同参与了船难救援,所以才有共同出力举办船难亡灵的追善施饿鬼法会。

2.位于志摩郡阿儿町安乘村的《春雨舰救难纪念碑》,是为了纪念明治44年(1911年)1124日遇难的军舰。《阿儿町史》有下列记载:

“……遗体打捞,是由附近安乘村、相差村海女开展潜水作业完成的,她们无私奉献、积极救援,打捞上来44具遗体。到此,春雨舰遇难事故共计生还者20名,另外44名遇难者遗体全部确定。其中安乘村打捞到遗体13具,救出生还者10 名,该村村民们放下自家生产,积极参与到遗体打捞、安置、火化、照顾生还者等救援活动中。事后海军大臣还特意发给感谢状,感谢该村给予的妥善安排与处理。这件事后来一直在村民当中流传(此项资料根据当时安乘村小学校长外山新吾编的《春雨舰救难始末》撰写)。”

从以上记录,可以看出数个村落的村民们共同开展救援活动,其内容包括遗体打捞、安置、火化和照顾生还者等。这样的救援活动,是村内和社会所认可与推崇的。民众暂时搁置自家生产、事后收到被救方的感谢状、救助始末以及赞誉好评等皆被当作善事,互相流传。因此、笔者认为基于村内有这样共同的救助作业,才会产生由村落承担主体职责的共同祭祀活动,同时也反映了村民们的精神价值观。

3)本地船只遇难亡灵与沿海村落的关系

本地船只遇难亡灵,分为在周边附近海域的遇难者和从事远洋渔业在远方海域的遇难者。如果是因远洋渔业在远方海域中遇难的话,基本上得不到及时救援,很难得到遗体。这样的话,他们在村里没有埋葬遗体的墓地,只有纪念碑刻。而在周边附近海域遇难的本地船员,因为离自己的村子很近,如果可以确认遗体的话,基本上会安葬在自己村的某个地方,有墓地和墓碑。很多碑文确切记载了他们的名字、年龄等个人信息。早期大部分立碑者为村里的渔业组织,后期有的立碑者则为亡灵们的家属。

3. 位于度合郡南岛町古和浦甘露寺入口处的《第十一東丸遭難者碑》,显示遇难的10名船员中,5名年龄为1925岁,另5名年龄为2648岁。

4. 位于度合郡南岛町方座浦海德寺的《第十一東丸遭難者碑》,显示立碑者为遇难者家人,而非村落渔业组织。该碑的正面写有:“先祖代々之墓”。左侧写有:于昭和28222日第十一号東丸乗组鸟岛西方120里处遇难。右側写有:涛州慈航居士三浦千次郎、海心禅航居士四男年雄、海晏道求居士五男求。背面写有:昭和288月三浦秋雄建立(平贺 1995 3536)。

从例3可以确认到遇难船员们的年龄都为青壮年。例4的碑文可看出,该立碑者为遇难者的父亲,因为次男、四男、五男同时遇难,为三个儿子分别申请了仏教戒名。年轻生命的陨落,白发人送黑发人,其悲痛与怜悯之情从碑文可见一斑。这些本地船只遇难亡灵除了村落盆会中被祭祀以外,其家属也会在家中或墓地、纪念碑前进行祭祀,最后与家庭盆会中祭祀的一般亡灵的区别越来越小。

4)外地船只遇难亡灵与本地船只遇难亡灵的比较分析

25块碑刻进行年代与数量上的整理,可以得出以下结论(表2)。外地船只的亡灵碑刻为9块,占比为36%。此类碑刻上一般只记载了遇难人数,没有亡灵们的名字。其年代主要集中宽政8年到昭和56年(1796年至1981年)之间。外地船只亡灵碑刻出现较早,很大部分原因是他们被安葬在这里,船难碑刻其实也是他们的墓地和墓碑。大正(1912 年)以后,外地船只亡灵碑刻突然大幅减少,其原因应该是多方面的。比如:明治时代以后,由于船业发展迅速,船只体积大型化,其抗对暴风雨的能力大大增强,将船驶入周边村落港湾避风、避难的情况有所减少。战后(1945年以后)附近海域主要作为当地村民的珍珠养殖基地,建成了特定的养殖港口,外地船只一般不太靠近他们的海域。


2 外地船只与本地船只亡灵碑刻统计表

本地船只的亡灵碑刻为12块,占比例为48%。年代主要集中在明治32年到平成元年(1899年~1989年)之间。从明治32年(1899年)之后开始出现本地船只的亡灵碑刻,其出现年代相比外地船只的亡灵碑刻来说晚了100年左右。但是,从年代与人数上来说,本地船只在过去的约100年间的遇难人数,接近外地船只过去的约200年间的遇难人数的2倍。当然船难事故的发生,是无法预测的。但也有一种可能是,明治后期周边村落才有了用碑刻祭祀本村船难亡灵或是记录本村船难事故的意识。战后(1945年以后)的船难碑刻除了祭祀船难亡灵以外,碑文的描述也有所变化,常见“海上安全、家内安全”的字样,比起对亡灵的祭祀与敬畏,人们开始在碑刻上表现出海上安全意识与家宅安全意识的愿景。也许是以前的村落集体出海转变成了家庭单独出海的作业模式,因此也影响了他们对亡灵祭祀态度的转变。


四、鱼贝类碑刻:鱼贝类亡灵

1.鱼贝类碑刻的分类

由于渔业发达,三重县沿海地区也留下了许多纪念大渔之喜(庆祝渔获丰收)、以及祭祀他们捕获的鱼贝类亡灵的碑刻。根据海洋博物馆调查报告书记载,在该沿海地区的26个村中共有41块此类碑刻。不管是大渔之喜碑刻还是鱼贝类亡灵碑刻,本文统称鱼贝类碑刻。因为二者关系密切,大渔之喜常常因为后续发生的不可解惑的瘟疫或饥荒,又转变成人们为了表示对杀生的愧疚与忏悔的鱼贝类亡灵供养仪式。因此、该沿海地区的许多村落在每年盆会时举行鱼贝类亡灵供养仪式,一般在海边或村内的寺院举行。比如:志摩市的的矢村,至今还在海边举行鱼贝类亡灵供养仪式(写真2)。


写真2  鱼贝类亡灵供养(的矢村・2016年)

本文根据鱼贝类碑刻资料分出了四个类型。分别是:1.鲸鱼亡灵供养、2.鲔・鰤鱼等亡灵供养与鱼获丰收纪念、3.珍珠贝亡灵类供养、4.一般鱼亡灵供养。再根据年代顺序和各类型碑刻数量用图表整理出了鱼贝类亡灵供养的历史变迁(图表3)。以下以鲸鱼亡灵供养为重点展开论述。


图表3 鱼贝类亡灵供养类型与年代变迁一览表(笔者制图)横线=碑刻。短=一块;长=两块

2.怨灵—鲸鱼亡灵

根据碑刻资料显示,该地区最早有记载的鱼贝类亡灵是鲸鱼亡灵。该地区有面向太平洋的漫长的海岸线,和适合鲸鱼栖息、产子的浅水海湾等海域地理优势。鲸鱼来附近产子时,刚出生的小鲸鱼常常成为周边村落捕捞的目标。捕获鲸鱼并不是一件容易的事,要动用全村壮丁劳力。鱼和人进行殊死博弈,最后人获胜,渔获丰收。还有在追捕过程中,鲸鱼若逃至邻村的海域时,要与邻村争夺鲸鱼。在争夺过程中,不仅需要该村的捕捞实力,还需要该村首领有超强的沟通能力,以其智慧与果敢,确定鲸鱼最后的归属。当有饥荒发生时,若能捕获一条鲸鱼,其超大体积可以缓解村内的食物需要,亦可变卖出数量可观的钱财,缓解饥荒带来的危机。因此,捕获鲸鱼常常成为渔获丰收之喜,也体现了该村的捕捞实力和村落首领的英明神武。以后若是发生瘟疫或是疾病时,人们也常常认为可能是鲸鱼的怨念引起的。大渔之喜后续也会产生怨灵供养的仪式。例如:《鲸鱼的传说》中有《母子鲸鱼菩提塔》的相关记载:

白浦湾的海面经常有鲸鱼经过。(宝历年间、17511764年)有个渔村很久没有收获,村里常林寺住持梦到鲸鱼化为女子,对他说:“我是龙神手下的鲸鱼,正在寻找产子的地方,明天会经过白浦湾,请不要捕杀我和孩子,求你们放过我们”。结果鲸鱼第二天在白浦湾出现了,并且被不知情的渔民捕获,解体后果然是肚子里怀有小鲸鱼。从此村里在就开始发生许多不可思议的事情,那一年年底开始恶病流行,而且村里越来越贫困。宝历8年(1758)和9年(1759)死者有36人,他们认为是鲸鱼母子的怨气所造成,觉得不应该捕杀怀有孩子的鲸鱼,这样会让村子遭遇不幸,加大儿童的死亡率等。

从以上传说内容可以看出,若是发生了不可预测的灾难时,人们也常常将其原因归根于捕鲸后带来的怨灵。人们对鲸鱼作为食物的依赖与神灵般的敬畏是并行存在的。在人与鱼的搏斗中,母鲸即使遇到危险,也不会将自己刚出生的孩子弃之不顾而独自逃命。她为了保护自己的孩子,通常会与渔民拼死一搏。这种母鲸的护犊之情,常常也会获得人们的同情与共鸣。因此捕杀鲸鱼后,渔民们时常会愧疚与忏悔自己的杀生行为,只是无奈当时的渔民们在食物获取上没有更多的选择。为了减少鲸鱼的怨念给村里带来不明的疾病或是饥荒,村里立碑对鲸鱼亡灵进行供养。因为对鲸鱼亡灵的敬畏,有的村也会将一些渔获收入,成立贫民救助基金会,推行各类善举行为。

与鲸鱼相关的碑刻共有8块。从图表3可以看出鲸鱼亡灵供养从1671年延续至今,一直都存在,但是供养意图发生了相应的变化。按立碑意图与年代顺序可整理如下:3块为鲸鱼亡灵供养碑,主要是怨灵供养(1671年、1673年、1758年);1块为抢夺鲸鱼成功纪念碑(1825年);1块为褒扬发现鲸鱼者并赐予该村的姓氏,让其在村落户的立证碑(1880年);1块为捕鲸所得成立基金会纪念碑(1897年);1块为鲸鱼传说200年纪念、追加供养碑(1957年);1块为没有注明任何缘由的鲸鱼亡灵供养(1976年)。

从这些碑刻可以看出鲸鱼亡灵供养的内容是丰富的,随着年代的变迁,立碑意图也有了变化。从1718世纪大量捕获鲸鱼,将灾害、疾病与鲸鱼的怨念来袭相结合,形成鲸鱼亡灵供养仪式。1819世纪为了生存将抢夺与发现鲸鱼作为褒扬事迹。19世纪末,将鲸鱼收入推行善举。大正(1912年)后,捕杀鲸鱼的行为锐减,战后不再依赖捕鲸,也就出现了没有任何记载和说法的现代“鲸鱼亡灵供养”碑刻,“鲸鱼亡灵供养”成了纪念性的历史回顾。人们在供养意念上趋于平和,鲸鱼亡灵已谈不上是怨灵,人们对之只是视为一般鱼亡灵的供养。

3.鱼贝类亡灵祭祀的变迁

因为篇幅的原因,其他的鲔・鰤鱼等大渔纪念、珍珠贝类供养、一般鱼亡灵供养不能一一展开论述,只能根据图表进行简略的比较讨论。从图表3来看,可以得出以下结论。

①鲸鱼亡灵供养历史最为悠久,这8块石碑的年代时间跨度最大(1671年~1976年),越是古老的,其内容越是让人恐惧的、带来疾病与灾害的怨灵。越是到现代,该亡灵个性越是趋于平淡,甚至没有解释与说法。

②鲔(即金枪鱼)・鰤鱼等亡灵供养与大渔纪念,共计19块碑刻。年代从1831年至1987年。在这150多年的时间里,这些碑刻大多为大渔感谢碑,甚少有怨灵供养的记载。大多是村里贫困至极,因为时运庇佑,突然捕获了大量的金枪鱼,一扫贫困饥饿之象。如庆应4年(1868年),有一个村因为安政元年地震海啸的袭击,村内艰难困苦之时,突然捕获了大量的金枪鱼,使村内迅速摆脱困境,特立碑感谢。可以说这种鲔(即金枪鱼)・鰤鱼等鱼类给村民带来了很多实惠。在这段时期,该沿海地区较为依赖金枪鱼・鰤鱼等鱼类带来的经济效应。以金枪鱼为例,它是做生鱼片最好的食材,价格昂贵,享誉世界。这个时期也可以说是交通运输业迅猛发展的时期,可以将新鲜鱼类运往各地,保障了它们的销售渠道。它们给当地人们带来良好的经济效益,立碑感谢也就不难理解了。

③珍珠贝类碑刻共有6块,年代从1823年至1966年,所见年代略晚于鲔(即金枪鱼)・鰤鱼等亡灵有关的碑刻。早期的珍珠贝壳多是自然采集,资料中显示最早的贝壳亡灵碑刻就是因自然采集、取肉弃壳而形成的的贝塚(1823年)。人们从不定点的海域、无法保障收获的海鱼捕捞、贝壳采集,逐步开始转变为固定地点,保障稳定收入的定点养殖。珍珠贝类碑刻,大多记载恩惠感谢,对生命、生灵的爱惜与珍视。三重县的珍珠养殖据说是世界最早,其珍珠质地上乘、畅销国际,有大量珍珠贝类碑刻是不难想像的,这里不予展开详细论述。

④一般鱼灵供养(不特指哪种鱼、贝类)石碑共有8块,年代从1962年至1987年,此类碑刻都是最近几十年才立的。如仅刻有碑名:“诸鱼类万灵之供养塔”“鱼贝类虫鸟兽草木供养塔”,缺少详细的碑文或资料说明。类似于“三界万灵” 供养碑,没有特别指定的对象,没有亡灵的个性,它的范围更加抽象和广泛。


五、村落功劳者碑刻:新亡灵

1. 村落功劳者碑刻的分类


图表4 村落功劳者类型与年代变迁一览表

三重县内也有许多渔业、水产业创业纪念碑、以及渔业功劳者的石碑、铜像。这些功劳者逝去以后,会在村落盆会中作为新亡灵被隆重祭祀。为了方便整理,本文将它们统称为村落功劳者碑刻进行探讨。在县内40个地点,共计有村落功劳者碑刻43块,其中铜像有17座。碑刻、铜像可分为6类,分别是:1.渔业权碑、2.渔业功劳者碑、3.渔业功劳者个人像、4.养殖创业碑(珍珠、海苔等)5.养殖创业个人碑、6.其他。其年代与各类型的变迁可参见图表4

2.村落功劳者亡灵祭祀的变迁

①渔业权碑共计10块,年代为18931936年。主要指渔场、海域使用权的争夺事件中,最后有了裁判结果的纪念碑和为此结果做出贡献的功劳者个人纪念碑。

②渔业功劳者碑共计20块,年代为1868年至1970年。主要是为了开拓新的渔业形式,争取到更好的政策,兴建渔港、为当地渔民争取到更好的权益等类似的贡献者纪念碑。

③渔业功劳者个人铜像共计13座,年代为1959年至1992年。从这个时期开始出现了碑刻以外的纪念形式,就是为功劳者塑造铜像。这里面反映了两个问题,一是功劳者的形象完全根据本人形象制作,越发具体。二是这个时段经济富足,所以塑造了大量功劳者的铜像,铜像有取代碑刻进行表彰的倾向。

④养殖创业功劳者碑(珍珠、海苔等)共计13块,年代为18961996年。这些功劳者主要是善于研究开发新的捕捞技术与养殖技术等,以科技知识分子的形象出现。

⑤养殖创业个人铜像共计2座,年代为1951年至1953年。2座均为出生于三重县鸟羽市的日本国珍珠养殖首创者御木本幸吉翁的个人铜像。

⑥其他纪念像共计2座,年代分别为19751990年。纪念像分别为珍珠养殖首创者御木本幸吉翁的妻子梅的个人像和以孩童为形象的关于远洋渔业安全的人像。有女性与儿童形象的颂德碑刻并不多见。与前面村落功劳者的以“强者”、科技精英的形象出现有所不同,女性作为“强者”的协助者,还有儿童作为“强者”的被守护者也开始得到关注。

因为篇幅问题,不能如同前文中的各类碑刻一样进行较为细致的讨论。综合图表4,可以考察出村落功劳者在碑刻记录中的变迁。在1950后没有再立渔业权纪念碑。这说明围绕渔场、海域的渔业权纷争基本得到了解决,海域争夺已不再重要。反之,渔业权功劳者在碑文的描述中更多以善于斡旋、英勇神武的作为村落的利益守护者出现,有被“神化”的倾向。从渔业功劳者碑刻和养殖创业(珍珠、海苔等)功劳者碑刻来看,他们是作为村落利益开发者发展现代渔业与养殖业技术。早期的文字碑刻居多,而近年出现大量个人铜像可以看出,从早期被文字“神化”的功劳者变成以铜像图化的“具体人像”的功劳者。他们更多是以科学技术研究的精英知识分子的形象出现,反映了当代大规模发展养殖渔业生产的实际需求。


六、结论

本文通过参考家庭盆会的研究成果,对村落盆会进行了深入探讨。关于田村和彥提到的“过去”总是没有时间限定的“过去”这一问题,本文以详实的碑刻资料,将“过去”定格在碑刻的时间上,并且利用这些资料,做好相应的资料分析,梳理出过去(即碑刻时间)到现在的变迁,从而更好的理解村落盆会的现代意义。

1.村落盆会的历史变迁

本文以三重县沿海地区为例,探讨了海啸、船难、鱼贝类、村落功劳者的相关碑刻资料。与这些碑刻资料相关的亡灵,是当地村落盆会的祭祀对象。碑刻的多样性与多变性与时代背景与地域性有很大关系。通过各类亡灵祭祀的变迁,可以理解村落盆会的历史变迁。其内容可整理如下:

①海啸亡灵以宝永4年(1707年)海啸、嘉永(安政元年、1854年)海啸、东南海大地震(1944年)为主。这三次大灾害中,海啸亡灵供养是贯穿始终的,但分析与其他立碑意图所占比例来看,海啸亡灵供养的碑刻是逐次减少的。比起已经去了冥界的海啸亡灵,人们开始更加关注现世、未来世界的生者。如:灾害标识、灾害警戒、避难教育、安全祈愿这样的立碑意图逐渐增多。海啸亡灵供养不再是唯一的立碑意图,保护生者的生命成了碑刻存在的更为重要的意义。另外从碑刻地点来看,从原来村内的墓地或周边转变为人们日常生活中常常通过的十字路口或马路旁边。可以看出这些碑刻已经成为较为日常化的灾害防范教育手段。然而,这并不是说海啸亡灵祭祀活动会消失的。比如当文禄(1554年)海啸过去了400多年,在昭和47年(1972年)在盂兰盆会时立碑进行追加供养,一是祭祀海啸遇难亡灵,二是让生者不要忘记这片土地曾经遭遇的劫难史。这是一种灾难警示与乡土历史教育,以村落盆会的形式开展的。

②关于船难亡灵,外地船只遇难亡灵生前是被当地村落救助的对象,由于死亡而安葬于异地他乡,与这片土地结下了地缘关系。出于当地人的怜悯与同情,成为了当地村落共同祭祀的对象。而本地船只遇难亡灵,多是本土本村的青壮年,都是村里渔业组织和各家生产生活的中坚力量,在村落盆会与家庭盆会将其进行双重的、隆重的祭祀也就不难理解了。从二者出现年代的差异来看,本地船只遇难亡灵的碑刻(1899年至1989年)较外地船只遇难亡灵的碑刻(1796年至1981年)晚了大约100年来看,很有可能是明治后期,周边的村落才有了用碑刻祭祀本地遇难船只亡灵或是记录本村船难事故的意识。他们也可以说在遇难的当年(或第二年)是本村的新亡灵,这与之前关于志摩市甲贺村用总牌位集中祭祀村里的新亡灵资料记载最早见于明治33年(1900年),在时间上有较高的相似性。由此可见,当地村落盆会中集体祭祀新亡灵的历史并不是很长,而是出现于明治时期。

③鱼贝类亡灵根据碑刻可分为:鲸鱼亡灵、鲔・鰤鱼等大渔纪念、珍珠贝类供养、一般鱼亡灵供养四类。历史最为悠久的是鲸鱼亡灵供养(1671年至1976年),它们大多以怨灵的形式被供养。不过大正(1912年)以后,捕杀鲸鱼的行为锐减,人们与它打交道的机会少了,鲸鱼亡灵供养只存在于形式,已不再有更多的解释与说明。从以上碑刻的梳理,看出该地区的鱼贝类亡灵供养发生了很大的变化。从早期的鲸鱼亡灵(怨灵)供养,到大渔(金枪鱼等)给人们带来恩惠,再到贝类这种养殖类亡灵的感谢,再到抽象、广泛、非特别指定的一般鱼类亡灵供养的变迁,可以说人们的供养心态也发生了变化。从过去遇到灾难或疾病时对其感到害怕、敬畏,遇到饥荒或贫穷时感谢其让人们摆脱困境,再到在物质丰富的现代其供养心态慢慢趋于平和与淡然,可以说对鱼类亡灵的个性越发模糊不清了。如果没有早期资料的佐证,可能为误以为“诸鱼类万灵之供养塔”“鱼贝类虫鸟兽草木供养塔”之类的“三界万灵”是早期已有的说法,其实它们是最近才出现的新的说法。

④村落功劳者碑刻的出现年代晚于上述三者。最早出现的碑刻为1868年(明治元年),这与上述本地船只遇难亡灵碑刻最早出现于1899年(明治32年),在年代上非常接近。也可以说明村落功劳者作为新亡灵被村落盆会集体祭祀是出现于明治时期。

2.新亡灵祭祀是村落盆会与家庭盆会的融合点

本文中梳理出村落盆会的新亡灵祭祀出现于明治时期。从这个时期开始,新亡灵是受村落盆会与家庭盆会双重隆重祭祀的。因为祭祀对象的相同,二者的祭祀内容与礼仪也就慢慢的融合。这个时间和笔者上文指出的村落盆会与家庭盆会二者在日程上的融合也是从明治时代开始的,有高度的重合性。因此,家庭盆会和村落盆会二者的关系,可以根据明治时代的资料进行更多的探讨与比较。

3.从村落盆会的变迁看到的现代社会的积极意义

近几十年村落盆会的急剧消退,也并非全是消极的。本文考察到的多是和地震海啸、船难事故、鲸鱼捕杀引起的怨念、疾病困扰之类的不好的事情而引发的村落亡灵祭祀活动。然而,当今时代这些亡灵祭祀的形成的具体原因和目的逐渐与民众的生活疏离,这反映在近几十年该地区地质灾难较少,人们避免船难的能力增强,对疾病的理解与治疗能力有了飞跃性的进步。海洋渔业多元化,民众不用冒着生命危险在海边捕捞,以及不用背负捕杀与人类有共同亲子情感的护子鲸鱼的精神枷锁等,使人们的祭祀心态更加趋于平稳与祥和。村落盆会的消退,恰恰是人类文明进步的有力表现。有些村落盆会开始面向现世,为了保护生者,从追加供养的形式变身为安全教育、回顾乡土历史的知识普及型盆会,显示了在当代的积极意义。

 

(本文經編者授權發佈。原載《節日研究》2019年,第2期,頁263-290。注釋從略,引用請參考原文。)


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