卢云峰（以下简称卢）：请您简单介绍一下您为什么对中国宗教，尤其是道教和民间宗教感兴趣？

丁荷生：我在1983到1984年的一年里，陪同中国台湾道教大师陈荣生参加他在台南与附近地区举行的道教仪式。这些仪式让我回忆起在台湾和香港见到的一些类似节日。1984年我去了厦门，在那里继续我的博士研究，主题是道教仪式的传统和17世纪起传播至台湾及闽南地区的民间信仰。我到厦门的时候，正遇上闽南地区许多主要的民间信仰（如保生大帝、妈祖、广泽尊王、清水祖师）的寺庙得到重建或修复，从而我得以参加这些寺庙数十年来首次举行的道教仪式。

卢：您的研究主要集中在中国东南部地区的民间信仰，从您的著作中我们了解到这一地区的传统信仰正在复兴。根据您的研究，哪些因素促成了这一复兴？

丁荷生：这是一个很大的题目，短短几句话很难回答好。首先，我想说我对“民间信仰”这个表述有些异议，因为它依赖“信仰”这个概念，并且用象征和仪式来表达信仰，这种形式的分析已经在宗教研究的转型时期被许多学者质疑。中国每个文化区域都需要发展新的概念，来理解不断被重新创造出来的文化传统和仪式活动。总的来说，现在各种形式的本土仪式实践活动在中国南部绝大多数的农村地区正得到繁荣发展，一些本土仪式实践活动已经被记录下来。最近还有很多研究考察“少数民族”面临日益发展的旅游业时的文化和宗教活动的项目。我还需要进行更多的研究才能对传统信仰复兴的原因给出一个满意的答案。在中国东南地区，多层次的仪式活动丰富而且具有高度本土性，提供了发展仪式性和集体性实验的文化资源。日益增长的财富允许（或许是要求）向体现社区凝聚力和集体道德性的实践活动和象征物（比如寺庙和仪式）做再投资。在此过程中，海外华人群体所扮演的角色特别重要，尤其在20世纪80年代早期。但值得一提的是，如今这些活动绝大部分是由本地的社区自行提供资金。

卢：在《三一教的教主》（Lord of the Three in One）一书中，您对三一教进行了研究。能否介绍一下这本书的理论背景和主要观点。

丁荷生：三一教运动由林兆恩（1517－1598年）发起，结合了儒、释、道三教。现有1000多座三一教寺庙分布在福建的兴化地区（由莆田县和仙游县组成）以及中国台湾、马来西亚、新加坡和印度尼西亚等地的兴化人社区。在这些寺庙中，林兆恩被当做一位神来崇拜，旁列着其他莆田本土的民间宗教众神。我的研究集中在对莆田、台湾和东南亚地区三一教的礼仪行为和组织形式进行历史的考察和讨论。为此我发展了“融合的宗教仪式场”（syncretic ritual field）和“宗教仪式事件”（ritual-event）等概念，“宗教仪式事件”包括在整个场内，并在整个宗教仪式事件的过程中显露出来。这本书的另一个主要贡献是发现不同组的仪式专员进行的自发表演，表现了农村宗教仪式中存在的多重礼拜仪式框架。总的来说，我设法说明三一教提供了一种新的礼拜组织形式，使得村民在参与本地寺庙宗教仪式活动之外，还以仪式化的形式，以补充性的、自愿的行动实践自我修养、表现道德性。我认为这些组织和宗教仪式活动回应的是晚清时代在莆田地区存在的社会经济张力，这种张力将当地社会拉扯得四分五裂。

卢：您对中国的现实非常了解，但似乎对理论兴趣不大，甚至非常警惕。比如，您对社会学有关教派的研究非常了解，但在研究三一教时却不愿使用“教派”（sect）一词，也没有试图与社会学同行对话。这显然同您对理论的理解有关。您能谈谈中国宗教研究中理论的运用和局限性吗？

丁荷生：在《三一教的教主》一书中，我指出“宗派”（sect）这个概念与基督教的历史研究和新教教派的兴起紧密相关，因而我试图使用“宗教运动”这一表达形式，以便考察三一教兴起的历史具体性。我并不反对一般的社会学理论。我确信非常有必要对宗教活动进行实证研究，并从当地的宗教实践活动中寻找出本土的概念。因此我最近的论文围绕在呈两极的引力周围的力量场讨论了“融合的仪式场”，这两种引力我标注为“圣”（有时翻译为圣人般的即saintly：强调秩序和等级）和“灵”（有时翻译为灵性力量即spiritual power：强调自发性和力量的剧增）。

卢：您对中国宗教实证研究有什么寄语和期望？

丁荷生：我认为对农村寺庙和宗教活动的详尽调查是非常重要而且不可或缺的，应该在中国尽可能多的地区进行。应该带着对这些传统的实践者的最大尊敬，收集并深入研究当地的历史资料，包括铭文碑文、礼拜仪式、经典经文、图像材料和寺庙建筑，以在中国宗教活动实证研究为基础所提出的新的理论进路还应该进行发展、讨论并改进。

（本文經作者授權發佈，原載《中國民族報》，2008年10月7日。注釋從略，引用請參考原文。）