（一） 香港的地域與文化

假如打開地圖，就會發現香港是由香港島、九龍半島及新界三個部分組成。香港的都市部分主要集中在1842年和1860年滿清政府割讓給英國的香港島和九龍半島，而鄉村部分則主要是指在1898年以99年期限租借與英國的新界地方。自19世紀中葉以來，香港便成為中國人的政治及經濟的避難所。在太平洋戰爭以前，香港只有33%人口是在本地出生。雖然土生人口逐年增加，但是1965年的統計顯示，香港依然有約一半非本地出生的人口。這個數字顯示了移民對香港發展的重要性。

在以上簡單的敘述中不難看出，假如要研究香港的節日，就要考慮到三組相對的因素。那就是中國的和西方的、都市的和鄉村的、以及本土的和移民的因素。

甚麼是中國的和西方的因素? 如果我們打開一個1997年以前香港的日曆，就會立即明白。香港一年17日的公眾假期中，有5個假期共7日是可以分類為中國傳統的節日，而有3個假期共6日可以分類為源於西方的節日。其餘4日是香港及其作為殖民地的地位有關的假期。假如與日本的公眾假期比較的話, 該國12日的假期中, 只有兩天可以算是源自西方。這兩天假期中「勤勞感謝日」即是感恩節，「元日」即是新年。至於在歐美廣泛被慶祝的復活節及聖誕節則未被列入日本政府公認的假期中。因此，也許可以說香港的公眾假期是一種中國和西方相平衡的設計，也顯示了在香港的文化融和的現象。這種中國和西方的融和也可以從香港政府試圖把一些中國傳統節日如龍船競渡等國際化和觀光化的努力中見到。

都市的和鄉村的因素方面，也許可以概括的說，前者的節日傾向西方的、近代的和個人的；而後者即是傾向中國的、傳統的和社群的。傳統節日在鄉村保存得較多，一方面是因為中國很多節日是由社會群體所組織和慶祝的，而且是用為加強社群認同和社群意識的手段。另一方面與都市和鄉村的流動性有關﹕到都市廟宇拜祭的人多是來自四面八方的；反之，鄉村廟宇的拜祭者則主要來自一個特定社區的成員。另一個和都市及鄉村相關的因素就是政府的干預。政府的干預與慶祝節日的地區和都市的距離有密切的關係。燃放爆竹就是一個很好的例子﹕自從六七年暴動之後，香港政府便禁止放爆竹。但是，曾經到過新界參觀節日的人一定對鞭炮聲和滿地紅紙屑的爆竹殘骸有印象。越遠離市區，看到此現象的機會越大。此外，由香港政府資助的香港旅遊協會的宣傳也是偏重容易由市區到達的地方如長洲和元朗。

最後要注意的是本土的和移民的因素。也許最顯著的分別就是新界「原居民」慶祝大規模的「醮」，而移民則慶祝大規模的「盂蘭」。田仲一成列舉的64台在盂蘭節時上演的戲劇中，有55台是潮州或惠州戲，而本地的廣東戲則只9台。此外，例如新界粉嶺的原居民彭氏慶祝十年一屆的「太平清醮」。他們的「太平清醮」是除了嫁入彭氏的女性外，不容外姓人參加的。相對地，他們也沒有參加住在附近聯和墟的潮州人每年所慶祝的盂蘭節。

在上述三組因素影響下，讓我們回頭看看在香港的中國人的節日祭祀狀況，從而探討醮、節和誕三種節日的異同。

(二)   節日的分類

要將形形色色的節日分類非常困難。艾伯華(Eberhard, Wolfram) 在《中國節慶》一書中指出在台灣的節慶，除了國家的假期外，有很多是地方性的，以廟為中心的「拜拜」。這些「拜拜」以廟宇神明為中心，有些是每年慶祝神明的生日，有些是五年以至十年一次週期性舉行的節日。除了在廟宇進行正規的宗教儀式外，各個家庭都會在家裡祭祀神明和宴會親朋戚友。因此，「拜拜」是正式的宗教節慶和社會性節日的混合體。節日的分類和主辦的單位﹑舉行的地點、慶祝的頻率、以至活動的內容有很密切的關係。唐祁根據主題，把節日分為民俗化的宗教性節日、生產性的節日、年節和歲時風俗、文娛性節日四大類。然而，這些節日都包含了不同程度的神聖和世俗的元素。無論宗教色彩如何被淡化，所有的節日都有或多或少的儀式性行為。例如國際龍舟賽的龍舟下水和開光儀式、聖誕節的亮燈儀式等，通過一些特殊身份的人物、偶像或行為，把世界帶進一個與日常生活樣式不同的時間和空間。同樣地，無論宗教色彩多濃厚，無論是社區演戲或在家裡宴會親朋、節日都有娛人娛神的作用。因此，Falassi認為不能簡單地以世俗和神聖的成份來把節日分類。

假如從舉行的地點來分類，則有些節日是全中國﹑全香港普同慶祝的節日，有一些只是特定的社群在特定的場所舉行。即使如此，也不能忽視社區內部的差異和節日的關係。以農曆新年為例，這是一個全球華人社會都會慶祝的節日。在香港，政府為居民以至遊客提供了花市﹑遊行﹑煙花大會等全港性的活動﹔從尾禡到啟市，商戶的活動範圍都集中在店舖內﹔個人或家庭從年末酬神(還神) 到新年往各廟求神，都是個人或家庭性的行為。大抵來說，在都市慶祝的農曆新年一方面是全港性的普天同慶活動，另一方面是個人或家庭為中心的活動。然而，當我們踏入新界的村落，就不難發現，無論是以神廟或祠堂為中心，新年這個節日是屬於地域社區的共同活動。也許可以說，在都市舉行的節日是上層政府以及個人和家庭的活動﹔而在鄉村舉行的節日是地域社區的活動。可是，都市和鄉村的二分法無疑忽視了鄉村都市化對於節日的影響。同時也忽略了中間社群的元素。以盂蘭節為例，在都市以及新界的市鎮中，大型的祭祀活動都是移民社群所舉辦的。在新界的所謂原居民的村落，由於有其它安撫孤魂的節日，所以便毋需特別舉行盂蘭節的祭幽活動。又如每年農曆二月十三日洪聖誕，一些有洪聖廟的地方如滘西都有大型的慶祝活動，而都市裡的(新會)潮蓮同鄉會則在會館舉行祭祀活動。因此，除了都市和鄉村的元素外，還需要瞭解本地和移民的元素。假如把個人和國家置於祭祀社群的連續體的兩個極端的話，前者受個人的信仰和取向決定，而後者受國家意識形態所指導。在兩者之間，是不同程度﹑不同範圍的中間社群。

此一連續體，可以如下的理解：

個人——家庭——中間社群(地方社會﹑移民團體﹑同鄉會﹑宗親會）——國家﹑政府

因此，要瞭解節日，就必須瞭解不同層次的社群，他們的組織範圍與節日的關係，以及節日對這些中間群體的意義和功能。假如對這些祭祀社群沒有充份理解的話，我們就很難明白節日的內涵和選擇慶祝節日的根據。

理論上，中國的傳統節日很多。打開通勝，一年中除了春﹑秋二社﹑24節氣外，還有約147個神誕，再加上每月初一﹑十五拜祭土地和祖先每年的生辰﹑忌日的話，一個家庭便要每兩﹑三天舉行一次祭祀活動。當然，沒有一個家庭會如此忙碌地從事祭祀活動。因為，是否參與或慶祝節日是有選擇性的。對個人來說，是否慶祝神誕取決於我們覺得這個神是否「靈」，有否保護我們。故此，選擇是否慶祝一位神明的生日和是否到一座廟宇參拜，主要取決於是否要回報這位神明在一定的週期內對我們的保祐和恩典。對國家﹑政府來說，節日除了是國家社會建構的標籤﹑舒緩社會成員日常生活的緊張外，還有平衡社會上的多元文化，達成社會和諧的目的。下節將主要以香港的長洲島為例，進一步探討不同的傳統中國節日和不同社會群體之間的關係。

(三)   香港的節日：節、醮和誕的象徵意義和社會功能

如上文所説，香港一共有17天的公眾假期 (public holidays)。這些假期，除了代表中、西方社會重要的年節，也包括了一些和國家政府相關的假期。只要香港仍然是一個要達到中國和西方的平衡和融合的社會的話，代表中、西方社會共同慶祝的節日，依然會是香港的公眾假期。然而，政治性的假期，則因政權的交替而改變。故此，1997香港回歸中國後，和中國國家緊扣在一起的假期(如五一勞動節、七一回歸紀念日、十一國慶)，取代了代表殖民時代向英國效忠和象徵英國重奪香港主權的假期(英女皇誕生日和香港重光日) 。自1960年代開始，香港政府每年出版的年鑒都指出「…中國傳統節日是家人團聚歡宴的日子。每年有五個主要節日。」這五個香港的中國人都慶祝的主要節日是農曆新年、清明、端午、中秋和重陽節，它們也被定位為公眾假期。九七回歸後，為了平衡基督教的力量，香港的公眾假期加上了佛誕。公眾假期是政府訂定的。因此，這些被列為公眾假期的節日，是上層架構的政府認為是香港人全體共用的、同意的節日，是一些代表中、外大傳統的節日。要言之，節日對個人或家庭來說，是基於「靈」和「報」的觀念。對國家政府而言，節日則有平衡社會、宣示意識形態和大傳統的作用。

表1-1顯示了不同的社會單元對香港的節日不同的看法。節日為文化旅遊的重要資源。成功地把本地富有特色的節日推介，會吸引更多的遊客，增加外來的消費，刺激本土經濟的發展。將節日作為一種文化資源地推介，是政府旅遊發展局的責任，同時也是旅遊業者關注的地方。21世紀初，香港旅遊發展局的網頁列舉了17個中國的傳統節日，而「地球香港」（Planet Hong Kong）的網頁則列舉了18個節日。他們推介的節日大部分相同。只是前者包括了一些大傳統的節日如元宵、孔誕、冬至﹔而後者則很可能是根據一本關於香港節日的暢銷書所列舉的節日，包括了一些神誕。至於香港城市大學中國研究中心的網站，以影像和文字來介紹香港的節誕「… 講解其儀式和日程，希望能藉此幫助同學們跳出校園，親身體驗本地文化的特色，並提出一系列問題和相關網頁資料，刺激同學思考。」。城市大學的網頁包括了有舉行大型社區性慶祝活動的節日，除了一些大傳統的節日外，對於節日的選擇和介紹事實上是頗為隨機性的。無論目的是向遊客推介還是教育學生，這些機構選擇和介紹的節日與地域社區和家庭所選擇慶祝的節日都有顯著的不同。這是因為前者指涉的對像是普同性的甚或全球性的，而後者是特殊性的、地域性的。假如比較長洲鄉事委員會的網頁所列舉的節日，我們可以理解節日和社區的密切關係。

地域社區對節日的慶祝與否是有選擇性的。作為代表長洲島的地方政府組織，長洲鄉事委員會的網頁只列舉了8個他們認為重要的傳統節日。這些節日包括一些普同性的、與大傳統接軌的節日﹔也包括了一些與廟宇神明有關的節日。同樣，他們沒有把一些普同性的但主要是家庭內舉行的節日包括在內﹔也沒有慶祝島上所有廟宇神明的誕生日。

一、節

長洲鄉事委員會列舉的傳統中國節日包括年(中國新年) 、節(元宵節、端午節和中秋節) 、誕(北帝誕、天后誕和關帝誕) 和醮(太平清醮) 四類。中國人常說「過年過節」。年和節是要渡過的，因為它們是時間週期的關口。中國人把一年分為24個階段，由一個階段到另一個階段的轉折點是一個節，所以有24節氣。一般來說，節是全中國的、普同的節日。它們大部分和農業社會的生產週期和家庭安全有關，所以大多是在家裡慶祝的。假如家庭認為重要的話，就有或大或小的慶祝和儀式。例如長洲的家庭在大暑、小暑時會特別煮些祛濕的食品﹔在驚蟄時到社壇(土地壇)前祭白虎和打小人，在清明和重陽時到祖先墳墓和潮州會館拜先人，盂蘭節在家門前燒衣。但是，這些行為都集中在家庭的範圍，參加者都是家庭的成員。這24節氣中有一些是對整個社區或社區內的某些群體有特殊意義的。例如其中四個節是把一年劃分為四個季節的節氣，它們也是家庭成員聚首團圓的時候。在長洲，這四個節日，除了冬至外，都有社區性的大型活動。年是把時間週期作為新的起始的節日，是社區去舊更新的象徵，所以也有全社區性的慶祝。從象徵意義來說，中國人的「節」是相互關聯，而非獨立存在的。假如我們進一步分析這些和家庭生活息息相關的大傳統節日，可以考察到三組幫助人們過渡在日常生活週期中遇到的危機的「節」日。

過渡一個重要的時間關口時常需要一段長的時間。根據傳統的禮俗，社區和家庭從一年過渡到另一年時常是需要整整一個月的調整期。這個調整期從冬至家庭成員團圓開始，至元宵的社區活動而結束。傳統上，冬至之後，各家參拜家中和社區內重要的神祇，酬還一年中神明賜予的恩惠。農曆十二月二十四送灶神後、清算債項、年二十九祭祖等，一步步地清償精神和人間的債務、生活空間也從社區到家庭一步步地關閉。這個時候，個人和家庭沒有神明、祖先的護佑，所以是非常危險的關口。除夕和新年是這個關口的高峰，所以傳統上也要所有的成員共同渡歲。新年初一茹素之後，把祖先重新接回神臺，通過拜年的活動把社會關係重新建立，初四接灶神之後，家庭重新得到神明的保護。宗族社會則會在這段期間登記過去一年出生的人口。然後，各戶會到各廟許願求福，燒十廟香。這樣地，社會才從家庭到社區，一步步重新開放。社區和家庭從關閉到再開象徵著生活週期的再生的意義。此外，從年末酬神到年初祈願，是人和神的一種祈報和契約的關係。冬至和元宵是這個過程的兩端，而新年即是這個關口的轉折點。表1-1的長洲家庭在這段時間的活動如下：

從農曆十二月到元宵節之間家庭和社區的活動綜合如下：

假如從人和超自然力量的關係來考察「節」，由於這種陰陽循環的觀念，「節」幫助人們從陽的、受祖先庇護的世界，進入陰的、多重危機的世界，再過渡到陽的世界。元宵不但是象徵社區重開的關節，也是新的社會成員登記的時候。所以在新界的宗族村落有上燈的儀式，讓上一年出生的成員在祠堂或廟登記，正式成為社區的成員。在長洲，各個主要街道的街坊會以及島上的同鄉會都有為各自成員而舉行的慶祝活動。這是一個重新確認社區成員的節日。在一年中，不但要鞏固人與人的社會關係，同時也需要保持與陰界的關係。一年中，最少有四次和祖先有關的共同祭祀活動。人死後，靈魂和軀體分開，魂依附在神主牌而魄則埋在土裡。中國人相信木本水源，我們的現在和我們的祖先有很密切的關係。我們需要回報祖先遺留下來的福蔭。春分和秋分的祭祖，不單是對祖先福蔭的回報，而且是通過祖先的祭祀，決定誰有份、誰沒有份分享這些福蔭。在宗族社會中，並不是所有的子孫都享受同樣多的祖先的福蔭。以廈村鄉的春分祭族為例，同樣是鄧漢黻的子孫、有些在祭祖時可以拿到三、四份胙肉、有些只拿到一份。這是因為前者有幾代的祖先或對宗族有貢獻，或有留下一些嘗產﹔而後者的直系祖先則沒有。因此，血緣並非決定有份或沒有份的條件，宗族內部的權利和義務亦非均衡的分配。所以我們對祖先的祭祀也有等差。並非所有的祖先在祠堂內都有神主。那些沒有被子孫拜祭的祖先，只是籠統地供奉在「歷代祖先神位」。同樣地，清明和重陽拜祭的祖先也是有選擇性的。「我們的祖先是他人的鬼」，那些沒有被子孫拜祭的祖先，就如同孤魂一樣，會危害社區。盂蘭節是安撫和超渡那些沒有在我們祭祀範圍內的靈魂的節日。假如把人和靈魂作為一個連續體，社區由元宵節確定成員身份，從一個充滿「陽」氣的世界，慢慢進入祖先、靈魂的「陰」的世界。因此，和人及超自然有關的「節」，有著陰陽共濟、循環再生的意義。而「他」的背景是建基於我們在宗族社會中的「份」。因為「份」的關係，我們把一些個人或靈魂排除在社區的範圍之外。在擁有權力和義務的同時，也製造了危害社區的元素。故此，只有完成普同的救贖，把靈魂超渡再生讓其可以重新進入人間社會，陽氣的世界才會回復過來。

作為時間分段的「節」和生產有很大的關係。在農業社會，水是重要的生產資源，而火則是對收成威脅最大的元素。端午節和中秋節可以說是傳統生產季節的兩個指標，而中元節(或盂蘭節) 則是確保從生產到收成的過程中，不出亂子的節日。在香港，這兩個節日的慶祝都強調了水(扒龍舟、洗龍舟水)和火(舞火龍、燈籠)的元素。家庭和社區對生產和生產過程中可能遇到的危機的應對方法不同。因此，端午節、盂蘭節和中秋節在社區和家庭都有不同的慶祝方法。社區性的節的慶祝和集團的規模有很大關係。例如在長洲，元宵節是由街和同鄉組織主辦的﹔在粉嶺，元宵是整個彭氏宗族共有的，外人不能參與的節日。在市鎮的盂蘭節(或中元節) 主要是潮州或惠州系移民舉辦的，而在長洲的惠潮系移民，因為在太平清醮時有祭幽儀式，所以沒有舉辦盂蘭節的祭祀活動。反之，長洲的水上盂蘭的祭祀活動，主要是水上居民組織和參與的。

盂蘭勝會

無論是家庭或社區，都是有選擇性的慶祝「節」。而慶祝的規模則視乎「節」如何影響祭祀社群的生活週期。一般來說，節是人和自然及超自然直接交往的活動。所以並不需要僧、道作為媒介。只有如元宵和盂蘭節等具備社區意義的節，才需要依靠僧、道的力量來保境祈陽，幫助社區去厄迎祥。

二、誕

中國人的神靈世界是人間世界的反射。如人一樣，神祗也是有誕生日的。「誕」就是慶祝神祗生日的節日。「誕」是陽的、喜慶的日子，因此，並不需要僧、道作為與神明交通的媒介。對個人和家庭來說，在慶祝神明生辰的時候，用燒豬酬神，分享祭祀過神明的燒豬，從而分享神明的恩典和庇蔭，同時也把神明的威力通過香火、或神明的行身帶回家中。因此，在神誕時，除了燒香、燒大衣等奉獻外，還希望可以得到神明的回報。故此，當人們覺得不會得到回報的話，便不會慶祝這個神的「誕」。也就是說，慶祝什麼神誕是有選擇性的。

通勝列舉了147個神誕。可是，沒有一個家庭或社區會供奉所有通勝羅列的神，所以也不會慶祝所有神祗的生日。如表1-1所見，這個長洲家庭只慶祝8個神誕。有些誕如天公誕、七姐誕是在家裡拜的，有些如觀音誕、關帝誕和北帝誕是在廟裡拜的，有些則是在社壇拜的。無論是否有壇、廟，這個長洲家庭都是有選擇地慶祝神誕。因此，假如和這個家庭沒有什麼關係的話，即使在香港被普遍認為威力巨大的神如車公、黃大仙的誕日，這個家庭也不會每年定期地前往賀誕。同樣，長洲島每一條街道都有社壇，但是他們只是到自己居住的街道的社壇拜祭。也就是說，他們並不會拜祭與其生活沒有關係的社壇。土地神的威力是受地域範圍限制的，而廟神的威力則可以涵蓋整個社區。可是，這個長洲家庭並沒有慶祝所有廟神的神誕。長洲島共有八座廟宇，其中天后廟有四座、而北帝廟、洪聖廟、觀音廟和關帝廟各一座。八座廟宇中只有西灣天后廟、北帝廟和關帝廟有大型演戲賀誕活動。這個家庭也有參與慶祝這三個神誕。然而，作為惠潮府系的人，他們在西灣天后誕和關帝誕時，只是到廟裡上香酬神。但是，在北帝誕時，他們除了祭祀外，也有捐戲金和香油錢。而且，他們和幾戶惠潮府的家庭組織了金豬會，在北帝誕時購買燒豬肉、元寶和北帝衣，共同慶祝北帝誕。至於沒有社區性慶祝活動的廟神，這個家庭並沒有慶祝主要是水上人拜祭的洪聖誕。除了北社天后外，他們在天后誕時也沒有到其他的天后廟拜祭。他們在天后誕時到北社天后廟酬神是因為這是長洲最古老的廟，而且是從事與漁業有關的岸上人的廟。最後，這個信佛的家庭在觀音誕時都會具備素菜到廟拜祭。

作為長洲島的居民，這個家庭有責任慶祝社區性的神誕活動。但是，參與的程度則和他們的族群身份有很密切的關係。對於是否慶祝沒有社區性慶祝活動的神誕，則是根據自身的信仰、神明的威力和回報來決定。由此可見，這個長洲家庭對誕有不同層次的慶祝行為，而這些行為是取決於靈驗和責任的考慮。

長洲鄉事委員會的網頁只開列了北帝、(西灣)天后和關帝三個有大型慶祝活動的神誕。也就是說，即使在社區內有專廟供奉的的神，社區也不一定會集體地慶祝它們的誕生日。長洲島的其它五座廟宇，雖然也有很長的歷史，但卻沒有集體性的賀誕活動。這與長洲島的歷史發展和族群關係有關。大概到1970年代為止，長洲島主要是一個漁業的社會。水上人打魚，岸上人從事魚行、生活必需品的買賣、金行和飲食業。在舊長洲墟的範圍內是島上最古老的廟宇，它們包括北社天后廟、洪聖廟、大石口天后廟和北帝廟。兩座天后廟分別座落在舊長洲墟的兩端，標示了墟的界址。北帝廟座落在主要是惠潮府人居住的地方。我們對洪聖廟的歷史不太瞭解。但是從碑刻資料來看，北社天后廟和洪聖廟有較多的清朝官員餽贈的匾額。這兩個廟可能是早期從事漁業的人供奉的廟，也是代表長洲的、廣府人的主神。此外，從口述歷史和一塊在寶安會館的碑記中，可以知道在主要是廣府人居住和從商的大新街，原來有供奉關帝的關帝廳，但據說在19世紀中後期，關帝廳逐漸荒廢。關帝的祭祀要到1970年代才恢復起來。無論如何，在19世紀中後期，廣府人在島上的宗教角色逐漸淡化。他們組織街坊會和同鄉會，熱衷於地方事務的活動。同時，他們以街坊會和同鄉會的名義，大規模地舉行元宵節的慶祝活動。

長洲島的民間宗教在清朝乾隆後期加入了兩個主要的元素：從事漁業生產的、主要在艇上居住的漁民在墟外，即島的西南較為偏遠的西灣建立天后廟﹔而惠州系的居民則在島的北部建立北帝廟。在長洲島西南的漁民主要從事淺海漁業，比較貧苦。他們的廟，並沒有官員紳達的捐獻和祝賀的匾額。但是，它是代表漁業生產者的廟宇。原來從事遠海漁業、漁業加工和販賣的居民，主要集中在舊長洲墟的範圍內，供奉祭祀墟內的天后和洪聖，所以，他們並沒有參與西灣天后廟的組織和神誕活動。至於北帝原來是惠州人崇祀的神。19世紀中葉，因為太平天國之亂，很多惠潮府系的人逃難到這裡，他們在島上從事商業、遠航漁業和漁業加工的工作，在島上的經濟和影響力逐漸增加。北帝廟也因此被多次重修，廟宇規模日益宏大。19世紀末，廣府人與惠潮府人達成協議，共同管理北帝廟，分別負責三次以北帝為中心的神功戲。因此，從19世紀末開始，北帝代替了天后、洪聖和關帝逐漸成為長洲島上廣府人和惠潮府人共同的主神。以北帝為中心的兩個節日，即北帝誕和太平清醮也逐漸成為全島性的慶祝活動。而從事漁業生產的水上居民則以西灣天后廟為中心，每年舉行大規模的慶祝活動。1970年代中後期，由於人口流動的關係，很多長洲的居民遷離﹔同時，由於房屋租金較便宜，也有很多人遷入。原來以族群為原則的居住範圍因而打破。在這樣的背景下，以廣府人為中心的長洲島商人建立了關帝廟，並且每年舉辦大型演戲來慶祝關帝誕。北帝誕、(西灣) 天后誕和關帝誕這三個有大型社區性賀誕活動的節日，表面上是屬於整個長洲的節日，但是，它們的深層結構與地域社區內的族群有密切的關係。

長洲北帝誕

要言之，誕是人和神直接交流的節日。就如人間世界一樣，是否賀誕、參與或組織神誕，是和個人或社區與神祇的關係、以及對神祇回報的期待有密切的關係。因此，如表1-1香港城市大學所列舉的誕，都是以地域廟宇的主神為中心，有濃厚的地域社區的性質。

三、醮

長洲島的誕與區內的族群有密切的關係。而長洲島每年舉辦的太平清醮則從以族群為中心的節日、逐漸成為代表整個長洲島，以至香港的民間節日的標籤。長洲島每年農曆四月上旬都會舉辦四夜三日的太平清醮的節日。這個據說有百多年歷史的節日，原來是惠潮府系的海陸豐人以北帝為祭祀中心的節日。19世紀末年，長洲島的惠潮府人和廣府人達成協議，一年共同負責三次神功戲。其中一次是在北帝誕舉行，另兩次則在太平清醮時舉行。長洲島太平清醮的主辦單位是「惠潮府」、儀式是由海陸豐系的道士主持、1970年代末為止，象徵醮會的三座高大的包山是由惠潮系社團負責的、醮會的紙紮神像等也是由海陸豐系師傅紮作的。所以，從儀式行為或組織結構來看，這是一個以惠潮府人為中心的節日。至於廣府系的居民主要是通過街坊會來參與太平清醮的活動。廣府系的同鄉會並沒有參與長洲的太平清醮。他們的領袖雖然也在建醮委員會內，但是並沒有擔當實際的醮務工作，其角色是很邊緣的。至於島上的水上居民主要是通過他們的主神，西灣天后而參與打醮。嚴格來說，水上居民只是這個節日的消極參與者。因此，在太平清醮期間，島上的漁船並沒有如農曆新年和天后誕時掛上七彩繽紛的旗幟。1980年代中期以後，追求本土認同帶動了本地旅遊的熱潮；同時傳統宗教節日成為重要的文化資源。在這樣的背景下，長洲的太平清醮不但被視為長洲島的象徵，它也被離島區議會列為代表離島區的節日、被香港旅遊發展局用為代表香港向海外訪客推銷的文化活動。太平清醮的舉行日期一向是在農曆年初在北帝神前杯卜決定的。但是，為了使節日舉行日期可以預期，從而吸引更多遊客，大概在2002年醮會在北帝神前杯卜決定節日的正日，此後定期在每年的農曆四月八日。這樣的決定無疑是把太平清醮由原來的族群中心的節日，推衍為一個屬于全島的、全離島區的、以至全港的節日。與此同時，從建醮時出版的特刊來看，鄉事委員會佔的篇幅越來越重要﹔其他族群在建醮值理會的人數也逐步增加，而且在節日的組織也逐漸重要。雖然如此，醮會總理仍然是由惠潮府系人擔當，儀式仍然由海陸豐道士主持。長洲的太平清醮也許可以說是在經濟和政治層面上逐漸脫離族群和地域的制限，可是在儀式的層面上，仍然保持著原來的社會功能和象徵意義。關於長州島的節日和族群關係， 我們在第五章會更深入的討論。

那麽什麼是醮？醮的社會功能和象徵意義是什麼？香港的醮大都叫太平清醮和或安龍清醮。進行醮的儀式時(本地稱為建醮或打醮) 所用的文書如表文、榜文、意文等，都會強調打醮的社區和日期，並且說明這是「保境祈陽羅天太平清醮」。換言之，醮是為了一個特定社區、特定群體在特定時間舉行的大型社區性的宗教節日。它的目的是保護這個社區，令其從危險的「陰」的處境重新回到「陽」的境界。哪個地域範圍，哪些社會群體可以通過這個節日而得到神明的保護，並且可以從骯髒汙穢的世界再生？故此，從社會功能來看，醮是確認社區和群體界線的節日，有份的社區和群體便可以得到庇佑和再生。從象徵層面來看，醮蘊涵了社區人群的宇宙再生的世界觀。那就是說，社區和人群在日常生活的過程無可避免地犯下罪孽、受到污染；所以需要通過宗教媒介(喃嘸或經生) ，進行一系列的儀式，把人間世界重新回復潔淨。參與醮事，不單是社會責任或信仰的問題。社區和群體是宇宙世界之所以可以生生不息的動力，是作為宇宙循環再生過程的不可分割的環節。

在香港，醮的週期長短不一。長的如上水六十年舉行一次，短的如長洲每年舉行。但是，在農村社會最普遍的是十年一個週期。打醮的日期也長短不一。短的如滘西的一天，但一般是三到五天。一般來說，農村社區的醮是在農曆十月、十一月農閑期舉行，而漁民社會則在五、六月休漁期舉行。由於是大型的宗教節日，大部分社區都是在打醮當年的年初開始籌備，年中開始進行預備性的儀式。醮正式舉行的期間會進行一系列的儀式。在宗教儀式開始前，需要界定有份的人和社區範圍。所以要把地域範圍內的廟宇、土地、井泉、圍門等所有屬於社區範圍內的神祇都邀請到舉行儀式的醮場內，並且在醮場範圍豎立幡竿，標識儀式舉行的範圍。同時，有份參與的人都要在建醮期間齋戒、禁殺生。在喃嘸(或經生) 把醮場內的神明開光、用符水潔淨壇場之後，社區便進入與日常生活相異的儀式世界。有份被保祐的社區成員，透過緣首(在這段期間侍奉神明的鄉民代表) 和儀式執行人進行懺悔和向神明禮拜供食的儀式(三朝三懺)，祈求神明卸免在過去生活週期中所犯的罪孽；對天(飛禽)、地(幽鬼)、水(遊魚)、陽(乞丐) 各界行善的儀式(放生、祭幽)，希望他們從此不會危害社區﹔以及驅除社區內的煞氣和丟棄不潔的東西的儀式(照煞、行符、爬船)，從而令到社區和人群可以再次得到新生。在祭大幽把所有的幽魂野鬼送走之後，回復日常生活之前，社區會進行酬神的儀式，酬謝神祗的恩典之外，再次許願祈求神明在新的週期內保祐和賜福社區和人群。酬神之後，喃嘸會到有份建醮的各家各戶，潔淨灶頭和神臺，各家各戶也把家內象徵汙穢的東西丟到紙船上，再在社區的邊境燒燬。社區從此再進入新的生活週期。

在打醮的時候，有份者的名字不斷地在一系列的儀式中由儀式執行人誦讀。換言之，具備象徵意義的儀式，也界定了誰可以被保祐、誰可以得到再生。社區的疆界，也透過請神、行香(或巡遊) 、行符等儀式行為而表現出來。以廈村鄉為例，說明在儀式時表現出來的社區疆界是多重的。在強調誰有份的同時，也說明瞭誰沒有份。所以，有份的話，即使已經移民國外，這個人和他的家庭成員的名字會登記在醮的人名榜上。沒有份的話，即使在社區內居住了好幾代，也不能在榜上登記，接受神明的庇佑，道士也不會到他們的家裡清淨灶頭和神臺，扒船的行列也不會到他們家裡收集代表汙穢的東西。儀式也界定了社區的地域範圍，那些有份參與的村落的名字會在打醮時的各樣文書中出現，村內的各個神祇被請到醮場接受拜祭和欣賞戲劇、它們的成員可以被選為緣首，代表鄉民侍奉神明、各村的領袖參與組織節日、青年舞獅、舞龍賀誕以及組織更練維持打醮期間的地方安全。行符儀式只會到有份的村落。打醮的儀式也說明瞭哪些是過去的同盟、友好村落。廈村鄉的打醮有三天的行香儀式，包括道士、舞獅、舞龍、鑼鼓、彩旗、父老的行列分別拜訪過去屬於廈村鄉約和械鬥時的同盟村落。假如在歷史上是敵對的的話，即使是同宗的、鄰近的村落，行香行列也不會拜訪。故此，打醮的儀式一方面是界定「我」的範圍，另一方面也是界定誰是「他者」。為了再生這個主題而舉行醮，同時具備了各種的象徵意義和社會認同的功能。

廈村鄉約太平清醮

四、小結：

節日把社會群體從日常生活帶入一個特殊的時間和空間。慶祝節日的群體實行一些與平日不同的行為。他們通過共同的生活或自我約制的行為，從一個生命階段過渡到另一階段。無論是年、節、誕、醮，節日與慶祝群體有很密切的關係。個人和家庭慶祝節日的基本考慮是「靈」和「報」，所以是可以選擇的。社區性的節日和身份認同、及區域界線有關，慶祝節日是一種社會責任，所以是規範的、非隨機性的。

（四）家內和社區的祭祀

由以上的節、誕和醮的介紹中，也許我們可以視誕和非地域性的節為民間性的儀禮，而地域性的節與醮（包括誕醮合一的節日時的醮的部分），則是宗教性的儀禮。非地域性的節日主要是側重家內的、習慣的祭祀，而地域性的節日即是注重社區的、群體的祭祀。前者是加強家族和血緣集團的節日，而後者則是強化地緣集團的凝聚力的節日。一旦地域集團的凝聚力受到挑戰的話，社區性的慶典便會逐漸地湮沒或被取代。例如在香港新界的屏山和八鄉等地都不再慶祝大規模的醮。迄1970年代中期為止，長洲島各主要街道的街坊會都有二、三晚的「唱女伶」活動來慶祝元宵節。但是，隨著大量的人口移動（「原居民」的移出和外地人的移入），這種由街坊會組織的活動已不復見。代之者只是由代表島上居民（全居民）的官方機構「鄉事委員會」所支持的「唱女伶」活動。

鄉村現代化的結果亦使一些傳統慶典變形。雖然隨著外匯的增加以及現代化交通所帶動的鄉村經濟的發達，很多鄉村都把社區性的節日大規模化。往往一台戲就用上二、三十萬的港元，一次醮要耗上百萬元以上。表面上，經濟的發達加強了傳統節日的慶祝。然而，這些都是將節日的世俗部分隆重化而已。儀式的部分則逐漸不受重視，簡單化甚或被取消。娛樂鬼神的「傀儡戲」在許多鄉村中被「人戲」所取代便是一個很好的例子。

因此，當地域集團的組織和結構有所變化的時候，地域性的節日亦會有變化。假如地域性的祭祀是與靈驗和家內安全有關的話，它的持續與否，便會受到家族成員的信仰所左右。因此，雖然集團性的祭祀取消了，信奉的家庭仍會繼續這種祭祀。也許我們可以用第五章所述惠州人信奉的北帝為例，來看地域性和家內的祭祀的關係。北帝由香港西環太平山街的惠州人家庭崇祀的神，演變為該地區的住戶所共同祈奉的神。然後，由於政府的禁制，社區性的崇祀被禁止。因此，該地的海陸豐人就把北帝移奉同是海陸豐人聚居的長洲島北社街。從此，北帝乃由一個移民的家內信奉對象而漸漸發展為一個社區崇祀的神，其廟宇再演變為另一社區的祭祀中心。

祭祀幽魂野鬼是另一個例子。避免鬼魂的幹擾是社區和家庭都關注的問題，因此集團的祭幽活動在很多鄉村社會都可以看到。很多家庭在移民後都不忘祭幽活動，然而只有在移民的集團組織出現之後才有大規模的集團祭幽活動。例如日本華僑最初的大規模慶祝盂蘭是在明治六年（1873）由寧波商人所舉辦的。在此之前，日本的華僑並沒有集體地慶祝盂蘭節。

由上可見，中國傳統節日的祭祀活動，是和「移民」與「土著」及「鄉村」與「都市」的因素有很密切的關係。瞭解醮和其他中國傳統節日的時候，亦要注意這些因素。尤其是當打醮脫離鄉村和土著性時，族群認同和地域範圍的界定漸成次要時，打醮的原來意義也慢慢消失。當鄉村社會越來越都市化，外來移民佔人口的比例越來越重，打醮的原有功能和象徵的對象已不復存在，醮的各種功能和象徵意義便為其它節日所取代。

(五) 總結

文化人類學家一般認為文化有四項主要的特徵：即文化是共享的、文化是學習得來的、文化是通過象徵符號而表現出來的和文化是整體的。作為一種文化的傳統宗教節日，無疑也具備這四種特徵。節日是生活的一部分。屬於社區範圍的成員可以參與節日。可是，共享不單只是參與權的問題，節日也是分享神明或祖先賜予的福蔭。所以，假如把共用的節日的社區範圍擴展，節日的象徵意義和社會功能也不得不改變。故此，當長洲島的太平清醮從一個特別族群的節日衍變成代表全島的、全區的甚至全港的文化活動時，不同群體所共用的節日的內容便不相同：惠潮府系居民共用的是儀式和宗教性的層面、廣府人共用節日帶來的政治和經濟利益、地方政治團體和香港政府共用的是作為文化資源的節日，香港居民和外地遊客共用的是節日帶來的娛樂和對生活的調劑。因此，作為文化的節日的共用性，因為參與團體而有層次的差別。

如Getz所述，節日有三個主要的特徵：週期性、集體性和主題性。香港的傳統中國宗教節日可以分為節、誕和醮三種。無論主要作用是把生活週期分段，幫助人們過渡這些生活週期的關口(節)、是慶祝神明的生日(誕)、或是把社會或精神世界重新整理從而達至再生(醮)，這些節日都是重複地在一個特定的週期慶祝。由於是週期性，社區內不同年齡組別的成員，在生命歷程中不同程度的、以不同的角色參與節日。他們從消極的節日觀察者與參與者，隨著年齡的增長參加節日內不同的行為。年輕時負責事務性的、保安性的工作，成年後負責組織性的、社交性的活動，老年後負責監督儀式的過程。故此，節日作為一種文化傳統，就是這樣地通過週期性的實踐而一代代地留傳。

節日雖然也可以是抽象地在大傳統意識中存在，可是，沒有社會群體便不會有社區性的慶祝。社會群體的結構直接地影響節日的規模。然而，社會群體的界線、社會群體的和諧以至社會群體內部的差異因為週期性的節日而不斷地加強，再定義或重新模塑。節日一方面表現社會群體的凝聚和分化，另一方面是加強或分化社會群體的元素。節日是群體成員共用的，所以，節日的延續和變遷與社會群體界線的變化有密切的關係。由於和社區群體息息相關，節日也隨著社群本身的變化以及社群對節日定義的改變而不斷的改變。所以攷察香港節日的時候，需要注意香港本身的社會特質和歷史、文化的改變。這包括中國的傳統和國際的視野，本地和移民的社區、以及人口流動、都市化和政府的文化政策如何影響都市和鄉村的節日的結構和內容。

節、誕或醮都有它們特定的主題。在節日中，人們通過一些象徵的或實踐的行為，幫助渡過時間週期的關口(節)、慶祝神明的生日(誕)或把宇宙重新調整(醮)。然而，從具體的節日內容和儀式行為來看，無論是節、誕或醮時常同時包括了另一些節日的主題。在這裡，並不是說天后誕就是關帝誕。這裡指的是一些誕或節會進行醮的宗教儀式。在醮的時候，也有賀誕時的儀式行為。這是因為節日都有共同的象徵意義：即是建立人和超自然之間的祈報和契約關係(許願酬還) 以及循環再生、去厄迎祥的觀念。這些象徵的意義和社會的功能和不同的社會群體有著共振共生的作用。

（本文經作者授權發佈。原載《酬神與超幽：節日和香港的地域社會》，中華書局（香港），2019年，頁57-89。表格、注釋從略，引用請參考原文。）