【摘要】天后是源于中国福建湄州岛的女神，于17世纪末从华南地区移植到越南南部各省市，一直流传与发展，成为当地华族的重要民间信仰之一。在文化交流和社会融合的过程中，天后毫无疑问地成为代表越南华人身份认同的象征。在越南金瓯市或者其他地方，天后信仰最近走向在地化过程。当地华族精英们试图将天后信仰与家庭中的祖先与众神明崇拜结合在一起，旨在践行跨民族融合和多元文化整合。像家族祖先一样，天后在某些人的家庭中得到崇拜。更重要的是，金瓯市天后宫每年春节初三晚上隆重举行大型仪式来“恭请圣母回宫”。此活动显示独特意义，它深刻地染上越南人祖先崇拜与灶君崇拜的色彩。虽然当地信仰活动经受祖先崇拜和五祀的影响而展现出礼仪转变行为，天后本身还仍然被看作有利于巩固华人文化认同份的标志。参与活动的人越多，华人社区通过天后崇拜展示出来的“中华特性”就越深刻。金瓯市华人利用虚幻性的混合模式（或者结合模式）来巩固自己的文化资源与社群权威，同时维持其在当地社会中的“少数精英”地位。本文将采用现代人类学中的具体理论来概括越南金瓯市华人天后信仰的礼仪变革及其性质与意义。

【关键词】华人  天后  金瓯市  文化认同

作者：阮玉诗，越南胡志明市国家大学附属社会科学与人文大学文化学系副教授；阮氏丽姮，越南胡志明市国家大学附属社会科学与人文大学文化学系研究生。

一、天后圣母与春节前后期的双存仪式 

本文的研究直接与越南南部地区的天后圣母相关。她是一位传奇女神，最初是宋朝福建的林默娘女巫。据传说，她曾使用传奇力量在海上救援渔民与海员。她在死后被当地渔民、商人与其他信徒奉为海神。为了加强福建和广东等边缘地区的行政管理权威，宋朝皇帝敕封她为“夫人”，元代升级为“天妃”，最终清代康熙皇帝加封她为“天后”。随着中国商人和移民在17世纪晚期抵达越南南部地区的浪潮，这种信仰传到越南来。 这一移民潮通过两条主要途径入越：（1）坐船越海到同奈、西贡一带，然后移居湄公河三角洲；（2）直接越海到金瓯半岛以及暹罗湾海岸各地。据统计，越南南部总有123座天后庙（宫），湄公河三角洲本身有75座，其中包括57座华人庙宇与18座越南人庙宇。位于湄公河三角洲最南端的金瓯省有8座。本论文将要谈到的是金瓯市中心的天后宫。本文研究调查了这座作为全省中心祖庙的天后宫，关注其信仰仪式的转变及其文化内涵。

天后的生日庆典通常在农历三月二十三日隆重举行的。金瓯市天后宫也一样，天后诞定于三月二十三日，不过，天后诞的典礼不如每年春节初三晚上举行的大典礼那般隆盛。在春节初三晚上的典礼中，成千上万不区分种族（越南人、华人、高棉人）、性别、年龄和社会成分的奉献者于晚上10点到12点左右聚集在天后宫参加集体仪式。他们有的携带香火、水果和饼干来供奉女神，也有人按照个人计划在举行典礼之前参加灯笼拍卖活动。那天晚上有些奉献者提早到达本庙与同乡人打招呼、交谈、讨论和分享自己生活中的经验。在前院的一侧，潮州人古典音乐队Dong Tam Co Nhac Xa（同心古乐社）等待为大典礼服务，演奏华人经典。狮子舞队也同样做好准备。祭品如汤圆、长寿面、蛋糕、水果和鲜花等一切都很齐全。

正式仪式在晚上10:30至11:30进行，通常在舞狮和潮州音乐表演15分钟后正式开始。大厅和前院内人挤人，有时达到两三千人。每一个人被赠3支香，所有人按典礼主持人的口令一同地向圣母鞠躬3次。集体礼拜后，主持人通过麦克风宣读邀请言：“恭请天后圣母下驾回鸾！”。那时候人人不同而约，都安安静静地分享“共同分享的状态(communitas)” 。当地华人相济会的会长代表全市华人精英阶层与老百姓进行打阴阳箄(yin-yang poe)仪式。得到阴阳配合箄时，大家大声鼓掌。打不中，就再打，最多为三次。如果打了三次，都没达到阴阳配箄，人们相信圣母还没愿意回宫，祭祀人要赶回家更换衣服，任人更换祭品，等待半个小时以后重新举行典礼。

参与典礼的任何人都很容易地认识到仪式前、后两期人们经过两种相反的气氛。在典礼举行过程中，弥漫在整个空间的是安静、庄严和同感的气氛，人们怀着很深的诚心与希望。不过，正式仪式结束后则是另一种气氛：热闹与混乱。数十人竞相 “抢劫”大殿中间桌子上的祭物（花朵、水果、饼干等）回家。这场戏看起来就像魏乐博（Robert Weller ）曾在其著作《中国宗教的一致性与多元性》中所描写过的 “抢孤（robbing the lonely ghosts）”现象。许多人手拿着祭物兴高采烈地回家摆在祖先祭龛上，意味着运气和财富。典礼于半夜12点左右结束。按照华人的观念，天后治理的 “新年”从正月初四开始，人们在天后圣母的保护下过着平安的生活。除了金瓯市的天后宫之外，各县城的天后宫也举办类似仪式，不过规模较小，参与者极为稀少。

按照越南人的传统风俗，正月初三，各个家庭于早晨举办“把祖先敬送回去”仪式，那么，为什么金瓯市华人在同一天晚上设立“恭请天后回宫”大典礼呢？本地华人同时崇拜天后和关帝，为何他们只为天后举办这种仪式而非关帝？正月初三晚上的仪式命名为“恭请天后回宫”，那么，她去何地？为何春节除夕最重要的时刻不在本宫呢？当地信徒们认为本宫是天后的“家”，为什么春节期间她不在“家”？

实际上，上述仪式仅仅是“回归”仪式，是春节前、后期间双存仪式（“送天后升天”和“恭请天后回宫”）的其中之一。农历腊月二十四日那天，本宫华人主要会员与一小组信众在清晨集合，然后在本宫执行送行仪式，隆重地将她送上天去。提前一天，即腊月二十三日，越南全国家家户户都为厨神举办“送上天”仪式。华人在隔天（腊月二十四日）接着举行类似仪式奉送天后。厨神与天后一样都被送“上天”去。根据民间信仰，灶君是一位被任命住在每个家庭中的天官，春节前他必须回天向玉皇大帝“报告”每一家庭中各成员的所有善恶态度和行为，以便玉皇大帝决定他们的未来前途与寿命长短。在这种情况下，华人将天后与灶神混为一组，都是玉皇大帝手下的天官。这与越南文化中“在雨下拨水（Té nước theo mưa）” 成语极为相似，意味着少数群体主动利用现有资源来调整自己的部分行为或者动作，以便于与大社会、大群体融合与发展。事实上，金瓯市华人积极地利用越南人普通家庭盛行的风俗习惯，将天后与灶君在某种情况下等同起来；然而，他们将公众神明崇拜与经典家庭中祖先崇拜与五祀系统（灶神崇拜）关联在一起。所以，金瓯市区许多家庭在家里以祖先崇拜的形式设立天后祭龛，我们对此并不会感到奇怪。这种现象其实是一种分香，在分香之前，户主必须通过打阴阳箄才知道天后是否愿意被带回家供奉。天后/妈祖分香在台湾很普遍，不过把天后分到普通家庭中去供奉确实不多见。

关于天后升天报道的风俗，在我的访谈中，许多信徒表白说，天后是天庭的官员，她的开始也就是最后一个归属地就是天庭。她下凡留在金瓯天后宫，是来管治全体市民的，每年年底她都必须“上天”执行她的任务。在越南天后崇拜研究过程中，这是非常有意思的一个独特现象。

二、金瓯市：潮州人的生存网络 

金瓯省位于湄公河三角洲最南端，省会金瓯市在中世纪时是一座高棉人居住的小村落。明朝遗臣雷州总镇莫玖（1655-1735）于1671年逃至何仙地区，于1708年被越南阮主敕封为河仙总镇，后来其子莫天赐（Mac Thien Tu，1708-1780）在湄公河流域南部地区开拓领地时，开发了金瓯半岛。金瓯于1757年正式成为何仙总镇管辖的地区。按照何仙政权的发展政策，再加上暹罗国王Phraya Taksin于1771 - 1772年袭击何仙城，许多越南人和华人移居金瓯半岛和附近地区。从那时起，金瓯市成为越、华、棉三族共存之地。

然而，更多的华人是在19世纪末以后从华南地区坐船到达索庄(Soc Trang)-薄寮(Bac Lie)一带，然后迁移到金瓯地区。自20世纪初以来，金瓯市商业繁荣，使当地华人成为富有的社群。在跨地区的视角下，金瓯成为越南南部潮州商人网络中最为突出的地区之一。金瓯、薄寮和索庄都是19世纪末、20世纪初潮州人秘密社团（如天地会）的主要活动地盘。当接受采访时，许多金瓯华人表示其先祖从索庄-薄寮一带搬到金瓯，亲戚中有人仍然住在旧地。他们希望儿子们可以娶旧地的潮籍新娘以利于潮州文化之“灵魂”的保存与传承。

1916年，当南部著名的秘密会社（由潘赤龙/Phan Xich Long带领）在西贡被法国人打散后，许多华人天地会兄弟逃命于薄寮、金瓯安定了下来。为加强对各省市的控制，法国人把索庄、薄寮与金瓯隔开，各自成立省级行政系统。潮州人商业网络以及天地会联盟自此分裂。这种行政手段极大地引起了金瓯省潮州人社群内部组织的变化。他们不再对跨区域联系做出回应，相反，主动地形成了自己从省会到各县城的省内网络关系。该网络以经济贸易为基础，逐渐支配到文化、社会等方面。从此以后，全省天后崇拜社群中也形成了以省会金瓯市为中心的中心—外延互动关系。各县城等周边地区的信徒可以通过河流或者内陆运输系统到达金瓯祖庙。根据省级华人相济会的规定，在中心庙宇举行的天后仪式是全省各华人社区的典范，一切都由中心庙宇管理委员会决定。这种局面加强了省会华人社群领导人的权威，使全省华人文化得到系统性与一致性的汇合。此外，金瓯市华人除了管辖天后宫之外，还有关庙和潮州式佛教宗派明月居士林寺庙，不过没有一所庙宇能够和天后宫争夺顶级位置。

另一个权力是来自一个国际“分香”单位。20世纪七八十年代，许多金瓯华人迁移美国加州洛杉矶地区，他们在唐人街建造了一座天后宫，素来与金瓯市祖庙保持着密切的关系。

上述事项说明，自20世纪初以来，金瓯市华人精英们掌握社群，且成功地展开对华人社群的导引工作。在当地精英们的努力下，天后宫年度庆典与所有仪式都由一大群普通人共同组织，其中包括相济会会员、祭祀圈主要人物以及金庙会组织工作。其轮流机制对于华人社群内部团结起到很大作用，使得华人相济会与信仰圈内外之关系紧密相连，天后宫所有活动因此得到稳定与有效的传承。

三、多方面的礼仪转变以及公众崇拜和家庭礼仪的区分 

天后研究在东亚和西方学者中备受关注，特别是那些专门从事中国学或者中国研究的学者。在中国，自20世纪中下叶以来，诸多学者从不同学科的角度进行了研究。其中的代表包括夏琦、朱天顺、罗春荣、林祖良、李天锡等，他们通过民族学视角进行的研究成果非常丰硕。由于联合国教科文组织将福建湄州岛妈祖信仰与妈祖庙列入世界文化遗产，最近对妈祖信仰各方面的研究得到了不同国家、机构的推动，因此研究队伍、研究课题和成果更丰顺。在西方学界中，许多人类学家和宗教研究专家在中国大陆和台湾地区的妈祖/天后崇拜作了研究之后发现了许多有趣的特征。西方学者从现代人类学的角度进一步研究天后/妈祖以及其他中国流行的神明，提出非常重要的理论。在越南，在20世纪后期，关于天后的研究开始引起某些学者关注，主要是通过民族志或者民族学的观点从事研究，21世纪初才出现西方人类学的研究项目。本论文继承了这些研究的新发现，并进一步深入到特定的地区——金瓯市，直接讨论天后崇拜的一个具体问题：信仰仪式的转变及其文化内涵。

美国文化人类学教授詹姆斯·沃森（James L. Watson）认为，天后是中国历代王朝国家认可的标准化众神之一，神明标准化运动为历代封建王朝在沿边地区加强行政管理做出了贡献。他说：“凭借皇帝的敕封，她（天后）最终成为华南地区的主要女神”。 他强调，国家对天后崇拜的宣传有助于跨地区和跨社会等级文化的标准化。然而，杜克大学教授杜赞奇（Prasenjit Duara）指出，由于中国皇帝和帝国后期连续与不连续的敕封与加封，关帝成为中国最受欢迎的神明。另一方面，天后圣母则在华南沿海地区成为普遍崇拜的对象。

根据万志英（Richard von Glahn）的研究，中国帝国晚期批准了某些标准化信仰及其宗教仪式（如天后崇拜和天后诞），以使中国文化同一化；另一位美国学者王斯福（Stephan Feuchtwang）将此称为“帝国隐喻”。 康豹（Paul Katz）强调：“中国文化通过实现文化标准化浪潮而达到统一与融合，这里表露出国家当局和地方精英对于天后女神做出了批准与推广。”像许多其他中国神明一样，天后拥有神圣和凡俗的力量。人们崇拜神明，不但因为他们具有神圣的功效，并且因为通过世俗皇帝赋予的封号与官僚机构的推广，神明跟世俗生活保持着紧密的关系。当华人出国时，他们不得不在新的定居地面对新兴的挑战与障碍，此时标准化神明给他们带来信心与力量。神明被视为能够强固人们精神的“官僚成员”，启发和培养人们的前途。不过，根据笔者的调查，湄公河三角洲的潮州居民都把关帝和天后视为象征性的神明和地方当家人。他们认为，关帝和天后可以永远为民众生活带来温暖和福气。在某种程度上，我们可以从民众的思想和言辞中感受到神明真的扮演了“调解秩序和非秩序”的角色，同时通过心灵仪式各层面促进了跨种族的互相了解与团结。

然而，并非所有的信仰转型都会导致中国皇帝所期待的标准化目的。宋怡明（Michael Szonyi）对中华帝国晚期福州地区的五帝崇拜的研究指出，根据国家政策带动，在地方官僚的推广与地方精英们的支持下，福州地区五帝崇拜走向标准化，其信仰被从江西地区传过来的“标准化”五显信仰覆盖了外表层面。不过，当地信众崇拜的对象仍然是五帝而非五显。所以说，表面上的五显崇拜只不过是一种简单的形式外套，或许是一种伪装的“商标”，一直没办法代替留在信徒心目中的五帝众神。在宋怡明看来，由于五帝崇拜的信仰仪式和意义完全没有改变，这种标准化是一个虚幻的案例。他指出，当地精英们和平民通过不同手段保持管理大众崇拜的权力。在某些情况下，地方精英操纵自己的智慧和策略，“为自己的利益服务”。 郭启涛亦称，地方精英们与信众人士才是真正的地方民间信仰当家人，其中，精英们站在国家当局和普通民众之间，为双方进行谈判与和解。

公众的神明与家中的祖先崇拜和五祀系统均有区别之处。神明“住”在神庙，在庙里可以参与世俗人间的事宜。明朝皇帝严厉禁止公众崇拜与家庭中的崇拜的混乱。公众神明与公共领域紧密相联，在某种程度上与政治有关，而祖先崇拜属于家庭与宗族范围内；神和鬼一样都涉及到公共场所， 然而，神被民众视为世俗世界行政官僚的反映，而鬼则被看作社会中流浪街头的边缘力量。至于家庭中的崇拜，除了祖先崇拜之外，还有门神、井神、厨神、守护神和中霤等国家认可的五祀崇拜。公众神明崇拜涉及全体社区的结构，但是祖先崇拜和五祀崇拜主要从父系血缘关系上得到传承。五祀众神之一的厨神是家中神明，其信仰属于家庭文化系统中的一个单元。在越南文化中，每逢农历腊月二十三日家家户户都举行仪式把厨神送回天，此典礼依旧是处于家庭范围内的一种仪式。

东亚地区的现代生活没有明确区分公众神明崇拜和家庭仪式，这种现实允许公众神明渗透到家庭空间去。在中国大陆和台湾地区不少家庭中，关帝被尊崇为财神。他在越南则被视为守护神与驱鬼神。同样，天后亦在马来西亚渔民家庭中受到供奉。在台湾屏东地区的某些福建籍家庭中，关帝、天后和家族祖先一样都被摆在家里祭龛，香火很旺。在越南南部地区也一样，许多人在家里设立供奉关帝、天后和观音的神龛。在同奈省，至少有一个华人家庭在家供奉天后。在金瓯市，数十个华人家庭从天后宫进行分香仪式后，就在家里设立天后祭祀龛。这些人确实不是姓林，但是他们不约而同把天后视为家庭福神与守护神。因此，公众神明在当代东亚地区家庭礼仪中的渗透并不是一个新问题，不过，像金瓯市华人社区这样，大量群众把公众崇拜的天后仪式加以调整，与家中祖先与灶君崇拜等同起来，毫无疑问，这是个独特的现象。

四、虚幻并有效的礼仪结合 

正如萨丕尔（Edward Sapir）所强调，“文化不是某种特定的东西，而是社会成员逐渐发现和探索的某种东西”。同样，魏乐博补充说：“很多文化并不是强烈制度化或者意识形态化的。它是通过务实性解释和重新解释的过程而存在的。” 因此，大众信仰与其他生活中的现实一样，都是为了满足实际需求而转变的。神明和庙会活动对社会关系的各种变化做出反应。

变化可能来自各种原因，包括经济改善、政治改革、国家新兴政策的执行或者生活水平提高的带动。在传统的民间信仰中，地方精英们在执行国家政策的精神下支配了各种转变。菲利普·康弗斯（Phillip Converse）指出，“精英意识形态比普通人更客观和合乎逻辑”；因此，精英们的信仰“比更注重语境的大多数普通人更有抽象性和逻辑性。”在具体情况下，精英阶层可以采用更加合乎逻辑和加强社会导向的机制改善民间信仰。有人对此参与导引行为表示怀疑，惟恐信仰内部结构和信心受严重的打破。对于这一点，魏乐博持乐观观点，他认为：“意识形态化和务实性的解释方式确实是给经验赋予意义的两种方式，而不是两种结构化的思想。”

以金瓯市华人天后信仰社区为例，信仰仪式转型的主要驱动力来自当地社会政治的支配，特别是19世纪末以后法国殖民力量与越南当局对待华人的政策引起的变化。19世纪早期和中期，为了加强国家安全管理，越南阮朝已经对华人社区实行促进在地化政策。在1860-1945年间，法属时期的“分而治”政策不断影响到他们。在1954-1975年间，南越西贡政权实施了针对华人的严厉政策，沉重打击他们的经济来源。战争结束后头11年（1975-1986年），越南实现社会主义国有化政策，中间还经历了一场中越边界战争，一部分华人受到严重的影响，导致了20世纪70、80年代的华人船移民事件。随着越南政府于1986年开始实施改革开放政策的新浪潮，特别是对宗教和当地华人的偏见大幅度减少与消失，华人社群中的经济文化明显得到恢复与改善。处于这一复兴机遇之时，他们不得不面对一个新挑战：由巨大的经济增长和城市发展浪潮造成的民族传统文化与民族认同感的侵蚀危机。

从历史上看，华人社区及其华越通婚的后裔（明香人/người Minh Hương）在处理这种侵蚀危机时并没有采取消极的态度。魏长乐（Charles Wheeler）对18、19世纪越南中部明香社区演变的研究表明，在社区精英们的领导下，华人社群学会处理和维护自己利益的方案，一方面确保其社群在越南社会变迁中的地位，另一方面减少由经济地位下降所带来的损失。为了防止本族群社会政治地位受到严重的侵蚀，该社群主动地从利用经济优势地位的传统转向鼓励构建和培养文化资源与社群认同力量。因此，重新定义民族身份与加强族群认同意识以回应社会变化，是当代越南华人社区生存和发展的重要方式。

自1986年以后，与其它地方的华人社群一样，金瓯市的华人必须探索自己的方式来维护与发展他们的前途。为了适应新兴浪潮，他们宁愿把传统文化更改了一部分，特别是深刻涉及到实践生活的实务性文化层面。至于当地天后信仰，神诞仪式于1986年后重新焕发活力，并被改造为同时表达本民族文化特色与跨民族文化交流之场合。因此，重点仪式必须以传统华人风格进行，伴随着潮州古典音乐和舞狮舞龙活动。普通家庭轮流参与庙会组织工作的机制是为了确保每个家庭都意识到他们为天后供奉仪式的特权和责任。通过参与组织工作，人们可以认识到，当他们自己做出良好奉献时可以感觉到温暖和勇气。此外，通过传统文化的恢复与发扬，当地华人民族身份也得到改善和提高。除了天后宫各种庙会外，当地华人社区清明节对民族文化复兴也作出重大贡献。清明节期间，人们不同而约在当地华人集中墓园举办隆重的祭祖活动，引起了当地人民的极大关注。许多家庭用整整一天在先祖各坟墓进行祭祀活动，午餐有时也在墓葬旁边举行，象征着无形的祖先跟其子女一起享用家庭团圆宴会。

从跨民族关系的层面来看，为增加与当地越南人、高棉人的感情与文化分享，华人精英们决定除了每年农历三月二十三日的天后神诞庆典之外，在春节前后还举办天后仪式，以使不同民族的信众得以分享信仰宗教以及文娱活动。这种加添事项在很久以前就已经存在了，不过在1986年以后才变得更加重要。其一是仪式重点的转变产生了许多有效的功能。春节假期更多的人参与活动，其“共同分享的状态”得到更多的分享。更重要的是，天后供奉仪式重点的转变正好符合越南文化中的成语“雨下拨水”，使天后崇拜成为一种跨文化空间的文化现象。

腊月二十四日，恭送天后回天仪式、春节初三晚上恭请天后回宫的典礼，与越南人关于厨神和祖先供奉仪式的风俗类似。新年正好是家庭团圆的时间，团圆的动作在世俗世界与神灵世界同时进行。在通常情况下，越南人会在腊月二十三日早晨举行告别灶君的仪式，腊月三十日上午又隆重地恭请灶君与祖先回家。祖先与灶君回家过节代表着家庭团圆与幸福。祖先在家里过节之后，于正月初三上午就被子孙通过年初仪式送走。至于天后圣母，金瓯市华人在腊月二十四日举行告别仪式，然后正月初三晚上又迎接她回来。说明当地华人把天后信念及供奉意识与灶君和祖先仪式等同起来，为何时间安排还有差距呢？

通过连续参加2014年、2015年和2016年的天后宫春节迎神活动，我们发现了隐藏其下的另一种话语(discourse)。天后被视为华人族群中具有约束力的社区图标和民族认同标志，因此，天后要区别于灶神，她的送别仪式要安排在灶君节（腊月二十三日）的隔天（腊月二十四日）。从腊月二十四日至腊月三十日，天后扮演着天官的角色；而从腊月三十日至正月初三，她又扮演着祖先的角色。所以，腊月三十日，当人们迎接灶神回家时，天后还不会下凡回宫，她要先回她自己的“家”。在接受采访时，许多华人（包括精英们与普通人民）认为天后的家在中国（福建湄州岛），当她完成天官的任务之后就赶回家去。她的“家”在当天（腊月三十日）会有人为她举行迎接回归的典礼，她必须回家团聚，所以春节期间她“暂时不回来金瓯”。正月初三上午，当人们为祖先举办送告别仪式，湄州岛那里也有人为她举行同样典礼，她走路回金瓯需要花一段时间，因此金瓯市华人只能在初三晚上隆重举行“恭请圣母回宫”大典礼。这样的安排非常合乎逻辑，恰好配上当地越南人过节的传统风俗，简直像“雨下拨水”的情景。

在天后回家故事的背后，还有另一种话语，这种仪式结合隐藏着当地华人的另一种心事：思乡之情。前两代华人都铭记着回乡的希望，然而，随着落地生根的实践生活经历以及文化传承的演变，这一愿望逐渐淡化，并不是完全消失。反而，他们把这个怀念隐藏在天后春节回家的仪式上。在这种情况下，金瓯市华人已经把自己要回“家”的观念演化成为天后回“家” 的风俗。因此，可以说这种仪式缓解了过去和现在之间，“回乡”意识和“扎根所在地”的愿望之间的心理矛盾。他们用幻想的解决方案包裹了怀旧情绪，并同时保留了他们在越南生活的力量和怀抱。像越南中部地区的明香人一样，华人明确放弃了与中国老家的“行政和政治关系”。他们试图组成一个拥有特权身份和浓厚文化传统的少数民族。此外，本文案例与林美容、张珣此前对台湾妈祖信仰的研究不同，台湾西南部妈祖信仰圈朝拜团践行妈祖赴福建湄州岛“回娘家”的拜访之旅，越南的华人却不一样，他们采用春节天后回家仪式，以此包裹他们对故乡的感情。

显然，人们在自己的实际生活中使用、操纵和创造文化作为日常生活的一部分，这需要他们对日常文化现实的内部结构与信念采用一种灵活的解释。金瓯市华人通过礼仪改造培育了新的举措；因此，基于背景的解释方式对于了解文化隐藏在内的话语是十分必要的。通常，不同话语不会同时表现出来，而是形成了多层面的分裂结构。表面上人们常常看到的是文化的现实色彩（例如金瓯市华人在天后宫举办庙会时展示的传统音乐、舞狮、服装和食品等），而深度话语往往被隐藏在其深层，探索时需要精力与时间来思考、发现与解读。当我们把天后春节前升天、春节后回宫两仪式与厨神、祖先崇拜的风俗放在一起，才能发现天后升天向玉皇大帝报告与天后回家的两大话语。天后在春节之前当作“厨神”一样的“天官”，并在春节期间扮演了祖先的角色。

春节前后的天后仪式被用作跨民族交流和联系的“渠道”，而一年一度的天后诞绝对是用来表达华人经典文化的场所。如果春节前后双存仪式是金瓯华人的独特风俗，那么农历三月二十三日的天后诞，金瓯市与越南全国各个天后庙一样展开，仪式结构、祭祀程序与祭品大同小异。正如华琛Watson（1985）所表明的那样，与不同社会群体有关的天后的各种表现并没有掩盖其“标准化”象征性特征。 在金瓯地区，天后向家族文化空间已经伸出了一小步，为华、越、棉三族文化建立了一座桥梁。无论如何，天后是一位公众崇拜的女神，仍然拥有华人文化特色。这种仪式混合与区分表明了所谓的“共同加入的关系（joining relationships）”，其中“任何一个组织的各成员之间，一方面必须保持友好关系，但另一方面又坚持其独立性”。采用杜维明的术语，这种仪式混合可以被视为“对话式的想像力（the dialogic imagination）”，其中思想和实践行为经常在争论和重新解释过程中表达出来。华人试图把本族传统文化与其他民族文化沟通与融合。

当人类更多努力了解对方时他们要面对更多的界限与矛盾。按照Seligman 与Weller的理论，人类处理界限与矛盾时所采用的符号（notation），仪式（ritual）和分享经验（shared experience）三种范畴之中，金瓯市天后信仰的礼仪变革正处于仪式的外围（而非深层信仰心理与内部结构），几乎没涉及到符号，不过它已经达到“分享经验”的目的。所有奉献者都加入了当地华人精英们设计与引导的仪式，一起分享整体社区的感情与信心。当地越南人和高棉人则根据自己的实际要求对天后与天后仪式的意义进行解释。在他们的心目中，天后是一位仁慈的母神，就像民间文化中的观音菩萨。跟其他地方的天后庙会相比较，在某种程度上，金瓯市春节期间天后升天与回宫两大典礼已经超越了民族文化的界限。当然，这并不是说它的界限与矛盾不存在，不过参与者从模糊的界限与矛盾中找到了多边能够分享的经历与经验。这一案例指出，变更的因素是文化行为的外形层面，而非深层理念，因此在本质上，其文化融合现象处于文化交流而非同化之局面。

另一方面，隐藏在金瓯市天后仪式的调整与交融背后的是各种距离或者紧张关系，包括当地华人不同方言族群之间、华人与其它民族之间、民间与官方之间的关系或者他们本身的“回乡”与“落地扎根”之间的冲突。所以，为了跨越这些矛盾，具有智慧的华人精英们提倡改造天后崇拜的一部分仪式，引发了“雨下拨水”的案例。天后这位天神通过部分更改后，就具有了家庭文化的价值，从而使其易于被接受和尊敬。自从殖民时期以来，潮州人联络网崩溃后，面对民族文化侵蚀危机之际，金瓯市华人精英们灵巧地调整与提高当地华人社区文化的传承与发展水平。最近的研究表明，相邻的索庄省潮州人试图将本族民间信仰之神明（天后，玄天上帝）重塑成靠近传统佛教的众神，仪式上日渐染上佛教（而非道教）的色彩，进而得到当地其他民族的关注与接受。同样，同奈省边和市客家人为践行跨族融合而把祖师信仰“标准化”成为“内祖外圣”的祖师—天后混合状态。

宋怡明和郭启涛都强调，“地方精英在对民间信仰和仪式行为进行标准化时，最终模式都是从国家中央朝廷开始的”。本文的研究指出了与此相异的情况：金瓯市潮州人以自下而上的方式对民间文化进行了改善与增权。战后艰难时期的经历与伤痕可能还部分地铭记在人们的记忆中；不过，当前的社会发展状况与乐观前途不断地推动他们迈向大社会融合。

结论 

作为少数民族社群，金瓯市华人在社会整合的途径下拥有很多空间来建造与构成美好的生活方式。这种流行趋势一直是由社会发展的带动、并在地方政府（尤其是1986年以后）的鼓励下引起的。自19世纪末以来，当地华人精英们掌握了一个道理：在社会转型的过程中，将经济资源转变成为经典文化传统的力量，以此进行民族认同感的重新组合。他们积极地将天后圣母的象征意义和礼仪、仪式与当地家庭中的民间信仰进行了调整，以便于走向融合。天后信仰转变后吸收了祖先崇拜和厨神信仰等家庭礼俗各种典范，此举促进了跨种族的友谊与文化交流。

然而，这种仪式结合明确地表示出一种虚幻性的转变。或许说是一种“雨下拨水”的动作。它允许人们在很大程度上分享礼仪体验和感情。其深层的信仰心理（或观念）仍然保留在天后圣母符号本身的结构中，使天后这个标准化神明的“中国特性”因素在华人社区中得到完好保存。这种仪式结合揭示了一个重要矛盾，即仪式办得越开放，其影响范围跨越种族界限，该信仰本身内部结构和文化认同感越能得到巩固与加深。社会关系通过地方精英建构与指导的共同仪式进行调整与解决。金瓯市的华人民间信仰通过创造一种跨文化空间范围与跨越种族的虚幻性礼仪，扮演了美好的社会角色。即便信众对天后及天后盛会缺乏充分理解，不过共同分享仪式的经历会让他们产生同理和感情。涉及神明的象征性行为可以当作社会—文化融合的手段，在当地精英们的指挥下，这种行为促进了跨阶层和跨种族的交流与融合。这种文化现象是以自下而上的方式建立的，在某种程度上，它确保某个民族的文化能够在走向多文化交流与融合之际，不会面临被同化的结局。

（本文经作者授权发布，原载李庆新主编：《学海扬帆一甲子——广东省社会科学院历史与孙中山研究所成立六十周年纪念文集》，北京：科学出版社，2019年。注释从略，引用请参考原文。）