《中国乡村史》课程“宅在家里认识家乡”系列之六

土楼聚落的春祭仪式与宗族认同——以塔下村为例

历史系2017级本科生张柏勋

求学在外，与家乡的联系似乎不如儿时那般紧密，此次归乡久住，总想着重拾往日记忆，为家乡做些什么。同时，作为厦大历史系的学生，我学习了从地方社会理解中国历史的学术路径，学习了如何利用民间文献，如何运用历史人类学的方法走向现场去探究历史，而非停留于图书馆的史料集。想到这些，心中一颤，家乡有丰富的待挖掘的历史资源，不过我是否真正熟悉家乡史？

作为历史系的学生，作为生于斯、长于斯的土楼人，我想我应当拿起手中的笔，去探究和记录家乡的历史与文化。昔日保留于相册的故乡景观：“太极图”聚落形态，秀美的土楼群，家乡的春祭仪式，至今仍历历在目。其中最吸引我的是家乡的春祭仪式，它植根于传统社会，其中许多考究的规制得以传承至今，比起冷冰冰的档案文献，它更像是一部“活着的历史”，向后人解锁传统社会的秘密。但并不能因此抛开文献资料，所以我综合《德远堂张氏族谱》、家乡的碑刻资料、宗庙系统资料﹑村中老人的口述史访谈，以及延续至今的春祭仪式开展研究。进一步发问：宗族意识如何在家乡的祭祀仪式中发挥作用？作为土楼聚落的塔下村的祭祀仪式有何特色？这些问题引发我的思考。在理解祭祀与宗族前，我首先关注祭祀仪式的“在地性”，勾画塔下村的人文地理样貌，着眼于孕育祭祀仪式和宗族形态的乡村聚落。

一、聚落形态与土楼建筑

（一）“太极图”聚落形态的形成

塔下村位于漳州府南靖县，西部毗邻龙岩永定，虽在行政区划上属于漳州府（闽南）地区，但在生态系统，族群认同和建筑文化上与闽西较为接近，多山地丘陵，平原面积狭小。值得注意的是，历史上赣南、闽西南和粤东北这些省界地带动乱频发，山匪寇乱众多，许多地方国家政权都难以渗透，从这些地方地名中多含有“安”“定”“平”“宁”亦可看出。清代以降，山区经济有所发展，但如饶伟新老师指出的那样，赣南地区蓝靛，苎麻的作物经济“依赖性”强，山区民之生计也仅在糊口水平上下[1]，这是赣南闽西山区较为普遍的现象。这些地方往往也无固定的边界，地形地貌复杂，犬牙交错，塔下村自明宣德开基祖肇基后是否长期隶属于南靖县，已难以考证。《中国历史的空间结构》[2]中关于核心区与边缘区的研究引发我的思考。赣南、闽西南和粤东北属于内地的边缘区，塔下村从地理位置上属于闽西南山区，但又邻近闽南，属于内地边缘区的外围，有意思的是，它也是闽南语地区西部辐射的临界点。从方言形态观之，塔下村是一个向西开放的半方言岛，习客语，但随着山区与平原，甚至沿海的经济互动开展，一些塔下民兼通闽南语，闽南地区的某些文化形态也得以传入，因此不可忽视塔下村的过渡带位置，这样的特殊位置对于理解该地区的宗族与社会形态颇具意义。

以俯瞰图观之，塔下村聚落特征鲜明，沿溪流分布，自北向南，建筑物先是集中于溪流西岸，随河道转向之后，建筑物又集中于河道东岸，恰好形成以溪流弯曲的“S”型中心为轴的对称“太极”图像，故塔下被誉为“太极水乡”。“太极图”是否出自塔下先民的有意设计？这需要在聚落肇基和开发的历史语境下探讨。明初肇基之时，土地未开发，山丘连片，平地面积狭小，地势稍平的当属溪流沿岸的河谷地带，临近水源取水亦便利。至于先民选择河西岸或东岸开垦荒地，而非两边同时开垦之具体原因已难以考证，但在同村中老人的访谈中，我得到这样的信息：在村落的早期开发时，首要的是因地制宜，需要有稳定的落脚点进行生存，开垦需要不小的财力和人力，因此位置之选择格外慎重，往往选择溪流沿岸天然条件较好的，地势较平且开阔的，开垦难度较低的一侧。结合这些，我认为“太极图”出自先民设想的说法难以成立，更多的是自然与生存选择的需要，这种景观的形成颇具偶然性。

值得注意的是，“太极图”聚落的形成经历了一个缓慢的过程，《族谱》记载：“塔下开基祖小一郎公，妣华氏始创塔下…生二子：长子光裕公居小溪；次光昭公，由小溪随母迁回马头背张屋坪旧址。于明宣德元年七月十四日肇基塔下，住址石壁下，逐年于是日裔孙辈继承先志，庆祝肇基纪念。”[3]由此可见，小一郎公夫人华一娘携其次子肇基于塔下，塔下村至今仍于每年农历七月十四日进行肇基庆典仪式。华氏最初选址的马头背并非位于溪流沿岸，而是位于附近山丘，该山形如马头背，故名，该处地形崎岖，不宜定居发展，经风水师指点，华氏迁往山脚下筑屋生活，山脚处成为“马踏下”，“踏下”在客语中与“塔下”接近，因而得名，故塔下本无塔。塔下聚落之形成，大致自南向北外拓，自肇基至七世祖，塔下张氏逐渐在此立足，然人丁增长缓慢，据族谱记载：“自二世至五六世，多属单传，人口不旺，至七八九世，始渐繁殖。”[4]而大规模的土地开发和土楼建筑也是在九世祖及其后完成的，九世祖奠定了“太极图”的基本框架，在双溪交汇处的冲击谷地开垦建设，以门前双溪流水可积聚财源，欲将财源以“大坝”锁住，故名之大坝。据族谱记载：“（标宸公）塔坝交界之山辟为田园，由湖洋坑筑水圳，昔日已开之田及圳，从大坝至马头背岭顶坪路下。”[5]标宸公开辟大坝田地后，又将大坝与塔下交界处开辟为田园，并将两地的灌溉水系连通，至此，“太极图”的两大板块---塔下（狭义）与大坝聚落形成。后人的开垦主要有两个方向，一是围绕这两个中心向山间腹地地势稍平处进行开发；二是继续沿着溪流南北纵向延伸。

“太极图”是塔下聚落形态的形象总结，聚落中建筑物的密度也引发我的思考。大多数观点认为闽南村落大厝规模大，人口集中，巷子小，居住地紧挨；闽西山地受地形制约，村落中的民居较为分散，星星点点，但我认为不应一概论之。塔下村根据文化血缘之分类当属闽西村落，但从俯瞰图来看，塔下村的建筑分布较为集中，几乎都分布在河岸低地或地势较平坦的台地，极少数分布在两边山丘的密林深处，那种翻山越岭方见散落的民居的现象似乎不存在。诚然，塔下聚落的密集程度无法与平原地带的闽南村落相比较，它受制于地形的影响，沿溪呈条带状分布，但在所能利用的空间中，建筑物彼此紧凑，同村落的族人以血缘为纽带，联系密切，是典型的“熟人社会”。

（二）土楼建筑的宗族意识

分析了塔下村的聚落形态，现在着眼于聚落上的建筑物。土楼建筑是塔下村最大的特色。

闽西南的土楼建筑，沿海地区的土堡，赣南山区的围屋，都具有防御和封闭的性质，如《漳州府志》记载：“漳州土堡，旧时尚少，惟巡检司及人烟辏集去处设有土城。嘉靖四十等年以来，各处盗贼生发民间，围筑土围土楼日众，沿海地方尤多。”如龙溪县“土城二，土楼十八，土围六，土寨一。”[6]可见漳州府土楼土堡类建筑产生的原因与盗贼兴起有关，其直接目的也是防止盗贼侵扰。明中后期闽地沿海为防倭寇而兴起的土堡与闽西南的土楼有所不同，土楼适应了闽西南山区的地形特点。对于客家塔下先民而言，防范山匪及其他族群的侵扰也是修建土堡式建筑的重要原因，这种出于防卫需要的“内向化”建筑具有显著的区分敌我的意识，客观上促进了土楼聚族而居的生活模式，也在这一过程中培植了宗族意识，如《福建族谱》中所言：“为了适应外移过程中所发生的与其他民系的矛盾冲突的需要，他们自身团结和族群凝集的意识空前高涨。”[7]

土楼建筑是一部活着的历史，虽然大多数土楼都经过几次翻修，但基础材料尚在，楼宇基本框架和形态未变，通过此能够洞见先民修筑土楼时的历史情况。在与村中老人访谈的时候，我了解到土楼修筑的大致过程，可概括为定基，开地基，砌石脚，舂墙，竖柱献架，盖瓦出水，最后是装修和乔迁。值得注意的是，早期土楼修筑需要族人就地取材，合力兴修，因为这是一项大型工程。

土楼内部形态和土楼人的生活方式体现着浓厚的宗族意识。土堡式建筑具有外部封闭和内部敞开的性质，内部的敞开性说明同宗族私密性的相对解除。同座楼居住的是同宗族的若干支系，由若干核心家庭或主干家庭组成，是一种同居不共财的生活模式，楼内的设施是共同使用的。院内设水井，居中处有一块露天凹陷矩形地，阳光照射其中，称为天井，也是重要的排水系统。土楼各层功能分明，一层是厨房，有的土楼还在一层设置内圈，用于饲养牲畜；二楼是粮仓，用于储物；三四楼为居住之用。值得注意的是，楼层分配采用的是垂直结构，垂直正对的一二三四层为同一家庭所有。

家祠位于院内正厅处，正对大门，门厅之间的连线称为中轴线，定中轴线是定基部分的重要内容，务必精准，除家祠所在的正厅及其上的房间较大外，其余房间面积基本相等，这也反应出客家人对祭祀之重视。家祭仪式一般安排在祠祭之后，由同座楼所在的家族共同祭祀，仪式大致与祠祭相同。

土楼依据外部形状可分为圆楼和方楼，方楼修建难度较低，但圆楼更具优势，可减少阳光照射不到的死角面积，使光照更充足，圆楼内各房间的居住面积和光照，通风条件较为一致，同时最大限度增加天井的面积。整体上，土楼建筑凸显向心意识和宗族的凝聚作用，这点在分家和迁居中也得以体现。在传统社会，分家遵循宗法传统，最典型的是“长子不移居”。随着族内人丁增多，迁居扩建问题开始在族内讨论，通常的做法是以原居址为主楼，向外扩建，大致呈环绕拱卫主楼的模式。在这种模式下有两种土楼形态：一是府第式土楼，一般由三至四座土楼构成，彼此相连，有一共同的大庭院，各楼仍保留自家小庭院；二是形成以主楼为中心的土楼群，各楼彼此独立，但楼群中的建筑大小有别，辅楼面积一般不可超过主楼。严格的“环形”模式是理想化状态，受制于地形因素，现实中的迁居有所偏差。

由此观之，宗族意识渗透在土楼兴建，形态，内部结构，扩建等方面，这种意识植根于土楼聚落，并世代相承，在这个意义上，我将进一步探寻塔下人的春祭仪式，探寻宗族意识如何在祭祀中得以延续。

二、塔下村的春祭仪式

前文详述了塔下村的聚落与土楼建筑，在文化的在地空间中寻找塔下族人的生存模式及其中的文化资源，值得注意的是，其中蕴含的宗族意识在春祭仪式中也发挥着重要作用，并通过祭祀圈强化宗族认同感。

（一）公王庙：村社的守护神

公王庙是塔下人春祭仪式的首站。公王庙位于村口，返乡者经过村口，都要前去祭拜，意在告知游子归乡之讯息。“公王”是客家人的土地神，公王庙在广东梅州、闽西龙岩、江西赣南等客家村落亦有分布。在与村中老人[8]的交谈中，我获知，在客家人的信仰空间中，公王是保境安民的神祇，由于各地公王守护的土地各异，各地所祭拜的公王也不尽相同，公王庙的形制也有差异。公王是众多土地神的首领，公王之下，在村庄的其他路口拐角可见小型的土地庙，供奉土地神，庙旁有塔状的烧火炉，用于烧纸钱。

春祭是村中的大事，除了春节，祭祀是族人团聚的难得机会。客家人的祭祀时间比较早，一般在农历二月中下旬，族人们相约祭祖。居住在外的族人无论多忙，都会在此时返乡，返乡的族人甚至比春节更多，因为常年定居在外的族人已经采取核心家庭式的春节围炉，但一般不会缺席庄重的祭祀活动，足可见祭祀在塔下人心中的地位。

春祭仪式当日，返乡的族人抵达村口，村中的族人早已在村口迎接。在简单的寒暄交谈之后，族人们进入公王庙祭拜。庙内楹联：“公之德至矣大矣，王之灵赫矣宣矣。”横批是“合境平安。”[9]庙内放置着供奉公王的木制神龛，中间有一张盖着红桌布的木桌，用于摆放各类祭品。返乡族人在此向公王告知自己不忘根本，现已归乡祭拜，同时祈求诸事顺遂，保一境风调雨顺。

（二）德远堂与祠祭仪式

祠祭仪式是整个春祭仪式的核心。塔下张氏族人都会参与，祭祀的地点在于德远堂张氏宗祠。从祭祀圈的角度看，德远堂是塔下、大坝、南欧共同的祖庙。如今，在行政角度上，大坝也是塔下村的一部分，但在传统社会，塔下是一世祖肇基之地，大坝则是九世祖标宸公及其后裔向外开发的土地，村里人在观念上仍将塔下与大坝区分。在春祭仪式中，塔下、大坝、南欧族人将齐聚一堂，共祭祖先。

德远堂宏伟壮观，从空中俯瞰，与周围绵亘山脉相连，整体上是一幅“猛虎下山”图，虎首的位置就是德远堂。祠堂灰檐白墙、庄严肃穆，大院居中，院内供奉神龛，祖先牌位；两座别院分居左右，为祠堂之两翼，飞檐翘起，上雕刻精美的龙凤图案，平添生机，外墙环绕四周，红色砖瓦。依山傍水，后山林木葱郁，预示子孙后代枝叶葱茏，庭前半月形水塘清澈见底，在阳光照耀下微波粼粼。龙旗石杆巍然屹立于祠堂左右，石杆分文武，杆顶耸立笔尖为“文”，狮首状为“武”，后来下南洋者日益增多，其中有经商致富，创办知名商号，并返乡建设者，立旗杆，杆上亦为狮首状。石龙旗杆为有卓越成就者而立，传统时代文者为塔下的进士，七品以上官员而立，近代以来，多为南洋经商致富并回报乡里的侨贤而立。立旗杆乃光宗耀祖之大事，族人皆引以为荣。旗杆一般由后代为有突出成就的先辈而立，杆上记录人物生平，建立者和建立时间等信息，旗杆为四面立体柱状，从南面开始记录，如“十八世荣汀公一八九六年生于大坝村，一九七三年卒于新加坡。公胸怀壮志年方二十一出洋在新加坡开设南庆商行丰太茶庄，马来联邦化学有限公司。”[10]背后是建立者信息，写明几世几代仝立于某年月。

祠堂入口处的堂壁有一碑，上刻：“德远堂系张氏宗庙，始建于明，历代修葺。雕梁画栋，技艺精湛。围墙外耸立旌表张氏宗族历代名流之石雕旗杆计十九杆，雄伟壮观。清同治九年，张石敢后裔特地从台湾回乡谒祖，在台南又捐资兴建一座同式样的德远堂家庙。因此，德远堂又是闽台渊源关系的实证。”[11]张氏族人迁移到台湾，仍心系原乡，在台南又按照塔下德远堂的样式“复制”一座家庙，以祭拜先祖，并告知两岸子孙勿忘根本，两岸张氏族人虽分隔两地，繁衍多代，彼此或许不熟识，但几乎在同一时间共祭先祖，这就是宗族的力量，对于张氏族人而言，德远堂是共同的祖先记忆。

进入祠堂，抬头可见一块“进士”牌匾，上书：“大清道光六年丙戍科殿试，十五代裔孙张金拨。”[12]张金拨是道光六年的进士，在多地为官，致仕后归乡，注重教育，出资办私塾，设立族产嘉奖族内有功名者，如族谱载，金拨公：“发起创办曲江文汇田产，为每年召集本姓学生会考，以资鼓励后值人才。”[13]祠堂两边是金拨公所题的楹联，上联是“德乃祖功乃宗行其庭必恭敬止”，下联是“远而孙近而子入是室惟孝友于。”[14]上联面向过去，教育子孙祭祀时务必保持庄重肃静，牢记家族发展兴盛之功在于祖宗，莫忘先辈肇基塔下创立基业之艰，下联面向未来，教育子孙团结族人，父慈子孝，兄友弟恭，保持宗族的凝聚力。两旁立柱另书朱子《家训》之言：“祖宗虽远祭祀不可不诚，子孙虽愚诗书不可不读。”[15]这两联作为族训世代相沿，家乡的耕读传家理念与此密不可分。祠堂内供奉着神龛，左边是观音娘娘神位，中间是塔下祖先牌位，右边是修建德远堂的地理宗师仙神禄位。正殿中央是一块大型的木雕神龛，上面刻着自一世祖以来的历代子孙名。

祠祭开始，族人先将祭品整齐地摆放在桌上。供品的种类丰富，鸡鸭，猪肉，五香，卤五花肉，炸肉片，腊肉必备，五果：枣，杏仁，李，桃，葡萄；五谷，碱面；还有自酿的糯米酒；麦芽糖，艾草粿饼，自家打制的年糕等。祠祭用品包括白花，寿金，纸钱，纸元宝等。这些材料大概在祭祀前半个月就开始准备。我认为，其中最具客家特色的祭品是糯米酒与艾草粿饼。自酿糯米酒味道香甜，口感醇厚，初品时感觉度数不高，但后劲十足。糯米酒陈坛放在家中，喝时需加温。艾草粿饼是艾草和糯米混合制成的糕点，需先从山间摘取新鲜的艾叶，将其放于石舂中反复捶打，逼出墨绿色的汁水，然后将汁水淋在糯米粉上，反复搅拌混合，形塑成饼状，最后蒸煮成艾草粿饼。艾草饼具有清热解毒之效，甘中带甜。

祭品摆放完毕后，先点燃蜡烛，然后是香火，一时间，钟鼓齐鸣，礼生站在一旁唱祭词，内容包括宣告今年我族春祭开始，祭者就位，表达对祖先的敬意和赞颂。之后按照所属支系和长幼顺序依次上前祭拜，前后衔接紧密，此起彼伏，这使我想起了《金翼》中描写祭祖的场面，颇为贴切：“由于地方小，不能同时行礼，所以人们像流水般轮流上前，后来者迅速填补之前行礼的人们留下的空缺。”[16]祭拜的顺序由左到右，先祭观音，然后祖先，之后土地神，祭者先按照礼生的要求三拜三叩首，之后由身旁执事递给祭者香火，祭者双手接过，举过头顶祭拜，拜完后插在神炉之上。之后是献酒仪式，不同支系的族人分别派出该系长子作为主祭者代表上前敬酒，将酒环绕一圈洒在地上，然后是献牲礼，献五谷，献五果，祈祷来年五谷丰登，风调雨顺。接下来是寿金的祭拜。将寿金置于左手上，右手握拳，以指关节对准左手手心将其旋转成圆形状，也有将寿金叠成元宝状的，祭拜完毕后，烧寿金，意为将纸钱捎给祖先，祈求祖先保佑本族人健康平安。最后放鞭炮，炮声愈隆，则来年日子愈红火。

在与负责祭祀主持的礼生和看护德远堂的老人访谈时，他们告诉我，这些祭祀习俗都是由其父辈口耳相传，代代相承，并在一次次的祭祀实践中学习掌握的，而其父辈又是从祖辈中掌握的，依此类推，可见这些祭祀制度是有生命力的历史记忆。掌握的内容包括每一个环节的先后次序，每个步骤需要注意什么，直到他们具备了独立主持的能力，礼生在村中属于专门的特殊职业者，这种职业具有传承性，当然，他们不仅负责一个地区的祠祭，有时会跨村落。现如今，礼生职业者越来越少，祠祭的仪式越来越向家祭转化，由族人自行负责祭祀礼节的现象越来越多。

（三）墓祭仪式与墓葬结构

祠祭仪式结束后，墓祭开始。与祠祭相比，墓祭参与的宗族成员更少，亲属关系更密切，可大致理解为“集中祠祭，分散墓祭”。祠祭的参与者是全体德远堂张氏族人，在传统社会，祠祭仪式很盛大，几乎全村人都集中于德远堂共祭祖先，拜祭的祖先可上溯至开基祖，距离较远；墓祭则是关系密切的几个家族对拆分支系前的最后几位共同祖先的拜祭，以我的家族为例，爷爷有两个亲兄弟，一个亲妹妹，父亲都是崇梧，这是拆分支系前的最后共同祖先，故四个家族又合称“崇梧家族”，因此扫崇梧公及其妻子（我曾祖父母）的墓，是墓祭的重要仪式。家族的墓祭仪式由四个家族轮流负责，轮到的家族需要提前准备祭祀所需的材料，并负责召集本家族和其他家族的成员，通知行程安排。

崇梧公的墓地在祖楼西北侧的后山上，山路崎岖，一些祖辈因腿脚不便未能前往，父辈和年轻一辈都前去扫墓。一行人沿着陡峭的山路行进，穿过一层层浓密的松柏林，记得那日下过雨，路上有些许泥泞，容易打滑，但墓祭当日天朗气清，道路好走许多，路上还可见到村民散养的土鸡。春的气息已颇为浓郁，雨后的泥土散发芬芳，路上随处可见竹林，蕨类植物，运气好还可见到破土而出的春笋，半山腰处有一片山茶林，不知是谁家的茶园，沿着山路行进，不知绕过几处密林，终于抵达墓地。

墓地周围没有荒草，这是村中族人定期打理的缘故，两旁石块压着寿金纸，依稀可见去年扫墓的痕迹，墓地前有一块半环状的台地，是最初修建墓地时开垦的，遥想也是民国时期的事了，台地为后人祭拜提供场地。在山上极目远眺，可见周边梯田，远处星星点点的几座土楼，真正占据视野的是大片大片的绿色。其实，墓地也隐藏在这大片的绿色中，在茂密枝叶的掩映下，逝者长眠于大山深处。

在明清时期，先祖的墓葬选址主要考虑几个要素：一是风水与堪舆，二是可行性。既要使墓葬符合堪舆学的内涵，又要考虑因地制宜，后人祭拜等可行因素。如前所述，塔下的聚落沿溪流分布，以俯瞰图观之，恰似一条玉腰带镶嵌于大山丛中，因而在引入近代火葬制度之前，传统社会先祖的墓地多选址于村落两边的山丘中，一般不会离家太远，如崇梧公之墓位于家的后山坡上。《德远堂张氏族谱》记录了许多先祖的墓葬结构特点：“二代光昭公葬在本社梅子凹，寅山中间兼艮丙，寅丙申分金，原葬本山骨骸全美，至清乾隆五十年庚午岁十月二十五日更葬，出坟竖碑，地形{老鼠积粮}是也”，“三代显佑公葬在本社马鞍腰，坐申向寅兼坤丙寞内申分金，至乾隆十五年庚午岁八月初二日壬申日申时更葬地形{马踏金}。”[17]墓葬的选址，更葬的时间都十分讲究，反映了堪舆学背后，塔下先祖的信仰体系。从宏观角度看，南北方的墓葬特征殊异，南方多山地丘陵，地表变化多样，主要借助地形，北方多平原，且纬度高观星条件好，故主要借助星宿。我想，这反映了先民在墓葬选址时力求与自然环境调适相融的考量，先民的信仰体系之建构也离不开所处环境资源的养分。

祭拜仪式过后，一行人下山，时间已至中午，族人于德远堂附近的戏台就地野餐，大家举杯共饮家酿的糯米酒，交谈得火热，相互询问生活工作近况。至此春祭仪式结束。

三、宗族认同：祭祀的文化纽带

春祭仪式背后的历史文化内涵更引起我的重视。儿时常常在心中发问：塔下族人为何还需要传承这些仪式？这些仪式背后有何深刻的内涵？

如今儿时的疑问渐渐解开，认识到了祭祀背后所包含的维系宗族认同的无形纽带。祭祀活动是凝聚宗族，沟通感情的重要平台。如前所述，在传统社会，这种认同植根于族人共同生活的聚落，并渗透到土楼建筑等日常生活中的种种标识之中。普通族人长期是聚族而居的状态，其一生的活动圈可能仅局限于家乡和附近几个村社，当时尚且需要祭祀来维系认同；如今许多族人外出工作，天各一方，这种返乡共祭祖先的仪式更加有其必要性，宗族认同也更加依靠隐形的文化纽带来传承，只有在这样的场合，这样的仪式，会使族人真切地感受到归属感，认同感，无论走到哪里，都不会忘记自己的起点。

在传统的闽西地方社会，祠堂宗庙是村社的权力中心，德远堂外围的广场是宗族大事的决策中心，族长在此产生，乡规民约在此宣读，抵御土匪等外敌入侵的誓师大会在此举行。在明清时期地方社会自治化的背景下，宗祠是士绅阶层进行地方治理的重要场所，也是其联络宗亲、宣示权力正统性的政治文化平台，在庄严肃穆的宗祠前，族人莫敢不敬。

当前，祭祀仪式一般由我的父辈们做准备工作，但遇到问题必会请示祖辈老人，他们正值中年，挑起重担，父辈们儿时都生活在乡村，自然相互熟识，但随着外出工作者增多，地域阻隔，年轻一代有时出现了互不熟识的情况（祖辈同一支系的后代相互熟识，但跨支系的且常年居住在外的会出现不熟识现象）。父辈们开始担忧日后祭祀活动的延续问题，他们便有意识地引导年轻一代，将一些工作交给他们，如识别亲属关系，准备祭祀材料，熟悉墓葬路线等。

我认为，从中可以看到两点：其一，宗族间的“熟人社会”被打破，随着生活网络的外移，代际的差异，年轻一代的宗族关系整体上松散化，但需要区分“常年居住在村中”和“常年居住在外”的族人，对于常年居住在村中的，塔下村仍然是传统的“熟人社会”，村中人相互熟识，知根知底，和传统时代一样，他们通过乡村的生活关系网来认识自己，有且仅有在这一网络中找到自己的位置；但对于居住在外的族人，他们的人际关系网更加复杂，不同的场域有不同的网络，他们的角色定位也各不相同。其二，毋庸置疑，“熟识”与否不能阻碍“认同”，对于年轻一代而言，当他们身处德远堂时，父辈们的日常教导，如“别忘了你的根，我们是塔下人”这样的符号得以具体化。宗族是无形的纽带，由于同根同源，族人们共同祭祖，这是区分“我们”和“他们”的重要标志，因为“我们”有共同的认同。

此外，春祭踏青扫墓告知族人勿忘根本，慎终追远，祈求先祖在另一个世界，保佑后人平安，这也是祭祀制度保有长久生命力的重要因素。

结语

以上就是我对土楼聚落中的春祭仪式的观察与记忆。祭祀始终是村中的大事，这些讲究的规制和仪式为我们理解乡村史提供了文本之外的资源，从中可以洞见传统社会祭祀制度的延续和传承，可以理解塔下先民的信仰体系和宗族仪礼，可以感知宗族认同与凝聚的文化纽带。在本文写作中我力图以观察者和记录者的视角描述家乡的春祭仪式，但我想任何一个家乡史的写作者都无法在记述中完全抛开个人的情感因素，这大概是“此中有真意”的缘故。

附图